Habermas y Benedicto XVI

Lal bases morales prepolíticas del Estado liberal
Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger (actual Papa Benedictus XVI)

Comentarios sobre el libro conjunto Dialéctica de la secularización (2003)

Jimmy Hernández
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima


I. Jürgen Habermas
Jürgen Habermas comienza su intervención con la interrogante planteada ¿fundamentos prepolíticos del estado democrático? Esto quiere decir que si el estado liberal secularizado necesita apoyarse en supuestos normativos prepolíticos, esto es, en supuestos que no son el fruto de una deliberación y decisión, y, la hacen posible. Sin embargo, para Habermas “esta pregunta pone en duda la capacidad del Estado constitucional democrático de recurrir a sus propias fuentes para generar su presupuestos normativos, así como la sospecha de que depende de tradiciones autóctonas, cosmovisivas o religiosas, y en cualquier caso de tradiciones éticas vinculantes para la colectividad también ajenas a él mismo” (Dialéctica de la Secularización). Esta respuesta no debe sorprendernos, porque en su sistema de pensamiento no puede ser de otro modo. Esto deriva de la influencia notoria de la versión del liberalismo kantiano por él desarrollada., y que algunos de esos aspectos principales los argumenta en esta exposición. En sus mismas palabras dice: “el liberalismo político (que defiendo en la figura especial de un republicanismo kantiano) se entiende como una justificación no religiosa y postmetafísica de los principios normativos del Estado constitucional democrático. Esta teoría se sitúa en la tradición de un derecho racional” (p.27).

Al juicio de Habermas, el propio proceso democrático es capaz de salir garante de sus presupuestos normativos, sin necesidad de recurrir para ellos a tradiciones religiosas o cosmovisivas. Y no sólo da esta afirmación sino que se atreve a decir que la vida democrática posee una dinámica propia que la capacita asimismo para suscitar virtudes políticas en los ciudadanos y los anima a la participación activa y comprometida en la gestión de la RES PUBLICA. Habermas también se muestra preocupado por los temas de siempre, la fundamentación no metafísica de los valores modernos y la racionalización de la cultura política, aunque no los desarrolle muy a fondo. Porque para él “la base de la constitución del Estado liberal tiene la suficiente capacidad para defender su necesidad de legitimación de forma autosuficiente, es decir recurriendo a existencias cognitivas de un conjunto de argumentos independientes de la tradición religiosa y metafísica” (pp. 30-31). El Estado democrático se fundamenta a partir de las fuentes de la razón práctica. No obstante, aunque estos fundamentos sean sólidos no quiere decir que son inmunes a todo peligro. Puesto que una mala inteligencia de la secularización puede provocar la indiferencia política por parte de aquellos ciudadanos que no se siente suficientemente reconocidos en la esfera pública (p. 28).


Luego nos dirá que solamente se realiza la solidaridad ciudadana dentro de la sociedad política liberal, por abstracta y jurídica que esta sea, cuando los principios de justicia han penetrado previamente el denso entramado de los diferentes conceptos culturales (pp. 34-35). Este punto nos parece de vital importancia. Puesto que Habermas ha dicho claramente que la sociedad liberal puede darse a sí misma sus bases morales, sin embargo admite unas fuentes espontáneas de las que se alimenta el ciudadano. “Así podría decirse que en cierto modo el estatus de ciudadano está insertado en una sociedad civil que se alimenta de fuentes espontáneas, si ustedes quieren, «prepolíticas»” (p. 32). Está, además, consciente del poder configurador de nuestra existencia, que en un mundo globalizado como éste, tienen los mercados, los cuales no están sujetos a un control democrático como podemos ver en la cotidianeidad. Ya que “los mercados, que no pueden evidentemente someterse a un proceso democrático como las administraciones estatales, asumen cada vez más funciones de orientación en ámbitos de la vida, que hasta ahora habían estado recogidos normativamente, esto es mediante formas políticas o prepolíticas de comunicación (p. 36). La consecuencia es que no sólo cada vez más aspectos privados se orientan por el propio beneficio y las presencias individuales, sino que también la misma cultura se estaría valorizando según criterios de mercado. La debilidad de los mecanismos reguladores del derecho internacional aumenta en los ciudadanos la sensación de estar sometidos a dinámicas incontrolables y fomenta la tendencia a la apatía política, por este motivo en la actualidad se ve un “creciente desanimo frente a la capacidad política de la comunidad internacional que contribuye a aumentar la despolitización ciudadana” (p. 36).


Teniendo en cuenta todo este contexto que preocupa seriamente a Habermas, él sostiene que la secularización ha de entenderse hoy como un proceso de aprendizaje recíproco entre el pensamiento laico heredero de la Ilustración y las tradiciones religiosas. “Ambas posturas, la religiosa y la laica, si conciben la secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje complementario, pueden tomar en serio mutuamente sus aportaciones en temas públicos controvertidos también entonces desde un punto de vista cognitivo” (pp. 43-44). Éstas pueden aportar un rico caudal de principios éticos que fortalezcan los lazos de solidaridad ciudadana sin los que el Estado secularizado no puede subsistir.

Desde la filosofía de Habermas, una variante del liberalismo político, el respaldo de las instituciones ya no puede ser religioso o metafísico: debe ser racional. La ley que regula al Estado se fundamenta en las mismas condiciones que hacen posible el diálogo entre ciudadanos, quienes están involucrados de una u otra forma en el procedimiento legislativo. Ambos están llamados a vivir más que en la tolerancia, en el entendimiento que se fundamenta no en lo que los distingue, sino en lo que los hace iguales: la razón. La sola tolerancia no basta, puesto que las consecuencias de esta tolerancia no están repartidas simétricamente entre creyentes y no creyentes, tal como se pone de manifiesto en la legislación más o menos liberal sobre el aborto. Por eso mismo la conciencia laica paga un precio por gozar de la libertad negativa que representa la libertad religiosa (p. 45).

Manifiesta, Habermas, que una visión del mundo laicista ya no es sostenibles en una sociedad democrática que el llamará postsecular, la cual pone en un mismo nivel a los creyentes y a los no creyentes sin excluir ni marginar a ninguno. “La neutralidad cosmovisiva del poder estatal, que garantiza las mismas libertades éticas para todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de una visión del mundo laicista” (p. 46). Los creyentes y los no creyentes han de vivir en una sociedad democrática que valore sus conceptos religiosos y no los desestime como mera irracionalidad ni falta de verdad. Aunque su lenguaje siga siendo religioso “los ciudadanos secularizados, en cuanto que actúan en su papel de ciudadanos del Estado, no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a los conciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las discusiones públicas” (pp. 46-47).
Finalmente Habermas explica que para que se dé una auténtica simetría a la hora del diálogo, tanto los creyentes como los no creyentes, han de hacerse entender, es decir, los creyentes deben saber expresarse de modo que los no creyentes entiendan, pero los no creyentes también deben expresarse en un lenguaje que los creyentes puedan entender claramente,“una cultural liberal política puede incluso esperar de los ciudadanos secularizados participen en los esfuerzos para traducir aportaciones importantes del lenguaje religioso a un lenguaje más asequible para el público general” (p. 47).


Joseph Ratzinger (hoy Papa Benedictus XVI):

