La hermenéutica comunista de Gianni Vattimo
Seminario de Homenaje por los 80 años de su nacimiento
Las sesiones son en la Facultad de Letras
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
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jueves, 17 de noviembre de 2016
domingo, 26 de junio de 2016
Gianni Vattimo: Sobre los "Cuadernos Negros" de Martin Heidegger (video)
Se publica aquí por disposición, desde Turín, de Gianni Vattimo personalmente.
viernes, 8 de enero de 2016
Entrevista a Gianni Vattimo por su 80 cumpleaños (it)
Para ir a la entrevista con Piergiorgio Paterlini por el 80 aniversario de Gianni Vattimo, aplastar la imagen del filósofo.
miércoles, 25 de noviembre de 2015
La entrevista más reciente a Gianni Vattimo disponible en video (Gianni Vattimo en el Foro por la Emancipación e Igualdad realizado en Buenos Aires entre el 12 y 14 de marzo del 2015)
martes, 13 de octubre de 2015
miércoles, 16 de septiembre de 2015
lunes, 6 de julio de 2015
Gianni Vattimo: Esperando a los bárbaros, Fedun, 2014 (reseña)
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal
(Lima, Perú)
Gianni Vattimo (1936- ) es el más prolífico, llamativo
e interesante de cuantos suscriptores haya tenido el pensamiento posmoderno, y
aquél en cuya interpretación la hermenéutica filosófica ha alcanzado mayor
radicalidad. Dentro de una perspectiva deseada por el autor mismo, crítico
audaz del liberalismo, ha dirigido la tradición heredada de Hans-Georg Gadamer
y Martin Heidegger hacia una posición filosófico-política de radicalismo de
izquierda. La hermenéutica, un pensamiento cuyas raíces se hallan comprometidas
con el cuestionamiento del proyecto normativo ilustrado y se ligan con la
revolución conservadora alemana, ha terminado intentando articular un posible
lenguaje social para la izquierda anticapitalista posmoderna (aunque no sólo
para ella). El filósofo de Turín, traductor de Hans-Georg Gadamer al italiano y
estudioso de Martin Heidegger y Friedrich Nietzsche, alcanzó notoriedad
intelectual definitiva como teórico del pensamiento débil y la posmodernidad,
primero con El pensamiento débil
(1983)[1]
y luego con El fin de la modernidad
(1985)[2]
y Ética de la interpretación (1989)[3].
Fue profesor de Estética en la Universidad de Turín durante casi cuatro décadas;
su retiro de la docencia universitaria dio ocasión a la disertación Del diálogo al conflicto (2008)[4],
que marca un desplazamiento en su concepción de la hermenéutica; este discurso
constituye la incorporación del turinés como lector filosófico de los cambios
sociales y las transformaciones históricas. Esperando
a los bárbaros acentúa un paso de Del
diálogo al conflicto: desde un diagnóstico estetizante y dionisiaco posmoderno
a la articulación de un lenguaje ontológico orientado a la interpretación de la
resistencia y la subversión antiliberal. Éste es el horizonte para Esperando a los bárbaros.
La hermenéutica de Vattimo ha evolucionado desde
un nihilismo radical, de disolución universal del sentido humano en la estética
y la autorrealización narcisista, a ser la voz de los invisibles que padecen
ese mismo proceso como una violencia: de la conformidad estética en un mundo de
interpretaciones divergentes (y “débiles”) a la expectativa por lo nuevo en la
historia, la “ontología del evento”[5].
Esperando a los bárbaros es parte de
una trilogía impresa en Buenos Aires como proyecto editorial de la Federación
de Docentes Universitarios (Fedun). Esperando
a los bárbaros es la segunda y más novedosa entrega de esa trilogía, de la
que forman parte De la realidad a la
verdad[6]
y Dios es comunista[7]. Se trata de un conjunto de
conferencias y entrevistas ofrecidas en diversas visitas a la República
Argentina que relacionan a Vattimo con el mundo público culto “peronista” de
ese país (pág. 11), aunque también con los lenguajes sociales allí donde
alcanza la influencia de su obra, una influencia cuya geografía en este caso es
decisiva.
Vattimo, fuera de su Italia natal, ha logrado
su mayor acogida como filósofo, la mayor difusión editorial, lectoría,
participación en revistas, eventos académicos y colaboración de prensa, en el
mundo hispanoamericano. Esta influencia se halla más acentuada en España, donde
es colaborador del diario liberal-izquierdista El País y se encuentra la mayoría de sus publicaciones en lengua
hispana; también su influencia es muy pronunciada en la Argentina y el Perú.
Este vínculo hispanoamericano se ha visto reforzado por un compromiso explícito
con aquellos procesos políticos de la región que han sido contestatarios en los
últimos años del régimen económico, político y militar global del pensamiento
único (pág. 63)[8]. Como
se sabe, “pensamiento único” es una expresión creada por el publicista Ignacio
Ramonet en 1995 para referirse al contexto histórico global posterior a la
caída del muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría; designa el predominio
consecuente del liberalismo político y económico (esto es, el capitalismo)
luego de la autodisolución del comunismo. Esta hegemonía liberal ha sido denunciada
por el turinés siguiendo una interpretación de Heidegger que permite reconocer en
este fenómeno un horizonte de violencia metafísica[9]:
contra los pueblos subordinados, contra “los invisibles y los silenciados”
(pág. 71). El filósofo de Turín parece situar la hermenéutica como un
compromiso ético y político con el evento,
que acontece en la disidencia y la subversión social e histórica contra la
imposición metafísica del liberalismo, especialmente en su faceta
latinoamericana.