Ratzinger también habla sobre el contexto histórico actual y de las exigencias que de él se derivan. Presentándonos los dos síntomas de una evolución apresurada: el surgimiento de una sociedad de dimensiones mundiales, y, el crecimiento de las posibilidades que tiene el hombre de producir y de destruir (p. 51).
El encuentro de las culturas en un mundo globalizado, sumado al poder destructivo de la técnica humana, hace necesario encontrar una base ética común que regule la convivencia de los hombres y de los pueblos. No está claro que la democracia esté en condiciones de garantizar una base ética semejante. La democracia opera de acuerdo con el principio de las mayorías, pero la historia nos enseña que también las mayorías pueden ser ciegas e ignorar los derechos legítimos de las minorías. Y se pregunta “¿Se puede seguir hablando de justicia y de derecho cuando, por ejemplo, una mayoría, incluso grande, aplasta con leyes opresivas a una minoría religiosa o racial?”(p. 54). Sin embargo, a pesar de todo, la democracia sigue siendo una propuesta válida, porque “la garantía de la participación en la formación del derecho y en la justa administración del poder es la razón esencial a favor de la democracia como la más adecuada de las formas de ordenamiento político” (p. 54).
Ratzinger no dudad en afirmar que hay “algo que precede a cualquier decisión de la mayoría y que debe ser respetado por ella” (p. 55). Puesto que existen “valores permanentes que brotan de la naturaleza del hombre y que, por tanto, son intocables en todos los que participan de dicha naturaleza” (p. 55). Reconoce también que se dan patologías religiosas y pone como ejemplo el caso particular el terrorismo religioso de Osama Bin Laden: “Los mensajes de Bin Laden presentan el terror como la respuesta de los pueblos débiles y oprimidos a la arrogancia de los poderosos, como el justo castigo a su presunción, a su blasfema arrogancia y a su crueldad” (p. 57). Sostiene, además, que la religión ha de mantener un diálogo permanente con la razón, diálogo que la purifica y la resguarda de tales excesos. Así mismo se dan en nuestro tiempo algunas patologías de la razón: basta con pensar en la bomba atómica o en la fabricación de seres humanos en el laboratorio. La racionalidad también debería reflexionar sobre los desastres que producen sus sueños y comprender las reacciones contrarias que genera. Estas patologías de la razón son fruto de una arrogancia de la razón que no es menos peligrosa; más aún considerando su efecto potencial, es todavía más amenazadora demostradas con la bomba atómica y el ser humano entendido como producto. Por eso también a la razón se le debe exigir, a su vez, que reconozca sus límites y que aprenda a escuchar a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Si se emancipa totalmente y renuncia a dicha disposición a aprender, si renuncia a la correlación, se vuelve destructiva (p. 67).


Existe una necesaria correlatividad entre razón y fe. En Europa ese diálogo tendrá como interlocutores a la razón occidental secularizada y a la religión cristiana. Esto se puede y se debe decir sin caer en un falso eurocentrismo. Ambas caracterizan la situación mundial como ninguna otra fuerza cultural. Pero ello no significa que nos podamos desentender de las demás culturas (p. 68). Es sumamente importante que las dos grandes componentes de la cultura occidental estén dispuestas a escuchar y desarrollen una auténtica correlación también con esas culturas (p. 68). Pero esto no quiere decir que deban ser excluidas las demás confesiones religiosas, sino por el contrario éstas deben prestar todo aquellos de bueno, bello y verdadero que tengan para cimentar una sociedad más humana. Hablando con propiedad sería una correlación necesaria de razón y fe, de razón y religión, que están llamadas a purificarse y regenerarse recíprocamente, que se necesitan mutuamente, y deben reconocerlo (pp. 67-68).

Finalmente, para Ratzinger es obvio que el laicicismo de la modernidad racionalista domina el actual panorama espiritual. Con todo, razón y fe son complementarias antes que enemigas. Además, queda claro que la razón tiene sus propias patologías, no menores ni menos mortíferas de las que la religión sufrió en el pasado. Atrocidades históricas aparte, y pese a que superficialmente no parezca así, desde un exclusivo plano doctrinal el ecumenismo de la fe católica manifiesta una mayor disposición a la relación con lo distinto que la cultura liberal


BALANCE GENERAL:

Cuando Habermas toca el tema de la religión, lo hace integrando en ella su teoría de los tipos de racionalidad, en la de la acción comunicativa, y en las reflexiones de una época postmetafísica. El fenómeno religión es analizado desde la perspectiva de la epistemología, de la antropología y de la sociología, e integradas en su teoría de la comunicación posteriormente. Ya que en un primer momento Habermas desestima la religión, puesto que dentro de las condiciones de simetría, cuando habla de la ausencia de coacción, establecía que en el diálogo los presupuestos religiosos, que el creyente llevaría consigo a la hora del acto comunicativo, lo deshabilitarían para una búsqueda desinteresa (no teleológica) del consenso. Sin embargo, en un segundo momento tomaría en mayor consideración a la religión por sus contenidos morales que la ética racional no podría dar, como es el caso del sacrifico, que desde la pura razón contradice la virtud de la justicia “de dar a cada uno lo que le corresponde”. En este momento Habermas daría un paso adelante en su propio sistema ya que la coherencia y la fidelidad a las condiciones de simetría de la teoría de la acción comunicativa lo obligarían a realizarlo.


Para Ratzinger la religión, al unísono con Habermas, será una auténtica fuente normativa para las democracias abúlicas siempre que se admita que los principios del orden moral y civil fluyen de la naturaleza divina. Porque detrás de ese reconocimiento vendrán los necesarios valores para el mundo moderno cuyo ateísmo amenaza, incluso, la dignidad de la persona misma. Ratzinger explota a fondo los gestos concesivos de Habermas y extrae de ellos la exigencia de restaurar la centralidad de la fe en un mundo que ya no cree en nada. Para Ratzinger es obvio que el laicicismo de la modernidad racionalista domina el actual panorama espiritual. Con todo, razón y fe son complementarias antes que enemigas. Además, queda claro que la razón tiene sus propias patologías, no menores ni menos mortíferas de las que la religión sufrió en el pasado. Sin embargo, sigue siendo una cura para la sola razón que también tiene patologías aún peores que las ocasionadas por la fe.
Ratzinger cree en una verdad objetiva que el diálogo está llamado a identificar. Habermas está persuadido de que la verdad es fruto del diálogo y no existe con independencia de éste. En este último punto es en el que podemos ver claramente la diferencia esencial entre el realismo de Ratzinger y la ética del consenso de Habermas. Como ya hemos desarrollado, Habermas cree que la acción comunicativa no tiene como finalidad la obtención de la verdad, sino el consenso. Y fruto de éste se obtendrá la verdad, pero ésta no es anterior, sino consecuencia del consenso.
En cambio Ratzinger cree firmemente que si las personas pueden llegar a un consenso es precisamente porque antes que el acto comunicativo existe la verdad, que es anterior y en virtud de la cual es posible entenderse y llegar a un acuerdo.
A pesar de estas diferencias ambos se muestran de acuerdo en que el diálogo como tal es imprescindible para lograr el entendimiento. Además, no hay discrepancia en la afirmación: “en el diálogo (entre fe y razón) han de participar todas las mentalidades y todas las culturas”. Por lo tanto, concuerdan ambos en la conclusión, pero los medios para llegar a él es lo que los hace discrepar en sus posturas políticas.

Conferencias de Javier Fernández Sebastián en Lima sobre el concepto "liberalismo" en la era de las independencias

El Instituto de Estudios Peruanos, el Instituto Francés de Estudios Andinos, la Fundación Carolina y el Instituto Raúl Porras Barrenechea de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos tienen el agrado de invitarlo a las siguientes presentaciones que realizará en Lima el Doctor Javier Fernández Sebastián, catedrático de Historia del Pensamiento y de los Movimientos Sociales y Políticos en la Universidad del País Vasco, quien ha codirigido el importante Diccionario político y social del siglo XX español publicado por Alianza Editorial en el 2002.

Lunes 3 de Agosto. 11 am. Instituto de estudios Peruanos. Horacio Urteaga 694, Jesús María. “La difusión del concepto de "Liberalismo" en el mundo iberoamericano.”

Martes 4 de Agosto. 6 pm en el Instituto Raúl Porras Barrenechea. Colina 398, Miraflores. “Política y lenguaje en la crisis del mundo hispánico: Metáforas y conceptos políticos en la era de las revoluciones de independencia”





TEMÁTICA Y PROPUESTA DE PROYECTO.
Las presentaciones del Doctor Javier Fernández Sebastián forman parte de las actividades del equipo internacional de Historia Conceptual Iberoamericana (1770-1870) bajo el auspicio de la Fundación Carolina y del IFEA. El propósito principal de esta investigación es analizar los cambios histórico-semánticos del lenguaje social, en particular la historia de los conceptos políticos fundamentales en la transición del Antiguo Régimen a la Modernidad política (1770-1870).

La sección peruana del equipo internacional está presidida por Cristóbal Aljovín de Losada, y tiene como miembros a Joëlle Chassin, Federica Morelli, Francisco Núñez, David Velásquez, Marcel Velásquez, Víctor Samuel Rivera y Álex Loayza. Siguiendo las líneas generales de los coordinadores, la sección peruana intenta estimular el desarrollo de la empresa propuesta desde una perspectiva interdisciplinaria, en la que intervienen de manera conjunta y complementaria la historia, la filosofía y la literatura. La investigación trata de tomar herramientas de la historia conceptual iniciada de diversa manera por Reinhart Koselleck y Quentin Skinner. En la historia de los conceptos se toma en consideración las variables de profundidad diacrónica, temporalidad interna y dimensión retórica de los conceptos. Durante el periodo relativo al año 2009 se estudiará el devenir de los conceptos políticos orden, democracia, civilización, Estado, libertad, soberanía, revolución, patria-patriota-patriotismo, independencia, y partido-facción en el Perú.