La plasmación hispano-latinoamericana del compromiso
de Vattimo puede documentarse en Comunismo
hermenéutico (2011)[10],
obra conjunta con Santiago Zabala, orientada explícitamente para dar sustento
filosófico a los procesos políticos disidentes del pensamiento único en la América
Española; esa obra tiene como antecedente a Ecce
comu, libro impreso en honor a Fidel Castro (2006)[11].
Argentina es uno de los lugares de mayor acogida de esta filosofía comprometida.
No resulta nada casual la reimpresión con variantes de Ecce comu en Buenos Aires en 2009[12];
esta publicación inspiró parcialmente las Jornadas Internacionales de
Hermenéutica, organizadas desde ese año hasta el presente de manera bienal por
la Universidad de Buenos Aires. El compromiso entre la hermenéutica filosófica y
los procesos políticos disidentes en América Latina, así como su recepción
calurosa “peronista” en la Argentina explican la publicación en Buenos Aires de
la trilogía que Esperando a los bárbaros
integra; el Fedun no es una editorial académica, sino parte del aparato de
difusión de un organismo sindical. Pero detrás de la influencia social y el
interés político que las obras de Vattimo despiertan subyace un tema central de
significado filosófico. Se trata de “el caso Heidegger”, una polémica sobre el
compromiso político del maestro de Alemania que ha revestido inusual actualidad
en la academia luego de la aparición parcial de los Cuadernos negros del autor alemán en 2014[13],
texto cuya impresión esperaba inquieta la comunidad académica desde meses atrás;
estos Cuadernos negros ofrecerían
nuevas “pruebas” de lo obvio: del pensar comprometido de un autor en su
contexto social. Las implicaciones de “el caso Heidegger” son relevantes porque
se halla detrás de ellas la concepción de la racionalidad que la hermenéutica sostiene[14]
y que Vattimo, desde el giro de Del
diálogo al conflicto, opone al pensamiento único y la metafísica liberal.
¿Exige esto una ponderación del grado de “conflicto” que la ontología del
evento acarrea? ¿Cuánto riesgo corren los intérpretes sociales de la
hermenéutica?
Mientras los sindicatos de Buenos Aires difunden
la obra del turinés, es sintomático que la comunidad filosófica haya guardado
un prudente silencio sobre textos recientes de contenido político de Vattimo,
en particular con Ecce comu pero, aún
más, con Comunismo hermenéutico. Este
silencio se relaciona con la versión aplicativa, “peronista” o “bolivariana”,
con el interés y uso políticos que revisten ambas obras. En la hermenéutica en
general, pero con claridad indiscutible desde Hans-Georg Gadamer, la comprensión no va desligada de la aplicación[15],
esto es, de la capacidad de transferir los conceptos del filósofo a la
interpretación y el compromiso con situaciones humanas concretas. Este
programa, que Gadamer mismo se abstuvo de llevar a la práctica, se hace
perceptible en analogía de los textos recientes de Vattimo con la conducta
política y los escritos sociales de Martin Heidegger durante la fase
nacional-socialista de la historia de Alemania[16]
que, antes de la aparición de los Cuadernos
negros en 2014, pusiera sobre el tapete Víctor Farías en la década de 1980[17].
A este respecto, aunque nadie en la comunidad filosófica lo haya hecho
explícito aún y, más bien, se ha desdeñado[18],
el lector podría sospechar que la dimensión aplicativa de la hermenéutica de
Vattimo acarrea riesgos y peligros que, a la luz de la historia, el caso
Heidegger muestra indeseables. ¿No podría Vattimo y su compromiso
latinoamericano ir camino de cargar la filosofía con un nuevo “error” (algo así
como “el error de Vattimo”)? Éste es el tema central de Esperando a los bárbaros: la defensa de la hermenéutica como un
pensar desde el riesgo.
Esperando
a los bárbaros es un conjunto de dos conferencias
dictadas por Vattimo en Buenos Aires en el año 2013. La primera se titula “La
muerte del arte de las obras de arte” (págs. 19-44); la segunda es “Esperando a
los bárbaros (o sólo un dios puede salvarnos)” (págs. 45-73); un texto de
estética seguido de otro de filosofía política. Es fácil notar sin embargo que
ambos se complementan entre sí y constituyen un solo discurso en cuyo nudo se
hallan a la vez Heidegger, sus Cuadernos
negros y la pregunta por los riesgos del pensamiento del filósofo
políticamente comprometido. Desde el prólogo, compuesto por el director de la
Biblioteca Gianni Vattimo, Marcelo González Magnasco, se resalta el particular
interés de la dimensión política de la segunda de estas conferencias (págs.
13-14); se referiría a una “izquierda débil” (pág. 16) con pretensiones de ser
el pensamiento de “los débiles, los marginados, los invisibles” (pág. 18), sumidos
en “un destino violento” (pág. 14). El lector frecuente de la obra de Vattimo
se halla allí con lo que resulta una extraña novedad, a saber, la
rehabilitación de una “actitud apocalíptica” (pág. 58)[19];
aunque esto puede pasar inadvertido, se trata de un tema filosóficamente
determinante, relacionado con el alcance y la radicalidad del pensamiento de
Vattimo y la versión de la hermenéutica que de ello se desprende. Desde la
década de 1980 el turinés advertía que su obra era susceptible de una interpretación
“apocalíptica”, que también denominó entonces “arcaísmo”[20].
Se trataba entonces de advertir contra un
error; arcaísmo y Apocalipsis
eran parte de una “desviación” de la hermenéutica; eran un peligro por su eventual
estimulación a la violencia política, que entonces el autor “débil” recusaba;
se trataba del temor ante sus posibles “consecuencias nihilistas” y “reaccionarias”[21].
Pero ya desde 2006 hay indicios de un giro hacia esta misma perspectiva
apocalíptica antes negada (y a sus “consecuencias”): un riesgo propio de la
“izquierda”, que quizá no resulte por ello tan “débil” ahora, que su autor ha
pasado “del diálogo al conflicto”. Se hace necesario, como entiende el lector,
encarar el caso Heidegger[22].
El conjunto del texto se sitúa en esta atmósfera apocalíptica que, como
reconoce el autor (por sus antecedentes nazis), “puede causar un poco de
vergüenza” (pág. 21).
Es conveniente aquí seguir el orden expositivo
de las conferencias. “La muerte del arte de las obras de arte” es un extenso
comentario a una frase de Nietzsche (cfr. págs. 21-22) que se halla orientado a
señalar una propuesta sobre la experiencia artística en el tiempo presente, “en
términos políticos o proféticos” (pág. 43); el arte aparece definido como una
actividad que, por sus peculiares circunstancias históricas, tendría la misión política
de “proponer un mundo”, lo cual es sólo posible para el artista si se halla “en
contacto” con su entorno histórico (pág. 42). Es fácil reconocer allí la interpretación
social y política que hace Vattimo del ensayo de Heidegger El origen de la obra de arte (1934)[23],
y no extraña por ello que sea en función de Heidegger, en mayor medida que de
Nietzsche, que se articula el sentido de la conferencia. Para Heidegger la
experiencia de la obra de arte es un evento
de “verdad”, un acaecer ontológico semejante a la “fundación de un Estado”[24].
Se trata de ordenar aquí un discurso sobre “qué es una experiencia estética”
(pág. 22); en la estela de Heidegger, subraya el carácter fundante de una obra
de arte como generadora de instituciones sociales nuevas, esto es, como hito
social de un acontecer histórico transformador.
En el esfuerzo de “comprender la experiencia
estética” (pág. 23) como Heidegger la expresa, el lector reconoce un desarrollo
centrado en tres secciones. Se identifica una primera, que es un extenso
comentario a la interpretación histórica de la estética según Hegel (págs.
22-28). La comprensión de “arte” de la obra de arte, así como su fin, pasaría
básicamente por la herencia de la interpretación de lo artístico por Hegel, aunque
su definición correspondería a lo que Luigi Pareyson –profesor de Vattimo-entiende
como la concepción tradicional de la obra de arte (pág. 24): un acto de
imposición de una realidad autónoma, algo que “se impone” (pág. 24) en “una
época” (pág. 27). La segunda sección justificaría la posición de Heidegger a
partir de condiciones sociales específicas de inicios del siglo XX: una
acelerada industrialización y la objetualización mercantil de la obra de arte;
éstas habrían sido enfrentadas por las vanguardias artísticas que precedieron a
la conferencia de Heidegger de 1934 y en parte son su trasfondo de sentido
(págs. 28-38). La tercera y última sección constituye la propuesta de Vattimo propiamente
dicha (págs. 39-43). El lector observa que la definición del arte que pasaría
por clásica a través de Pareyson adquiriría un relieve nuevo en el
contexto social de las vanguardias
artísticas, frente al cual Heidegger habría politizado la imposición del
carácter singular y fundante de la obra de arte. Se trataría de la forma
filosófica de un “rechazo ético y político” (pág. 35) del significado social de
la obra de arte clásica en la época moderna (cfr. págs. 28-30).
La segunda conferencia no en vano se inicia
con una frase que Vattimo toma de Heidegger: “Un gran pensador siempre dice una
sola cosa” (pág. 47). Rápidamente el lector reconoce en la segunda conferencia
el complemento de la anterior: “cuando hablamos de los filósofos” hay veces en
que se debe dar cuenta de sus “vidas” (de sus vidas nacional socialistas) aunque
sea “controvertido y problemático” (pág. 48), relativo a algo “respecto de lo
que hablé hace seis meses” (pág. 49). Se trata –como ya sabemos- de un tema irresuelto
de la conferencia anterior, que acarrea desde su giro político en Del diálogo al conflicto y que es una
constante desde entonces[28].
Esta conferencia sitúa la anterior interpretación del arte como imposición
social de algo nuevo “desde nuestra condición apocalíptica”; el manido tópico
heideggeriano de la obra de arte como evento fundante, análogo a la “fundación
de un Estado”. Es desde y porque hay una situación apocalíptica que Vattimo se
ocupa de sustentar “la espera frente a la parusía” “sin intentar reducirla a
algo que ya pasó”; a “una persona como el Führer”
(págs. 72-73), por ejemplo, que es lo que haría un periodista muy documentado
pero distraído que buscara en Heidegger (¿o Vattimo?) a un hombre equivocado antes
que a un filósofo, como hizo antes Farías. Se trata de comprender e incluso de recuperar positivamente el error de
Heidegger, eliminando “lo que ya pasó” (esto es, el nacional socialismo) pero
“manteniendo una actitud crítica y conservando la esperanza” (pág. 73).