El problema central del estudio del equipo internacional es el impacto del nuevo lenguaje de la modernidad en la cultura política que formaliza la crisis y descomposición del régimen virreinal y el conflictivo nacimiento de la república. La hipótesis central postula que estos conceptos dieron sentido a la acción de los actores históricos del periodo, constituyendo una forma ideológica perdurable en el orden político y la identidad sociocultural en el ámbito iberoamericano. Se espera de este estudio una comprensión más detallada de la gestación de las ideas políticas propias de los tiempos modernos; en el Perú se trata además de la configuración del lenguaje social del republicanismo, las contradicciones y paradojas que contiene, así como las consecuencias de este lenguaje en términos de la praxis efectiva de los actores históricos.

La meta final del equipo internacional de investigación es publicar un diccionario de los conceptos iberoamericanos que dieron sentido a la acción de los actores históricos del periodo. En este diccionario participarán junto al equipo peruano equipos de investigadores de Chile, Argentina, Uruguay, Perú, Colombia, Venezuela, México, España y Portugal.


Javier Fernández Sebastián. Catedrático de Historia del Pensamiento Político en la Universidad del País Vasco. Profesor invitado en distintas universidades y centros de investigación de España, Francia, Alemania y el Reino Unido. Miembro del Consejo de Redacción de numerosas revistas especializadas, ha sido vocal de la Junta Superior de Archivos del Ministerio de Cultura de España, dirige desde hace años una colección de Textos Clásicos de Pensamiento Político, y ha publicado media docena de libros y más de un centenar de artículos. Sus últimos libros, como coeditor, son L’avènement de l’opinion publique. Europe et Amérique XVIIIe-XIXe siècles (París, 2004) y el Diccionario político y social del siglo XX español (Madrid, 2008), así como el primer volumen del Diccionario político y social del mundo iberoamericano. La era de las revoluciones, 1750-1850 (Madrid, 2009). En la actualidad dirige un proyecto internacional en historia conceptual comparada del mundo iberoamericano (Iberconceptos), y prepara la próxima publicación de dos volúmenes colectivos: La Aurora de la Libertad. Los primeros liberalismos en el mundo iberoamericano y Politics, Time and Conceptual History.

Homenaje a Fernando Fuenzalida Vollmar

Edmund Burke y la lección de Montesquieu (en italiano)

Especiales de La Coalición

EDMUND BURKE E LA LEZIONE DI MONTESQUIEU

Piero Venturelli


Non meno del filosofo e scrittore francese Montesquieu (1689-1755), il celebre pensatore e uomo politico anglo-irlandese Edmund Burke (1729-1797) apprezza alcune delle conquiste basilari della civiltà illuministica, a partire tanto dalla visione progressiva dello sviluppo della società civile con il ruolo centrale del commercio caratterizzato dalla sua funzione “mitigatrice” dei costumi più rozzi, quanto dall’opinione che una tale moderna società debba essere contraddistinta dall’esistenza di un’ampia tolleranza religiosa e dalla presenza di fondamentali libertà civili; e queste libertà, per entrambi gli autori, possono essere garantite soltanto da una costituzione che divida e regoli i poteri dello Stato, frapponendo ostacoli e limitazioni ad un uso arbitrario di essi, insomma un tipo di costituzione di cui quella inglese costituisce massimo esempio.

Tali vedute, nel XVIII secolo considerate progressive, hanno come punto di riferimento l’individuo, e farsene sostenitori significa, quindi, essere fautori di un tipo moderno di individualismo democratico sia in senso economico sia in senso religioso. Esaltando anche l’importanza del pregiudizio e della tradizione storica, Burke ritiene che le Manners debbano sempre precedere e controllare i progressi della società commerciale: è compito dell’aristocrazia naturale, educata all’ideale cavalleresco, andare a costituire la classe dirigente della nazione; gli homines novi, tutt’al più e in casi eccezionali, possono essere cooptati. In questo modo, la nobiltà e la religione vengono a rappresentare i presìdi del costume sociale e sono poste a fondamento della legittimità politica.

Lo statista anglo-irlandese, dunque, si oppone ad alcuni degli esiti più importanti della Rivoluzione francese che nutriranno la crescita delle liberaldemocrazie contemporanee: i diritti dell’uomo, la teoria della sovranità popolare e la carriera aperta al talento. Reagendo alle tendenze radicalmente democratiche ed ugualitarie scaturite dall’Ottantanove, egli si dice convinto che l’errore capitale dei rivoluzionari consista nel tentativo di applicare le idee astratte dell’Illuminismo alla realtà politica. Secondo Burke, accettare i diritti naturali nella loro astrattezza significa rendersi correi del regresso della società ad una forma di barbarie di cui ormai i rivoluzionari stanno dando concreto esempio in Francia.
Come sottolineeranno, da lì a poco, i teorici della Controrivoluzione, in primis il filosofo savoiardo Joseph de Maistre (1753-1821), uno degli esiti inevitabili del disfacimento del mondo tradizionale promosso dai “novatori” che patrocinano i diritti naturali, al di là della loro determinazione concreta, è l’inedita collocazione della scelta individuale come fondamento della politica. Entro tale quadro teorico, Burke non può che deplorare le convinzioni e l’opera politica e giuridica degli eredi dei philosophes d’Oltremanica: l’autore anglo-irlandese mostra con ampiezza nelle Reflections on the Revolution in France (1790) che essi non si avvedono che considerare i diritti validi universalmente ed incentrati su ogni singolo individuo significa trasformarli nella mina capace di far saltare il «patrimonio generale di esperienza accumulato dai popoli nel corso di lunghi secoli».
Se, nei recenti fatti di Francia, il pensatore britannico scorge un Illuminismo che si ribella contro se stesso, egli crede possibile salvare la civiltà dalla barbarie rivoluzionaria, ma solo a patto che non si dimentichi di utilizzare anche talune “armi” metodologiche e concettuali fornite dai testi montesquieuiani. A questo proposito, in una lettera del gennaio 1790, Burke è netto: l’eredità teorica del filosofo francese va sottratta dall’uso strumentale che, a suo giudizio, ne stanno facendo gli irresponsabili rivoluzionari d’Oltremanica. Il «nuovo sistema francese» gli sembra portare i segni «dell’incombente ignoranza di questa età altamente non illuminata, la meno qualificata per la legislazione»; già dai primi atti politici e legislativi dei capi della Rivoluzione, risulta chiaro che gli insegnamenti di Montesquieu – che è, come scrive il teorico dublinese nella sua epistola, «uno scrittore colto e ingegnoso e talvolta un pensatore dei più profondi» – non sono stati per nulla seguiti, sicuramente perché nessuno legge con serietà e ponderazione l’Esprit des lois. In Voltaire (1694-1778) e Jean-Jacques Rousseau (1711-1778) vanno individuati i responsabili morali di ciò che sta accadendo a Parigi, non certo in Montesquieu che, Burke non ha dubbi, «[s]e fosse vissuto adesso, sarebbe certamente tra i fuggiaschi di Francia». Posizioni di questo genere ricorrono in parecchi testi dell’autore britannico, da An Appeal from the New to the Old Whigs alle celeberrime Reflections on the Revolution in France.
Nel 1791, alla fine del suo An Appeal from the New to the Old Whigs, Burke elogia il contributo montesquieuiano, mettendone particolarmente in rilievo due aspetti essenziali in cui egli si riconosce, vale a dire una visione progressiva dello sviluppo della società civile e la difesa della costituzione inglese. In effetti, lo statista britannico deduce da quest’ultima la sua teoria: è necessario che una costituzione sia formata da una serie di poteri, istituzioni e princìpi che si controbilanciano l’un l’altro, funzionando – scrive Burke nella sua Letter to the Sheriffs of Bristol (1777) – alla stregua di «molti ostacoli per frenare e ritardare il precipitoso corso della violenza e dell’oppressione». In questo quadro, egli mira a difendere i tre princìpi che animano la costituzione “mista” inglese – il democratico, l’aristocratico e il monarchico – ogni volta che uno di essi rischia di soccombere a causa degli altri due. Rimane sempre in agguato, infatti, il doppio pericolo dell’abuso di potere e dello sgretolamento del mondo tradizionale sotto i colpi di quel «dispotismo» che Burke paragona al mare tempestoso che s’infrange sulle coste della Gran Bretagna: «La nostra costituzione è come la nostra isola che usa e contiene il mare a lei assoggettato; invano mugghiano le onde» (Speech on a Motion Made in the House of the Commons, the 7th of July 1782, for a Commite to Inquire into the State of Representation of the Commons in Parliament).
L’autore anglo-irlandese si mostra assai preoccupato delle insidie della nuova teoria della sovranità popolare sostenuta dai rivoluzionari francesi e da ambienti intellettuali britannici. Egli afferma che in passato si è sempre cercato di impedire alla «moltitudine» di avere nelle mani il «potere attivo»; lo stesso Montesquieu, ricorda Burke, ha criticato la democrazia diretta delle repubbliche antiche, dal momento che prevedere, al medesimo tempo, l’esercizio e il controllo del potere è una cosa irrealizzabile.
Dinanzi alla costituzione francese del settembre 1791, con la quale si sancisce solennemente che la sovranità è una, indivisibile, inalienabile, imprescrittibile ed appartenente alla nazione, il pensatore anglo-irlandese considera nel 1793 una simile dichiarazione «stupida» e «dannosa», in quanto vi si confonde «l’origine del governo del popolo» con «la continuazione di questo nelle sue mani» (Observations on the Conduct of the Minority). Tale enunciazione, a suo avviso, non rappresenta altro che una delle immediate conseguenze dello sconvolgimento del tradizionale sistema di votazione per ordine: due anni prima, infatti, i rivoluzionari del Terzo Stato hanno deciso di riunirsi insieme e di votare per testa; in questo modo, è stato sovvertito l’ordinamento plasmatosi storicamente. Già Montesquieu, egli spiega, si era con saggezza prodigato per mettere in evidenza i rischi connaturati all’affermazione dello «spirito d’uguaglianza estrema» (De l’Esprit des lois): se non si pone un freno istituzionale e consuetudinario ad ogni cittadino che ambisca ad essere uguale a coloro che devono comandare, il rispetto per le autorità inevitabilmente viene ben presto meno e, dunque, è destinato a scomparire qualsiasi senso di deferenza verso i magistrati, i senatori, gli anziani, i genitori, i mariti e i padroni. La concezione della rappresentanza illustrata da Montesquieu, infatti, asseconda il modello britannico che Burke difende, e nel quale il potere legislativo è integrato anche dalla presenza di un’assemblea ereditaria di nobili dotata della faculté d’empêcher. Per entrambi gli autori, bisogna respingere l’ipotesi che prevede l’incarnazione del potere sovrano in un’unica assemblea legislativa, come è avvenuto – viceversa – durante la Rivoluzione francese, e addirittura senza un potere esecutivo, in mano ad un re, che vi prenda parte con un’analoga «facoltà d’impedire».