La conferencia “Esperando a los bárbaros” se
inicia con una introducción retórica al tema de la conferencia a través de la
explicación de su (doble) título, de un lado, un poema del griego Constantino
Kavafis, de otra, una frase de Heidegger interrogado sobre su rol en la
Alemania de Hitler. “Sólo un dios puede salvarnos” es una frase en una
entrevista que concedió Heidegger en 1953 para la revista Der Spiegel[29];
como ya se ha anticipado, esta frase se relaciona con su compromiso
nacional-socialista. El peso definitivo para el nuevo tono apocalíptico de
Vattimo se halla en vincular de manera expresa una concepción de la experiencia
histórica que acompaña, no sólo a Heidegger, sino al filósofo turinés mismo; se
trata de entender la hermenéutica y la ontología del evento desde una urgencia
y como un anunciar: como comprensión que no se agota en el presente, sino que
adivina y tantea, peronista o bolivariana, en cualquier caso desde fuera de
algo que, presente para el hombre, claramente no es de su disposición. En medio
de un futuro que es y se quiere misterio, ya que experiencia tremenda y
fascinante de una violencia insoportable, “con Heidegger y más allá de él”,
preparándose “para una nueva venida del Ser”[30].
Una manera de explicar esto en relación con la historia es pensar desde el
final, hacia la revelación de un advenir indisponible. El advenir de los bárbaros,
que no pueden ser conocidos (cfr. pág. 50), sino adivinados en la esperanza, la esperanza de “la salud que viene de
otro” (pág. 51).
Allí donde “el apocalipsis es el pensamiento
único” (pág. 63) “si Heidegger estuviera aquí diría lo mismo”, aunque “quizá
con una camiseta nazi” (pág. 67). Pero no es Heidegger quien se halla aquí,
sino Vattimo y, en última instancia, con él y a través de él mismo como
profeta, una experiencia histórica; instalada desde la violencia metafísica del
pensamiento único; es esta experiencia lo que, a nuestro entender, conllevaría el pronóstico de una “parusía”
(pág. 73). El hermeneuta adopta pues, una “actitud profética y política” (pág.
41); entiende que un pronóstico es anuncio de algo histórico que él mismo no sabe (cfr. pág. 48); diagnostica,
pues, con “temor” (pág. 50) y adivina
algo; espera en su advenimiento entre
los invisibles y los débiles, allí donde los cuadernos de un filósofo, negros,
verdes o rojos, parecen anunciar la esperanza.
Caetera
desiderantur…
Tomado de Araucaria digital/ Sección reseñas
[1] G. Vattimo y P. A. Rovatti (eds.), El
pensamiento débil
[1983], Madrid,
Cátedra, 1995, 363 págs.
[2] G. Vattimo, El fin de la
modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna [1985], Barcelona,
Gedisa, 2000, 169 págs.
[4] G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto. Lección magistral de despedida
de la enseñanza”, en T. Oñate et alii,
El compromiso del espíritu actual. Con
Gianni Vattimo en Turín, Cuenca, Aldebarán, 2010, págs. 23-34.
[6] G. Vattimo, De la realidad a la
verdad. Conferencia con motivo de la distinción del Doctorado Honoris Causa
de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, Fedun, 2014.
[7] G. Vattimo, Dios es comunista.
Conversaciones con Marcelo González Magnasco y Adriana Farías, Buenos Aires,
Fedun, 2014, 89 págs.
[8] Cfr. G. Vattimo, Dios es
comunista, págs. 55 y ss.
[9] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 27-29: cfr.
particularmente G. Vattimo, “Metafísica y violencia”, en S. Zabala (ed.), Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a
Gianni Vattimo, Barcelona, Anthropos, 2009, págs. 451-475; comparar el
anterior con G. Vattimo, “Fundamentalismo democratico e dialettica del
pensiero”, en VV. AA., Democracia
profunda, reinvenciones nacionales y subjetividades emergentes, Río de
Janeiro, Editora Universitaria Candido Mendes, 2007, págs. 403-410.
[10] G. Vattimo y S. Zabala, Hermeneutic
Communism. From Heidegger to Marx, New York, Columbia University
Press, 2011, 256 págs.
[12] G. Vattimo, Ecce comu. Cómo se
llega a ser lo que se era, Buenos Aires, Paidós, 2009, 131 págs.
[13] M. Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze
Hefte 1931-1938), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2014 (GA 94); M.
Heidegger, Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39),
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2014 (GA 95); M. Heidegger, Überlegungen
XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
2014 (GA 96).
[14] Cfr. G. Vattimo, “La reconstrucción de la
racionalidad”, en G. Vattimo (comp.), Hermenéutica
y racionalidad, Santa Fe de Bogotá, Norma, 1994, págs. 141-161.
[15] Cfr. H-G. Gadamer, Verdad y Método. Fundamentos de una
hermenéutica filosófica, Salamanca, Sígueme, 1993, págs. 378 y ss.; J.
Grondin, Introducción a la hermenéutica
filosófica, págs. 168-169.
[16] Cfr. G. Vattimo, Della realtà, págs.
172 y ss.
[18] Cfr. D. M. Leiro, “Hacia una hermenéutica de
la escucha”, en T. Oñate et alii, El compromiso del espíritu actual. Con
Gianni Vattimo en Turín, Cuenca, Aldebarán, 2010, pág. 60.
[19] Hace referencia a una (entonces) célebre conferencia de Jacques Derrida
en Cerisy-La-Salle (1982). Cfr. J. Derrida, Sobre
un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía, México, Siglo
XXI, 2006, 79 págs.
[20] Cfr. G. Vattimo, Más allá del sujeto. Heidegger y la hermenéutica, Barcelona,
Paidós, 1989, págs. 15-16; G. Vattimo, Ética de la interpretación, págs. 16 y
ss., 64-65.
[23] M. Heidegger, “El origen
de la obra de arte”, en Sendas perdidas,
Buenos Aires, Losada, 1960, págs. 13-67.
[24] Cfr. M. Heidegger, “El
origen de la obra de arte”, pág. 51; G. Vattimo y S. Zavala, Hermeneutic Communism, pág. 42; G.
Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, pág. 31.
[25] G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”,
pág. 29; G. Vattimo, Della realtà, págs.
125-126.
[26] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 32-33.
[27] Como explícitamente
resalta el propio Vattimo en una entrevista de 2013; cfr. G. Vattimo, Dios es comunista, págs. 67-68; G. Vattimo, “Del diálogo al
conflicto”, págs. 28-29.
[28] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 28-33; G. Vattimo, Della realtà, págs. 12 y ss.
[29] M. Heidegger, “Entrevista del Spiegel”
[1976], M. Heidegger, La autoafirmación en la
Universidad alemana. El Rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel, Madrid, Tecnos, 1989, pág. 71.
[30] G. Vattimo, “Metafísica y violencia”, en S. Zabala (ed.),
Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a Gianni Vattimo [2007],
Barcelona, Anthropos, 2009, pág. 472.
martes, 19 de mayo de 2015
Evento y memoria/ 70 años de la derrota de Alemania
Evento y memoria
70 años de la derrota de Alemania
Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
Hoy, mientras este ensayo se redacta, es 15 de mayo de 2015. Este mes se
conmemoró el 70 aniversario de la rendición incondicional de Alemania ante
Estados Unidos y Rusia, que selló el final de la Segunda Guerra Mundial en
Europa. Los países de la órbita americana celebraron el día 8, mientras Rusia,
China, la India y virtualmente el resto de la humanidad lo hizo el 9, en un
extraordinario desfile en Moscú. Está fuera de discusión que el episodio de
1945 afecta la sensibilidad del universo en un sentido tal que, aunque haya
secciones del planeta que poco o nada hayan tenido que ver en el asunto
original, es manifiesto que nadie puede sustraerse a su interés. Para nosotros,
los posteriores, sin importar condición, posicionamiento político, geografía,
etc., comprender la humanidad no puede separarse del recuerdo de 1945 y, por
supuesto, de lo que este recuerdo significa. La derrota de Alemania en 1945,
para decirlo de otra manera, es un criterio para interpretar el presente del
hombre; lo que el hombre es, lo que en cada caso somos nosotros, los presentes,
no llega a ser comprendido, o estaría incompleto en caso de no hacerlo, si se
excluyese la noticia y la rememoración de lo acontecido en 1945. Tener noticia
y recordar 1945 compromete al que lo sabe, a través del hombre, consigo mismo.
Ignorar 1945, esto es, carecer de memoria en este caso, es reprochable en
cualquier persona. 1945 es, así, del interés del hombre. Una rememoración que
compromete al hombre se ha hecho evento;
el hombre encuentra en la rememoración un mensaje que llega desde el pasado remitido
para él. No importa al respecto aquí la condición particular de cada quién, su
posicionamiento político, geografía, etc. El recuerdo de 1945 interna a cada
uno en su esencia de hombre del mundo presente.
Memoria y rememoración históricas, si seguimos a Kant, tienen hoy con
propiedad una dimensión metafísica. Han llegado a ser un factum metafísico. Pero, como ya se ha anotado, el que la historia haya
devenido una experiencia universal, esto es, propia y constitutiva del hombre,
sugiere también un compromiso universal. En este caso con los vencedores de la
Segunda Guerra Mundial, cuyas diferencias históricas y políticas tan profundas
se hacen irrelevantes en el recuerdo; esto en sí mismo es digno de ser observado:
el recuerdo medio de la Segunda Gran Guerra disuelve la identidad de los
vencedores, que se odiaban entre sí, algo que aún hoy, al celebrar su triunfo
por separado en fechas diferentes, revela la intensidad metafísica de esa misma
diferencia. De otra manera, sin esa distancia benevolente y olvidadiza la
celebración, esto es, la rememoración del evento, no sería posible para la humanidad,
como no lo es en el caso de muchas otras guerras del pasado, inclusive la
Primera Guerra Mundial. A este respecto es muy interesante para la vista del
hermeneuta cómo Alemania celebra hoy la destrucción de sí misma, cómo es capaz
de compartir la alegría por los muertos y dañados que le pertenecen como si
fuera aliada de su propio abatimiento: un hecho reciente que muestra la
radicalidad metafísica de los eventos para la historia del hombre. Acontece
luego lo mismo con el final de la Guerra Fría: un escenario que nos conduce
rápidamente a tópicos como “el fin de la historia” o “el pensamiento único” de
la década de 1990. Pero esta última consecuencia, más cercana en el tiempo,
resulta claramente a los presentes que es o ha devenido algo discutible. No
discutible por razones puramente morales y políticas o filosóficas, sino
fácticas; por eventos que retan y se imponen al pensar del hombre.