La Guerra Justa según Michael Walzer: Conferencia magistral del Dr. Dick Tonsmann

UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
Viernes Filosófico
Auditorio de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas
Viernes 10 de Julio
11:30 a. m.

Giorgio Agamben: Secularización

¿Atenas o Jerusalén?

Eduardo Hernando Nieto

Una de las tesis más conocidas del profesor Leo Strauss es sin duda el reconocimiento de que la grandeza de Occidente se ha logrado gracias a la tensión entre Atenas y Jerusalén, es decir, que nuestra cultura Occidental no hubiese sido factible sin el concurso de la razón y de la fe. Se trata pues en ambos casos de dos manifestaciones distintas de sabiduría, para la Biblia la sabiduría empieza con el temor a Dios mientras que para la filosofía ésta empieza con el asombro. Si alguien pretende buscar la sabiduría – como es el caso de Strauss – entonces tendrá que colocar sobre la mesa las dos perspectivas y escuchar que es lo que tienen que decir casa una de ellas, para poder escoger, sin embargo, tal acto implicaría ya una toma de partido a favor de la filosofía.

Ciertamente, es posible encontrar varias coincidencias entre ambas, de hecho, la teología y la filosofía clásica se oponen a muchos de los más importantes rasgos de la modernidad, el antropocentrismo, el giro de la moral hacia los derechos antes que las obligaciones (como sugieren los enfoques liberales contemporáneos) o la dependencia del hombre hacia la historia, (historicismo) así mismo, ambos abogan por la recuperación de la moral. En este sentido, tanto Atenas como Jerusalén son los grandes enemigos del nihilismo y el materialismo que se cierne sobre el mundo contemporáneo.

No obstante ello, se tratan de dos maneras distintas de definir cual sería la forma más correcta de vida, que es siempre la pregunta de aquellos que apuestan por la vida de la sabiduría. Esto es en esencia el también llamado problema teológico político: “El problema teológico político, como Strauss lo articula en concreto, a través de una pregunta fundamental, a saber, si que el hombre puede acceder al conocimiento de lo bueno a fin de poder guiar su vida individual o colectiva con el propio esfuerzo de sus poderes naturales o si es que éste es dependiente de la revelación divina “.

Es verdad, - como anota Strauss – que la tradición Bíblica, se basa en la presencia de un Dios misterioso cuya presencia se siente pero no es visible y solamente se sabe sobre él cuando lo hace de conocimiento a través de su palabra (por ejemplo con frases como “yo soy el que soy”) . Dice al respecto Strauss:
“En casi todos los aspectos, la palabra de Dios, en cuanto revelada a sus profetas y sobre todo a Moisés, se convierten en la fuente del conocimiento del bien y del mal, el verdadero árbol del conocimiento, que es al mismo tiempo el árbol de la vida”

En cambio, en el caso por ejemplo del Dios Platónico, éste no crea al mundo con su palabra sino a través de la contemplación de las ideas eternas que están por encima de él, en este sentido, la teología obviamente no daría espacio para la doctrina de las ideas.

Sin embargo, no hay que soslayar que en la práctica la filosofía no puede refutar a la fe así como tampoco la fe podría refutar a la filosofía [1], de esta manera se tendría que arribar a una conclusión que podría poner en duda la afirmación hecha anteriormente sobre el predominio de la filosofía sobre la teología, y esto por la sencilla razón que si no es posible refutar la teología entonces la elección de la filosofía sería finalmente una cuestión de fe.

El mundo Occidental ha tratado aparentemente de integrar o sintetizar la fe con la razón, pero lo que ha surgido como dice Strauss no es una integración sino un intento de integración , no obstante se tendrá que concluir con que este esfuerzo de armonización está condenado al fracaso porque cada una de ellas coloca una cosa como única y necesaria, a saber, la Biblia, tomará la vida del amor obediente y la Filosofía tomará la vida del entendimiento autónomo.

Pero, si bien como hemos visto ambas son necesarias para el desarrollo del mundo Occidental, el inicio de la modernidad podría decirse que empezó al momento de pretenderse la superación de la tensión. Es interesante en caso señalar el modo como dentro del llamado Racionalismo Medieval (Maimónides, Averroes etc) se logró una relación de igual respeto hacia cada una de esas tradiciones, a través de la distinción entre lo esotérico y lo exotérico, por lo cual en el plano esotérico se entendía que la vida filosófica era la vida de la búsqueda del conocimiento colocándose aquí en un plano de superioridad frente a la vida de la obediencia. Sin embargo, en el plano exotérico, los racionalistas medievales estaban subordinados a la ley. Esta fue entonces la manera inteligente como se manejó la tensión en este periodo. Sin embargo, Strauss deja entrever la posibilidad de que fuera a través del Tomismo, cuando en un intento por armonizarlos e integrarlos, se produjo la subordinación de la filosofía hacia la revelación , lo cual abrirá el camino hacia otra subordinación aun más problemática, la de la revelación dependiente ahora de la filosofía, esto comenzaría con Maquiavelo, y sería el punto de partida de la modernidad y su desarrollo desde el Positivismo hacia el Historicismo, y desde el Historicismo al Nihilismo.

Sin duda alguna, la grandeza de nuestra cultura Occidental dependerá de la recuperación de estas dos grandes tradiciones y de la restauración de su tensión, tarea difícil en la actualidad que exhibe más bien un vaciamiento de la razón y de la fe.

[1] Dice Heinrich Meier: “Que la filosofía puede ser puesta en cuestión seriamente sólo en nombre de la revelación indica dos cosas: la revelación aparece como el desafío de la filosofía, ya que promete la realización del más intimo anhelo que la mueve, el conocimiento de la verdad, y niega radicalmente ese mismo anhelo como anhelo libre. El Dios de la revelación reclama disponer de manera completa, clara y sin limitación precisamente de eso hacia lo cual se orienta el eros de los filósofos, pero se reserva su soberana decisión de conocer la verdad, que el alberga en sí mismo, a quien, él quiera , cuando el quiera, donde él quiera y como él quiera, dentro de los límites del establecidos por su voluntad y para los fines que determina su juicio. Para la filosofía, la revelación representa un desafío teórico como existencial.
Heinrich Meier, Leo Strauss y el Problema Teológico Político, Buenos Aires, Katz, 2006 p.39.

Julius Evola: Una carta de Alegato

Especiales de La Coalición

Piero Venturelli

Bolonia

Carta de alegato sobre Evola

Para Eduardo Hernando Nieto

Querido Eduardo,

No soy un especialista de Julius Evola, pero quería aprovechar de esta bitácora y de la habitual cortesía que los coaligados tienen con mis colaboraciones para hacer un par de aclaraciones necesarias sobre el así llamado “Barón negro”. Mucho se ha escrito estos días desde otras columnas contra Evola, mucho que falsea la verdad y empobrece los debates. Por ello creo que es preciso que el público educado tenga una idea más precisa sobre su pensamiento. Voy a intentar de no abusar de la paciencia de Eduardo, quien con certeza conoce mejor que mí su pensamiento. Reciban este aporte a modo de carta aclaratoria.

Los liberales calumnian a Evola y lo tratan de antisemita y de nazi. Se trata de una incomprensión y una distorsión de las ideas de Evola de parte de los críticos que, en sus plumas, es más que comprensible. Evola y los liberales no comparten la misma comprensión de la naturaleza del mundo. Esto es más grave cuando se toma en cuenta que en el romano se trata del cuestionamiento de una concepción del mundo de la que los propios liberales son al final, ¿qué?: Los ejecutores y los portadores, el testimonio y la transmisión, para decirlo en un lenguaje evoliano.

¿Qué es la concepción del mundo liberal? Algo en nada compatible con el trasfondo cultural y simbólico de Evola, sin el cual su pensamiento puede, tan fácilmente, convertirse en una caricatura. En efecto, la Weltanschauung liberal no contempla la "idea de Orden", que en Evola es fundamental. En Evola vemos que hay tendencias “catagógicas” sobre la estinción del Imperium, pero los liberales no las reconocen. No debe sorprendernos que no las entiendan tampoco, pues no pueden entender lo que no reconocen. Es natural. La Weltanschauung liberal no censura toda forma de exaltación de la emotividad del individuo “excéntrico” o bien “discéntrico”, no critica las proclamas del “siglo abstracto y constitucional”, no lamenta la gradual desaparición de los “Jefes verdaderos”. Los liberales no están interesados, o no conocen, o no tienen en verdad la menor idea siquiera de qué es la dignidad o la indignidad espiritual y política de muchos miembros de los dos difuntos primeros "estados tradicionales". Digámoslo claramente: El Estado nazi y el Estado nacionalista italiano de Mussolini. Su punto de vista cultural va más allá de entnder qué es la "dignidad" en estos casos. El liberalismo no reprueba el triunfo post-revolucionario de los elementos “social” y “económico” por sobre la “conceción primordial y sacral” apoyada sobre la “doctrina del ‘derecho divino’ de los Reyes”. ¿No será porque los liberales portan en sí mismos los problemas que Evola quiere denunciar? ¿No son ellos mismos el significado del problema?

Un liberal no admite fenómenos fundamnentales para comprender ideas como las de Evola. No enfrenta el significado radical del materialismo y, en la misma línea, no afronta tampoco el significado de la secularización y de la Ilustración, de las que más bien aparecen como cultores. Allí donde Evola ve una crisis del mundo hundido en el materialismo los liberales no pueden ver nada. ¡Cómo podríamos reprocharles que no fueran capaces de ver la profunda crisis del vínculo jerárquico entre los hombres "naturalmente encuadrados en castas" del Barón Negro? El liberal no toma partido contra el progresivo desaparecer de los nexos personales basados sobre fides y honor. El hombre liberal, la clase de hombre que el liberalismo representa no se opone a la “ciencia meramente humana y empírica” de la que están “orgullosos” los “individuos modernos”, no describe la Reforma protestante como sublevación negadora del “principio de la autoridad y de la jerarquía en el terreno de lo sacro”. ¿Qué diremos de la Revolución Francesa? Para ellos es un motivo de orgullo. El orgullo de lo que encarnan. Para el liberal no es el acontecimiento histórico formidable en grado sumo que ha hecho posible sacar a la luz “algo de sub-personal que tiene vida y mente propias y del que los hombres se convierten en simples medios [[ o: “herramienta”, “utensilio”, etc. ]]”. En este contexto: ¿Cómo pedimos al liberal que nos exhorte a remediar la ruina de las grandes “murallas” de Europa y de la tradicional “estructura orgánica” del mundo?

Las palabras que están entre comillas son de Evola: las he tomado en algunos de sus escrítos. ¿Las entiende vel liberal? No es posible, pues el liberal es parte de lo que Evola critica, es él mnismo su testimonio y su portador.

Además, como no falta de poner de relieve el mismo filósofo italiano, los opositores de la Weltanschauung tradicional muestran la inveterada tendencia, frecuentemente de mala fe, tanto de confundir el terreno de los principios con el que de las realizaciones concretas, históricas, como de juzgar la cualidad de los principios sobre la base de la fuerza y de la coherencia personal de sus testigos en el mundo.


Seamos realistas, y concedámosle algo a los liberales. En lo referente sobre todo al primero de dos aspectos antes mencionados, Evola –por ejemplo– proclama sentirse más en sintonía con el nazismo alemàn y con el fascismo italiano que con los regìmenes liberales de esa época. Esto se puede revisar con las expresiones relativas "a ese tiempo", lo que pasaba de "esos años”, etc. Para un liberal sale de al´lì un razonamiento que parece plausible, pero que es sin màs un sofisma. Para los opositores de Evola esto significa automáticamente que los principios sostenidos o "afirmados" por el Barón sobre la jerarquía, el orden o el "Imperium" resultan encarnados sólo o principalmente en estos Estados totalitarios, de Hitler y Mussolini. A esta idea debe añadirse el estigma histórico según el cual para los críticos de Evola el nazismo y el fascismo representan el mal absoluto. Bajo esta premisa, tan extremadamente simplificadora, cualquier afirmación de cualquier tipo que no sea expresamente condenatoria de estos regímenes se fusiona con ellos. Todo lo que habría tenido contacto con el regimén de Hitler y con el de Mussolini sería perverso e inhumano. Pero aquí el asunto ya va bastante mal. Evola se acerca a estos regímenes no porque crea en una bondad intrínseca en ellos, sino desde un tipo de pensamiento, la idea de que es importante que se debe recuperar al "pensamiento de la Tradición". Los liberales razonan así: Si un defensor de la tradición fue favorable a Hitler, entonces las acciones del régimen de Hitler son la tradición. No se requiere de mucho conocimiento historico o teórico para saber que se trata de una falsedad. Cuando los liberales malinterpretan a Evola y lo hacen un "nazi" deforman y fuerzan lo que debe interpretarse como el "pensamiento de la Tradición" con un evidente propósito ideológico, que no resiste un examen serio de ningún tipo. No vale la pena ir más allá. Es posible que los liberales tampoco puedan ir muy lejos, pero por otros motivos ajenos a la lógica.

Ahora desearía enfocar la atención un instante sobre un tema que es vital para comprender a Evola, si es que se lo quiere comprender, claro está. El Barón Negro hace una continua llamada "al orden" conducido. Los liberales identifican ese orden con el totalitarismo, pero eso es porque extraen la idea de orden de su contexto cultural e histórico, para referirlo a las ideas actuales sobre Hitler y Mussolini. Quienes hemos intentado comprender a Evola y hemos intentado leerlo seriamente, sabemos que el romano exhortó durante decenios el orden para "rectificar" lo que no va, lo que "no funciona" en el mundo moderno. Para Evola, atender al orden implica una crítica a lo que los hombres y las sociedades piensan o realizan sin estar fijado firmemente ("establemente" en principios que Evola considera que son a la vez eternos y tradicionales. Si estamos en lo correcto, es absurdo -dicho sea de pasada- identificar plenamente ese orden con el de, por ejemplo, la sociedad alemana de 1940.