Aunque en el mundo presente la prensa y el acceso universal al conocimiento
y la comunicación sugieren lo contrario, la experiencia de la historia como un
compromiso del hombre como tal es en sí misma algo digno de interés filosófico,
en particular para el hermeneuta. Es el diagnóstico de una singularidad
histórica. Si la comprensión de la historia, al menos de algunos
acontecimientos en ella, compromete al hombre como tal, es porque ha adquirido
una dimensión metafísica: aunque contingente, universal y propia del hombre. La
universalidad de la rememoración y, por lo mismo, del sentido histórico, es
patrimonio fáctico del hombre. Se trata de un hecho tan extraordinario como
reciente. Parafraseando al Conde Joseph de Maistre en Considérations sur la France (1796): antes conocíamos la historia
de los italianos, de los franceses o de los rusos, pero no conocíamos la
historia del hombre. En los siglos
XVIII y XIX un mundo que rememorara eventos como recepción y noticia de un mensaje
universal aparecía como un sueño de la Ilustración; nunca como un dato fáctico.
Se trataba quizá de un compromiso de muchos hombres, pero no de una realidad
histórico-social. Curiosamente, cuando Inmanuel Kant tomó en serio el programa
de la Ilustración como una guía en la historia, lo diagnosticó como una
orientación infinita para el logro de algo imposible. La realidad del valor
metafísico de la historia sólo alcanzaba lugar en una experiencia más bien
trágica. Kant comprendió que un mundo universal podía ser pensado, pues la (su)
metafísica lo hacía, pero que la fuente de ese pensamiento era un interés de la
razón, no una realidad. Y quiso decir con ello que la esencia del mundo
histórico del hombre era pensable aun cuando no era posible transformarla en
una realidad. Pero esa realidad, que Kant consideraba “metafísica”, hoy es la
experiencia histórica acontecida de nosotros, los presentes. No es “metafísica”
como lo era un ideal de la razón ilustrada, sino como un evento, es decir, como una realidad que se ha impuesto finalmente
en un mundo histórico-social en el cual el hombre se reconoce asombrado; prueba de que en algún
sentido no es el autor.
Memoria y rememoración históricas, si seguimos a Kant, tienen hoy con
propiedad una dimensión metafísica. Han llegado a ser un factum metafísico. Pero, como ya se ha anotado, el que la historia haya
devenido una experiencia universal, esto es, propia y constitutiva del hombre,
sugiere también un compromiso universal. En este caso con los vencedores de la
Segunda Guerra Mundial, cuyas diferencias históricas y políticas tan profundas
se hacen irrelevantes en el recuerdo; esto en sí mismo es digno de ser observado:
el recuerdo medio de la Segunda Gran Guerra disuelve la identidad de los
vencedores, que se odiaban entre sí, algo que aún hoy, al celebrar su triunfo
por separado en fechas diferentes, revela la intensidad metafísica de esa misma
diferencia. De otra manera, sin esa distancia benevolente y olvidadiza la
celebración, esto es, la rememoración del evento, no sería posible para la
humanidad, como no lo es en el caso de muchas otras guerras del pasado,
inclusive la Primera Guerra Mundial. A este respecto es muy interesante para la
vista del hermeneuta cómo Alemania celebra hoy la destrucción de sí misma, cómo
es capaz de compartir la alegría por los muertos y dañados que le pertenecen como
si fuera aliada de su propio abatimiento: un hecho reciente que muestra la
radicalidad metafísica de los eventos para la historia del hombre. Acontece
luego lo mismo con el final de la Guerra Fría: un escenario que nos conduce
rápidamente a tópicos como “el fin de la historia” o “el pensamiento único” de
la década de 1990. Pero esta última consecuencia, más cercana en el tiempo,
resulta claramente a los presentes que es o ha devenido algo discutible. No
discutible por razones puramente morales y políticas o filosóficas, sino
fácticas; por eventos que retan y se imponen al pensar del hombre.
Hoy es ya difícil que alguien crea seriamente que la historia ha terminado.
Aunque se concede que haya muchas personas que se adscriban al pensamiento
único, es evidente también que ese pensamiento no es del hombre en el sentido
en que lo es el evento de 1945. Los celebrantes de día 9, por su propia
presencia en el desfile de Moscú, como los ausentes, por su sola ausencia,
acuerdan el gran acontecimiento: no hay más un pensamiento único, si alguna vez
lo hubo fuera de la distancia histórica que todo lo enturbia y oculta. En las
celebraciones divididas no se revela un desacuerdo crítico, pues nadie dialoga,
sino la imposición de una realidad hermenéutica, quizá algo impredecible al
inicio del siglo de los presentes y que, hasta donde alcanza el hermeneuta,
escapa a la comprensión media de los actores mismos. Esta última realidad aún
tiene una dimensión metafísica, por lo que el compromiso del hombre se halla
involucrado en ella, pero lo que en cada caso somos, la condición de cada cual,
su condición, posicionamiento político, geografía, etc. de pronto se convierten
en factores fundamentales para ese comprender; definir qué memoria debe uno
albergar, qué es reprochable ignorar, cuál es el sentido de lo que se debe
comprender. Y ese sentido que nos involucra sigue siendo metafísico.