Pongamos dos ejemplos de nuestro autor, sólo un par de ejemplos macroscópicos de lo que es "rectificar" a partir de la idea de "orden". Uno de ellos se refiere nada menos que a las prácticas del nazismo. Evola piensa que en régimen nazi presenta
tendencias "naturalistas", impregnadas de elementos "zoológicos" y "biológicos" de lo que finalmente llama el "racismo" germánico. De otro lado, Evola consideraba indispensable adoptar medidas radicales para que entre los italianos de su tiempo no se difundieran conductas que él consideraba emotivas y poco viriles. Se refería a hacer aquellas que hacen presión sobre el culto incondicional de la familia, sobre la moral "parroquiana", sobre la música popular y –en general– sobre aquellas tendencias que entonces se definían como "strapaesane" ("provincianas"). "Strapaesano" significa algo así como "ultraprovinciano", porque se atribuye auténtico valor sólo a los aspectos folclóricos y anecdóticos, a la vida de los pueblos y de las familias, a las feria típicas, etc., o sea aquellas tendencias que celebran – y reproducen, generación después generación – comportamientos sentimentaloides y provincianistas. ¿Qué quería significar Evola con estas críticas? Eran, sin duda alguna, una crítica a las polñiticas culturales de Mussolini, en cierto sentido "comunitaristas" y "nacionalistas" en un sentido muy cercano al actual y que defienden algunos liberales de izquierda. Pero Evola se refería al ideal de la societad campesina patriarcal amada por el Duce y, también por eso, activamente cultivada por el fascismo "oficial", con el decisivo apoyo de la Iglesia católica.

Dos ejemplos de una distancia frente al totalitarismo a partir de la noción de "orden". ¿Entienden los liberales?


Querido Eduardo, es aquí en que debo deternerme. Te agradezco por lo espacio que tan gentilmente me han concedido La Coalición y tú. Espero haber contribuido en algo al debate que los liberales han desatado en torno de un tema en el que es tan razonable que se extravíen.

Un saludo especial a los administradores del blog, a Hakanni, Ricardo Milla, Raúl Haro González Vigil y al filósofo Víctor Samuel Rivera, por la entreza mostrada ante los ataques indignos de críticos que no conocen la crisis que los ha gestado y de la que son portadores.

Julius Evola, cabalgar al tigre

Julius Evola entre Tradición y Modernidad

Informes internacionlaes de La Coalición

Incontro di studio

Julius Evola
Fra tradizione e modernità

(Julius Evola: Entre tradición y modernidad)
Milán



CITTÀ DI GARBAGNATE MILANESE
Assessorato alle Politiche Culturali


Junio 2009
Desde horas 10,00
Biblioteca Comunale
Corte Valenti
Sala Congressi




Presidencia:

Gianfranco de Turris
(Periodista Rai, Presidente de la Fundación Evola (Fondazione J. Evola)
Attualità di J. Evola


Hora 10,00
Saluto Autorità


Hora 10,30


Profesor Gian Franco Lami
(Università "La Sapienza" Roma)
Evola y el Cristianismo



Hora 11,00
Prof. Davide Bigalli
(Università degli Studi di Milano)
Evola ghibellino


Hora 11,30
Dr. Michele Ranzani
(saggista, Università degli Studi di Milano)
Evola artista: La tradición como vanguardia



Hora 12,00
profersor Franco Cardini
(Università degli Studi di Firenze)
Evola y la tradición del Grial


Hora 12,30
Debate final con el público

Julios Evola, explicado a los niños

Evola: Una Defensa

Julius Evola: Una Defensa
Eduardo Hernando Nieto

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Pontifcia Universidad Católica del Perú

La ignorancia y la soberbia nunca tienen límites, por eso no llama la atención toda la andanada de mentiras e insultos que viene vertiendo el Sr. Gustavo Faverón, -que funge de crítico literario y de profesor - convertido hoy por arte de birlibirloque en el gran especialista en la obra del maestro metapolítico Julius Evola.

Su elemental lógica se articula más o menos así: Julius Evola, fue un fascista, antisemita y nazi, el Profesor Eduardo Hernando Nieto, es un admirador de la obra de Evola, por lo tanto , el profesor Eduardo Hernando Nieto es un fascista, antisemita y nazi. (Y viene la pregunta obvia, ¿qué hace Eduardo Hernando Nieto de profesor nombrado en la Pontificia Universidad Católica del Perú?, es decir, ¿qué hace un Nazi enseñando en la PUCP? )

Las respuesta que podría dar son las siguientes:

Julius Evola, no fue ni nazi, ni antisemita ni fascista.

Eduardo Hernando Nieto si es un admirador de la obra de Julius Evola.

El Señor Faverón cita como lo han hecho notar varios comentaristas referencias poco claras sobre una introducción al texto “Protocolos de los Sabios de Sión”, pero no se refiere a ninguno de sus libros principales – de metapolítica - de Evola como “Los Hombres y las Ruinas”, “Cabalgar al Tigre”, “Rebelión contra el Mundo Moderno” o “El Camino del Cinabro” (libro autobiográfico).

Ni siquiera Faverón tiene idea que existe una obra monumental que explica con minuciosidad el pensamiento evoliano, elaborado por el Dr. Christophe Boutin, Profesor de la Universidad de Caen en Francia, quien precisamente obtuvo su Doctorado en Ciencia Política con una tesis sobre el pensamiento de Julius Evola, que fue después publicada bajo el título: “Politique et Tradition, Julius Evola dans le Siècle (1998 – 1974)” y nada menos que por la prestigiosa editorial Kime. (Kime, Paris IV, 1992) . Como el señor Faverón vive en los Estados Unidos seguramente tendrá acceso a este libro fundamental para poder descartar todas estas tesis tan elementales y venenosas respecto a este hombre que fue señalado por Marguerite Yourcenar (otra gran fascista seguramente para Faverón) como “Erudito y Genio” (“Des Recettes pour un art du mieux – vivre”, Le Monde, 21 de Julio, 1972), y que no sólo fue uno de los primeros representantes del Dadaísmo, sino que destacó en la difusión de temas aparentemente tan distantes como el montañismo, las leyendas medievales, el Tantra, el Budismo, el esoterismo, etc.

Las denuncias planteadas contra Evola por este señor que no lo ha leído, - salvando las distancias, claro esta - me hacen recordar a las críticas elementales hechas contra Leo Strauss por una profesora canadiense de apellido Drury que lo tildaba de ser el cerebro del neoconservadurismo norteamericano. Aunque es este caso habrá que decir que al menos esta profesora leyó a Strauss (aunque no lo entendió o manipuló sus ideas) y hoy ya ha sido desenmascarada por muchos prestigiosos académicos como los esposos Zuckert, Steven Smith, o Thomas Pangle. (Docentes en Universidades tan conocidas como Notre Dame, Yale y Texas)

Evidentemente, Faverón no tiene ninguna relevancia en el medio académico por lo que no será necesario escribir alguna obra para desmantelar sus falsedades, sin embargo, es necesario afirmar, al menos por esta vía las groseras distorsiones que efectúa este señor, contra un hombre que solamente intentó mostrar la manera como las sociedades modernas experimentan un proceso de solidificación y de falta de sentidos y propósitos justamente por haber perdido contacto con un centro espiritual, eso es diría finalmente la esencia de la metapolítica, por ello, el tema de la raza o la religión puede pasar a un segundo plano. Parafraseando a un autor que también podría aparecer como metapolítico D.H Lawrence: En las cumbres todas las flores se confunden. Por ello, para nosotros, los hombres de la tradición, no interesa ser musulmán, católico o judío, en tanto, sean hombres piadosos y que aspiran a un retorno.

Etnocentrismo en el sueño liberal

Acción comunicativa y justicia global

Especiales de La Coalición

Communicative Action, Autonomy and Global Justice

Raffaela Giovagnoli
Università di Roma Tor Vergata

1. The Public Use of Reason. Autonomy is the core of the Habermasian political discussion on naturalism and religion. These topics generated a lively international discussion in different fields. Habermas analysis of the concept of autonomy is based on a reformulation of the Kantian principle of categorical imperative and entails important implications for his political theory.

The first assumption that makes plausible the priority of autonomy of citizens over institutional political power is the Habermasian study on the “pre-political” fundaments of the democratic State of law. Habermas presents a form of political liberalism as non-religious and post-metaphysical justification of the normative fundaments of the Constitutional democratic State. His argumentation is based on two fundamental points:

1. The democratic process in virtue of the satisfaction of conditions of an inclusive and discursive formation of opinion and will justifies the presumption of rational acceptability of the results;

2. The juridical institutionalization of this procedure of democratic jurisdiction in parallel requires the concession of fundamental rights (i.e. liberal or political).

For the sake of my argumentation is relevant to underscore the fact that the point of reference of this strategy of foundation resulting in a form of post-Kantian republicanism is the constitution that citizens commonly give to themselves and not the domestication of an already existing state power, because this ought to be previously created through the democratic constituent process. My analysis on the relationship of autonomy and justice in the context of the Habermasian discussion on naturalism and religion concerns three points: (1) The public use of Reason, (2) The intersubjective concept of autonomy and (3) the relationship between pluralism of cultures and global justice.

It is a fact that in our multicultural societies religious values continue to have a great relevance for citizens in their private as well as in their public spheres. Most of the numerous conflicts in which our western culture is involved are fought in the name of religious credo. According to Habermas, the classical distinction between State and Church must be revisited because the neutrality of the Liberal State is not more sustainable.

John Rawls proposes a vision of the public use of reason that plausibly takes into account the fact of the pluralism of religious points of view. Naturally, Habermas does not follow the idea of liberalism proposed in the Rawlsian theory of justice, because the laic character of the State is a necessary but not sufficient condition for guaranteeing religious freedom.

In Habermas terms:«The scope cannot be reached with the compliant benevolence of a laicized authority that tolerates until now discriminated minorities. About the precarious distinctions between the positive right of practicing a religion and the negative freedom to be protected from the religious practice of the others the very parties must find an agreement. If the principle of tolerance must escape from the suspect of a repressive interpretation of the limits of tolerance the definition of what can be or cannot be tolerate needs evident reasons, that could be accepted by all the parts. Equal rules can be formulated only if the participants learn to undertake each time the perspectives of the others. A democratic formation of will deliberatively constituted, is proposed as procedure to reach the scope» (Zwischen Naturalismus und Religion trad. it. p. 25).

Habermas maintains the principle of neutrality of the laic State but the democratic Constitution must represent the source of legitimation with respect to the ideological neutralization of the State authority. It is the constituent praxis that grounds fundamental rights citizens ought to reciprocally attribute. The attribution of rights founds the democratic procedure by virtue of two components: first the equal political participation of citizens that guarantees that the addressees of laws can consider themselves as authors of them and second, the epistemic dimension of the forms of a discursively governed debate that motivate the presumption of the rational acceptability of the results.

The point I find shareable of the Rawlsian conception of the public use of reason is that the exercise of political power that could not be impartially justified is not legitimated as it favors the dominance of a part on the other. In order to avoid this wrong result citizens of a democratic community ought to give reciprocally reasons because this is the only way they have to discover the repressive character of political power. If we formulate this assumption in Habermasian terms it emerges a normative constraint to be given to the liberal State. Namely, they cannot be forced to neutralize the substantive content of their religious reasons when they participate in discussions in the “informal” public sphere. At the same time, it must be clear that in the “formal” public sphere only laic reasons count. It is a fruitful dialog among citizens that favors a cooperative form of “translation” of the content of the different reasons; this translation is fundamental because citizens are all together authors of laws to which they are subject as addresses.

The fundamental question, raising under the condition of a pluralistic world, was rightly posed by Rawls.

This is a crucial question, according to Habermas, cannot be solved by binding political questions to a sort of ideological naturalism that takes for granted only assertions of empirical sciences. Rather:« If the liberal response to the religious pluralism could be accepted by all citizens as the right response depends on the availability of religious and laic citizens to commit themselves from their peculiar point of view to an interpretation of the relationship between science and faith, which only makes possible a reciprocal self- reflectively illuminated relation in the politic public sphere» (p. 50).

2.The “Intersubjective” Concept of Autonomy. The Habermasian account of “communicative action” represents a good model to relate autonomy to a linguistic normative competence that applies to the question of global justice. According to Habermas, autonomy is bound to the acknowledgment of presuppositions or linguistic rules as conditions of universal validity of theoretical and practical claims. He plausibly introduced the issue of interpersonal recognition related to formal linguistic conditions of a rational and egalitarian dialog (The Inclusion of the Other, Truth and Justification). In my opinion Habermas account of the relationship between autonomy and socialization is convincing because it shows plausible arguments against the contemporary reductionist strategies. The problem of reductionism in our society is worthy of serious considerations as it is the source of an increasing scientistic perspective that threatens every possibility of mutual respect among religious and laic citizens.

For the sake of my discussion I would refer to the essay Freedom and Determinism in which Habermas shows how the classical metaphysic debate on free will is obsolete. The criticism of Habermas is directed against those reductionist strategies, which consider individual freedom as an appearance because what is taken as “mental causality” would be a net of neuron conditions under the laws of nature. This idea is incompatible with the fact that normally we consider the others and ourselves as imputable because we are able to take responsibility for actions. It is also important to define a plausible concept of action. According to Habermas:«A Design that concentrates planning, decision and execution of a body movement in a restrict lapse of time by detaching it from each context of long term goals and motivate alternatives can grasp only artifact, which do not possess the intimate connection with what can transform actions into free actions: the intimate conception with reasons. It is a misunderstanding to see the freedom to act some way or other as embodied in the Buridan donkey. In the “nude” decision to stretch out the left or the right arm does not manifest itself freedom of action, as there is not contact with reasons as for instance the ones that motivate a cyclist to turn right or left» (p. 57)

The concept of action involves the idea of a rationally motivated choice: the decision to act forms according to rules. The fact that reasons motivate actions entails the fundamental consequence that the process of judgment gives the agent the title to be considered as the author of a certain decision. In this sense, the constraint of the best argument that guides our choices is different from the causal constraint that forces us to act contrary to our will. Nevertheless, freedom ought to be thought as requiring constraints otherwise it is unthinkable. According to Habermas, the rational motivation by reasons can be explained only from the point of view of the participant to the game of giving and asking for reasons. This is an important observation because this game is not based on the primacy of rational consent. In this sense it lives open the possibility of an account of the agent autonomous point of view in the linguistic situation.

Following some Habermasian suggestions, we can argue for a concept of autonomy as an essential component of the self-realization of a subject living in a society that develops in communication, in intersubjective acknowledgement of commitments or validity claims. Language that we share gives us the possibility of being autonomous. The condition for being autonomous is to be intentionally bound by conceptual-linguistic rules that are not individual desires and preferences. An analysis of the concept of “liberty” needs investigations on individual motivations like desires and preferences. In this sense, we are free to act according to our mean-end reasoning without the necessity to assume a detached, responsible perspective over personal desires and preferences. Naturally, we are free to act when external or internal constraints do not exist. Autonomy can be considered as that capacity human beings normally have of decentralizing their own point of view, thus of distinguishing subjective and objective reasons. Autonomy comes into play also when an agent has conflicting subjective reasons for acting.

The public sphere is a place of validity in virtue of which we can confront our opinions. Again I would refer to Habermas concept of communicative lifeworld as the most clear and plausible proposal of the process of communication with its constructive and creative aspects. I argued for the primacy of a dialogical rationality and this option entails the primacy of shared linguistic rules. But, the lesson we learn from Kant and his interpreters is to underscore the primacy of the public use of Reason namely the public use of human capacity for autonomy. In my opinion, the capacity for autonomy that allows phenomena of resistance must be investigated at the level of a normative linguistic competence. The importance to participate in the game of giving and asking for reasons emerges in case of marginalization. Even if we are not so sure about the validity of our commitments, if we participate to public discussions we have the possibility to come to know and to inherit them. Moreover, if we have the chance to participate to fruitful and open dialogs, i.e. we are exposed to different reasons, we can reach an autonomous point of view namely that point from which we can accept or refuse validity claims.

My theoretical proposal is to adopt the scorekeeping model (Brandom, Making It Explcit, Cambridge University Press, 1994), based on the primacy of the performative attitude of the speaker so that we can grasp the know-how implied by the “social role” of the autonomous agent as “scorekeeper”, who participates in the game of giving and asking for reasons (I develop this possibility in my book Autonomy: a Matter of Content, Firenze University Press, 2007). This social role is defined by the use of language bound to certain social attitudes (attributing and undertaking commitments and entitlements) through which the recognition of deontic statuses (commitments and entitlements) seems possible. Even if we accept the inferential structure (based on material incompatibility) of this space proposed by Wilfrid Sellars, we must also give an explanation of the social perspectives from which we can undertake and attribute commitments. I’ll propose the thesis that the autonomous agent occupies the social role of scorekeeper, thus she is able to justify and to take responsibility for her assertions (or the assertions of others). The normative competence of the autonomous agent is bound to the social structure of the space of reasons. In this context, we have two possibilities: (a) to rely to the recognitional model presented by Brandom in his paper on the desire for recognition (on line forthcoming) or (b) to rely to a kind of linguistic normative competence described in scorekeeping terms. In my opinion, this latter possibility is worthy of consideration as it addresses to a wide concept of justification of reasons for acting that does not require too strong conditions for autonomous agency.