En todas las circunstancias históricas hace sentido ver el pasado como en
dirección hacia el que recuerda, que se encuentra siempre ante una totalidad. Resulta
fructífero interpretar de este modo la reflexión de Martin Heidegger sobre el
hombre y la realidad como un ser-ahí, un Dasein.
En la rememoración pensada desde el Dasein
la experiencia del pasado aparece significada en el presente, incorporada a él,
y hace sentido porque tiene un efecto comprometedor con el hombre; aparece
constituyendo su mundo, no como un mero recuerdo, sino como una tarea de mundo,
como un mundo cuya esencia exige y demanda atención, una atención que debe ser
realizada por quien ha comprendido lo que el recuerdo histórico significa; no
comprender puede resultar así algo culposo y digno de reproche, lo que hace
comprensible las compulsivas celebraciones de los alemanes y de las que son
incapaces los rusos postsoviéticos o los perdedores en general en las guerras.
Alemania parece querer demostrar que ha comprendido. Esto se expresa diciendo
que el mundo que es propio en cada caso se relaciona con tener una condición
allí, un posicionamiento político, una geografía, etc. y, de esa manera, comprender
es también un realizar, cuyo olvido o ignorancia, como ya se ha insistido, son
reprochables. 
Recapitulando, habría que decir que toda experiencia histórica aparece como
un sentido, y que ese sentido es comprometedor con un mundo cuya esencia es
reconocible en la rememoración. Pero está presupuesto que el sentido tiene unos
límites de referencia; no es “el mundo” sin más, incluso. Decir “ése es mi
compromiso (histórico)” es también comprender que “ése es mi mundo”, un mundo
histórico con una circunscripción frente a otros mundos históricos que no son
el mío, bajo cuyo horizonte el mío se instala. Está presupuesto que hay mundos
anteriores y que los habrá posteriores. Es más decisivo a nivel metafísico
reconocer que hay una geografía
hermenéutica, un alcance que se relaciona de modo primero con tener una
condición, un posicionamiento, etc. Y esta geografía no es necesariamente
espacial, en el sentido de significar el alcance político institucional de la
posesión de un territorio. Es una geografía de sentido, donde hay un adentro y
un afuera. Como el sentido es geográfico, el compromiso tiene los límites del
mundo histórico al que se pertenece. Los presentes, en el recuerdo, se
reconocen en un horizonte de pertenencia cuyos bordes son imprescindibles e
inevitables. Se debe notar que este esquema, que aquí se ha relacionado con el Dasein de Heidegger, elude la idea de
una universalidad histórica. Es interesante y paradójico encontrarse con ella
como un factum de sentido, pues da la
impresión de que con ese factum
adviene un mundo que carece de bordes. Y es justamente por esa razón que se
pregunta aquí por la memoria, pues juega un rol fundamental para establecer
límites hermenéuticos: indica y orienta sobre lo que compromete frente a lo que
no lo hace. La memoria y los límites del sentido histórico vienen juntos.
Tal vez la reflexión anterior puede ayudar a comprender por qué un mundo
universal puede ser rememorado al menos de dos maneras diferentes, una el 8 de
mayo y otra el 9, por potencias humanas diferentes. No importa aquí mucho si
Alemania se halla contenta siempre y se celebra en todas las fechas y relieves.
Es posible que esto sea así porque, desde 1945, Alemania carece esencialmente
de bordes que le sean propios. Es por ello un país sin esencia. Le restan, sin
embargo, los bordes de los demás. No es el único país cuya experiencia de
sentido histórico político viene afirmada de esa manera. Una experiencia
histórica puede siempre encontrar su sentido en la historia de su vencedor, o
de un proyecto histórico cuya éxito da por suyo, y éste es el caso de los
pueblos que se entregan al poder de un imperio que les ofrece protección, es el
más rico o es muy activo bélicamente, es una amenaza social inevitable con la
que se debe transar, etc. Puede pensarse en la historia social de la América
Latina del siglo XX y su relación con los Estados Unidos. O de la izquierda
latinoamericana burguesa en relación con la Unión Soviética, así como su
pliegue súbito y masivo a los intereses políticos, económicos y metafísicos de
los Estados Unidos cuando la Unión Soviética dejó de existir. Necesitaba ser
mantenida. Pasó de un lustro al otro de la lucha de clases, la violencia como
partera de la historia y la dictadura del proletariado a los derechos humanos,
el diálogo como única instancia para resolver conflictos sociales y la lucha
tenaz por lo más importante en la vida burguesa: el sexo. No podía y no puede
por sí misma. Carece, pues, de esencia.