(a) Let’s begin with the first possibility. Brandom maintains that recognition is fundamental to clarify the structure of the social space of reasons in which agents can freely express their points of view. Actually, the notion of recognition Brandom introduces focuses on identification of reasons one ought to recognize in communication. This fact means that the agents ought to understand that (1) they are responsible and entitled to commitments implied by assertions and actions, (2) also the others move from the same deontic structure and (3) without reciprocal recognition it is not possibile to have a representation of oneself i.e. self-consciousness. Once we are conscious to have a self who expresses his/her voice in the reciprocal exchange of reasons we acquire a “robust” self-consciousness. The limit of this account is that autonomy is possible only by virtue of a shared background of objects and norms. We acquire autonomy only through self-consciousness as recognition of inferentially structured commitments that constitute the natural and the social worlds. Consequently, we fall into a form of dangerous relativism because we have only the possibility to recognize commitments of our own communities. In my opinion autonomy requires an explanation of critical reflection bound to an intersubjective discursive practice that favors a process of reciprocal comprehension among different forms of life.

(b) In this sense (second possibility), for an agent to be autonomous she ought to internalize the normative structure of a “dialogical” rationality. Here we are moving at the normative level of communication i.e. the level we consider as sufficient for autonomous agency. A self-transparent process of identification of shared commitments is not required for autonomy. The entitlement to a claim can be justified (1) by giving reasons for it, or (2) by referring to the authority of another agent, or (3) by demonstrating the capacity of the agent reliably to respond to environmental stimuli

Because of the participation in the game of giving and asking for reason, we can master the communicative structure of justification by “default” and “challenge”. Autonomy is relational in two senses: (1) the “semantic” sense that shows the inferential commitments (governed by material incompatibility) the agents must acknowledge and (2) the “pragmatic” sense that reveals the normative structure of that acknowledgment as a social net of deontic attitudes.

Which is the competence an agent must possess to be able to constitute an autonomous and critical voice in the public space? Let us consider a question of global justice: the case of a politician who is committed to the following action:«If the dissidents attack, I’ll respond to». From the point of view of the justification by default, P could refer to his/her own knowledge of the norms that regulate war conflicts, or to the authority of others who are reliable. Naturally, this knowledge depends on the content of norms authorizing certain practical commitments. The fundamental trait of the scorekeeping model is that it represents a dynamic model, in which social practices are always exposed to the risk of dissent. In this context, social practices entail the dimension of “challenge”, i.e. the case in which the scorekeeper challenges the interlocutor to justify and eventually to repudiate his/her commitment. The speech acts implied by this critical role are: disavowals, queries and challenges. Even in the case in which an agent acquires the entitlement to act by deferral, i.e. by indicating a testimonial path whereby entitlement to act can be inherited, the query and the challenge assume the function of fostering P’s reflection. But if P can refer to the authority of a set of legal norms, it becomes difficult for the scorekeeper to alter the score of conversation. The disavowal is successful if the scorekeeper shows to P that his/her inference implies incompatible commitments from the subjective incompatibility perspective: for example that the response to the attack entails catastrophic consequences. In this case, P can be forced to perform a different inference such as:«If the dissidents attack, I’ll find a diplomatic solution».

In the present context, I would say that this analysis is compatible with Habermas account of autonomy in terms of theory of communicative action (Rorty). Recognition of validity is not bound to identity recognition (Honneth) but on attributions of validity to speech acts. Thus the:«self of the practical relation-to-self reassures itself about itself through the recognition that its claims receive from an alter ego. But these identity claims aiming at intersubjective recognition must not be confused with the validity claims that the actor raises with his speech-acts. For the “no” with which the addressee rejects a speech-act offer concerns the validity of a particular utterance, not the identity of the speaker. The speaker certainly not count on the acceptance of his speech acts if he did not already presuppose that the addressee took him seriously as someone who could orient his action with validity claims. The one must have recognized the other as an accountable actor whenever he expects him to take a position with “yes” or “no” to his speech-acts offers. In communicative action everyone thus recognizes the other in his own autonomy».

3. Pluralism of Cultures and Global Justice. Autonomy based on accountability of agent in intersubjective praxis is the moral idea that ground political procedures. This idea differs from the classical liberal conception of individual autonomy as the classical liberalism runs the risk to reduce the sense of the equal ethical liberties to a coercive individualistic notion of subjective rights to be intended in an instrumental manner. This perspective misunderstands the normative dimension of solidarity which put in relationship family, friends, and neighbours in the private sphere and moreover the citizens of the State as members of a political community beyond pure juridical relations. Contrary to the classical liberal point of view, the republican tradition that moves from the thought of Rousseau proposes a different and intersubjective notion of freedom bound to the role of citizen in the democratic State. In this context, the equal rights of communication and participation make possible a practice that citizens of the State commonly develop and evaluate as end in itself. Democratic self-legislation grounds a form of “abstract” i.e. juridically mediated solidarity, and makes citizen ranged for another (even by recoursing to arms). The kind of solidarity generated by Republicanism is due to equal rights that guarantee ethical freedom not in the sense as subjective freedom of the citizen in civil society, but as freedom intended as sovereignty of jointly liable citizens in the State. According to Habermas, ethical republicanism accept the element of solidarity (for the concept of solidarity in Habermas I would refer to an insightful paper of Larry Wilde) among citizens in the State by paying the price of a limitation of egalitarian universalism:«Each citizen possesses equal rights only in the ambit of his own particular ethos, presumably shared by all the members of a political community. The fusion of citizenship of the State and national culture entails as its consequence an interpretation of the rights of citizenship that is “monochrome” and not sensitive to cultural differences. The political primacy of a common good ethically based on an effective guarantee of equal ethical liberties cannot but bring to discrimination of deviant ways of life in the pluralistic societies and, on the international level, to impotence respecting to a “conflict of cultures».

According to Habermas, a cultural politic is liberal as it favours symmetric relationships of reciprocal recognition, - also among members of different identity groups. We can observe that cultural rights and politics of recognition can reinforce the capacities for self-determination of marginalized minorities, at the same time, the threat of sanctions cannot alter the register of social values. Following Nancy Fraser and Seila Benhabib, we observe that the end of multiculturalism, i.e. the reciprocal recognition of equal dignities, requires mutate interpersonal relationships, which are established by communicative action and discourse, and takes place into the public space where agents discuss on politics of identity. Moreover, one must take into account the difference proposed by Fraser between inequality due to marginalization namely in the sphere of membership and inequality due to vertical status relationship that is a question of social justice. Indeed inequality raises in the dimension of distributive justice rather than in the inclusion of new members. To the distinction of dimensions corresponds a distinction between politics of redistribution and politics of recognition. If we want to refer to a enlarged notion of social State cultural rights can be justified only by taking into account the possibility of an equal inclusion of all citizens. According to Habermas, it remains questionable whether the revision of the classical notion of juridical person bound to the double role of citizen of economy and member of a community, distributes ambivalent group’s rights, that could in some cases conflict with individual rights.

The problem of a strong form of multiculturalism is a misunderstanding of the ontological constitution of the symbolic objects. It is indeed difficult to assign the culture the role of juridical subject because it cannot fulfil the conditions of its own reproduction but it must refer to the agency of citizens who accept or refuse values. Collective rights cannot guarantee the survival of identity groups or the persistence of their cultural background. According to Habermas, young people ought to grow up in a certain tradition and ought to be convinced to live in a cultural horizon a life that is neither empty nor failed. A cultural tradition is vital if it offers resources to solve actual problems and what is fundamental, in my opinion, is the test the tradition are required to pass by a confrontation with different alternatives. The presence of different reasons is fundamental for autonomy. In Habermas terms, the more inclusion we realize the more we have the possibility of reaching a genuine universal and right perspective. Collective rights can reinforce the self-affirmation of a group only if they contemporary guarantee to the members the space they really need to reflexively decide among appropriation, revision or refusal. In this sense:«For the survival of cultural groups it is decisive the guarantee of the internal space that is indispensable to appropriate of a tradition under conditions that admit dissent. A dogmatically protected culture, especially in a social, rich of alternatives environment, cannot reproduce itself» (p 204).