Hacia 1990, cuando la comprensión media de la universalidad histórica
prestaba credulidad al lenguaje sobre “el fin de la historia” y el pensamiento
único”, parecía que “mi mundo” podía ser interpretado por todos y cada uno como
el mundo del hombre en una historia del
hombre. Pero esto era al precio de opacar u omitir de la narrativa
consecuente de esa historia las condiciones que hacen posible el pensamiento
histórico social, que implican bordes y límites. Una narrativa, contar una
historia, aunque sea la de la humanidad, involucra instituciones e intereses. Y
aunque haya una narrativa universal, no todas las instituciones e intereses son
iguales. Y en esto el pensamiento ontológico social de Joseph de Maistre, que
él llamaba “metapolítica”, reviste de una insospechada actualidad. Aun cuando
pueda haber una dimensión hermenéutica universal, no hay tal cosa como “el
hombre”. Eso quiere decir: aun cuando sólo pueda pensarse en eventos de
recuerdo como 1945 como eventos del
hombre, el hombre que comprendemos es en cada caso siempre italiano,
francés o ruso. Es un hombre con intereses de diverso tipo, económicos, pero
también culturales, religiosos, étnicos, familiares, etc. que, al menos en
principio, sólo hacen sentido cuando se ha mapeado el relieve y los bordes de
su geografía hermenéutica. Su
compromiso, a pesar del factum de la
universalidad del horizonte de interpretación, es no disponible para el hombre
en cuanto tal. El sentido como algo para realizar es impensable sin una
geografía y unos límites
Nadie puede ser indiferente a 1945, y en ese sentido 1945 es evento, mensaje orientador y criterio de la compresión humana. Si un meteorito se estrellara contra la Tierra la
conmoción sería universal en un sentido análogo. Pero la idea de “borde” no
puede ser omitida. Hacerlo afrenta la misma memoria que conmemora 1945 como
evento, esto es, como llamado a un compromiso. Aun cuando hay un horizonte del
hombre, su traducción histórico social retorna desde la benévola distancia a la
cercanía. Esto de dos maneras: en relación al pasado y en relación al presente.
De un lado, puede pensarse en la pluralidad de posibilidades que subsisten
desde el pasado, que habla de lo que fue, pero también de lo que pudo haber
sido, y de lo que no habría sido después, cuyo significado se enhebra con la
condición de cada uno, su posicionamiento político, su geografía, etc. Y de lo
que aún de ese pasado puede ser o es.
Los pasados nunca son completamente abolidos, y extienden sus límites de
memoria más allá de su existencia fáctica. Siempre que esos pasados conservan
una existencia institucional, constituyen aún un sentido; tienen límites y
pueden extenderlos. Eso ocurre hoy con el Estado Islámico, sus creencias,
prácticas e instituciones. Hacer de cuenta que un pasado cuyas instituciones
existen, aunque sean reducidas, ha muerto, es una ficción hermenéutica; es
apretar los ojos para ver mejor. La comprensión del sentido es ante todo
comprensión de la facticidad, que no depende sólo del hombre, y no puede, una
vez acontecida, ser considerada un “proyecto” del hombre. Abubakar Al-Bagdadi,
el rey fundador del Estado Islámico, no pudo saber que sería proclamado Califa
cuando recibió su primera partida económica de los Estados Unidos como
cabecilla terrorista a su servicio. Curiosamente, el recuerdo que es generoso
con la facticidad puede maniobrar mejor y no peor con sus propias posibilidades
de éxito y de continuidad en tanto mundo humano. El que cierra los ojos a estos
pasados remanentes se hace incapaz de elaborar su expansión o su transformación
posteriores o su imponerse como evento.
Por otro lado, nunca es más interesante la pluralidad de nosotros, los
presentes, que cuando revaloramos la perspectiva por la que se canceló la
diferencia en el recuerdo del pasado, como ha ocurrido con 1945. Rememorar esa
historia como una solución de continuidad de las creencias e instituciones de
los vencedores oblitera de peligrosa manera algo que siempre ha sido real: que
el mundo humano tiene límites para que alguien pueda decir seriamente “es mi
mundo”. Los soviéticos comunistas y sus socios liberales se hallaron en el
mismo horizonte, del hombre de su futuro, pero ambos dieron lugar a presentes
divergentes. Y eso siempre fue visible; bastaba con aproximar la mirada en
lugar de alejarla.
Comprender el carácter metafísico de una rememoración histórica no debe ser
demasiado arduo. Hay que asociar “metafísica” con una preocupación humana
ineludible y, en un sentido muy claro, la Segunda Guerra Mundial es una
realidad metafísica. Decimos por ello que hay allí un mensaje del Ser, que es
una manera de expresar que una realidad metafísica ha acontecido para el
hombre. Pero ésta no significa ni se traduce en un único compromiso, aunque sus
consecuencias, y la geografía que éstas despliegan, son y deben ser de interés
para todos y cada uno. Esta realidad puede ser y está revestida por una cierta
fragilidad. Un acontecimiento histórico que es metafísico, a diferencia de lo
que los divulgadores de “el fin de la historia” y “el pensamiento único”
pensaban en la década de 1990, puede ser y es frágil. Se halla suspendido en el
recuerdo, que en gran medida es un espacio para la intervención humana. Resulta
notorio que el interés por el pasado, que constituye en este caso el espacio
para comprender al hombre, es despertado por algo no humano. Justamente y en la
medida en que es así es que reconocemos en ese interés una realidad metafísica,
esto es, más allá de nuestro alcance, razón por la cual el pasado concebido de
esta manera, no puede ser olvidado, y exige rememoración y cuidado. Pero la
memoria de lo inolvidable es una tarea dejada a los hombres, que pueden ser
descuidados o irresponsables. Algo no humano, pues, es dejado al cuidado del
hombre. Ignoramos qué puede salir de un recuerdo, de una rememoración
metafísica que, siendo ella misma acción, puede desembocar en lo más estupendo,
como también en lo más espantoso, en cuyo caso, se dejará el cuidado humano más
allá del hombre, a la atención de los dioses, o bien, de los demonios.
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