La deconstrucción como el “Orfanato” del marginado (Parte I)

La deconstrucción como el “Orfanato” del marginado
Parte I

Jimmy Hernandez Marcelo
Facultad de Teologia Pontificia y Civil de Lima

El tema que atraviesa toda la vida, y posteriormente el pensamiento de Derrida es la inscripción. Ésta se presenta como marca y huella, que dan sentido de pertenencia y de exclusión, de diferencia y de identidad. En sus años de niñez, juventud y madurez vivirá en su propia carne (circuncisa) la experiencia de la marginación (el antisemitismo) a través de su identidad de judío. Ha sido un marginado a causa de una inscripción que no puede borrar, ya que no es sólo la marca de cuerpo sino que es, ante todo, la marca de una tradición que le sale al encuentro.

Derrida quiere, más que destruir, comprender cómo estaba construido un conjunto, para lo cual era necesario reconstruirlo. La deconstrucción es una estrategia, ya que su práctica no supone término, ni fin, no se compromete a un resultado o respuesta final. Esto sin caer en la neutralidad, sino abriendo espacio para la coexistencia. Es una estrategia que apunta a la descentralización, es decir, a desenmascarar la naturaleza convertible de todo centro. Todo el pensamiento occidental se basa en la ideas de un centro que se escribe con mayúscula y que garantiza todo significado.
La deconstrucción como estrategia trata de resolver los privilegios existentes. Para esto mostrará que “en una oposición filosófica tradicional no encontramos una coexistencia pacífica de términos contrapuestos sino una violenta jerarquía. Uno de los términos domina al otro (axiológicamente, lógicamente, etc.), ocupa la posición dominante. Derrida explica que el acceso a la realidad se da por medio de conceptos, códigos y categorías, y la mente humana forma pares conceptuales como éstos. El proceso cognoscitivo genera los opuestos: un centro: privilegiado, y un otro: reprimido. Se forma, así una jerarquía violenta. El elemento central se vuelve real y bueno, el elemento marginal: artificial y malo.

La deconstrucción no busca un principio más lógico o superior, sino que utiliza el mismo principio que deconstruye. Los movimientos de la deconstrucción no afectan a las estructuras desde fuera, sino que sólo son posibles y eficaces y pueden adecuar sus golpes habitando las mismas estructuras. La deconstrucción revisa y disuelve el canon: conduce a interpretaciones múltiples e insólitas. Lo que se trata de negar es el absolutismo y la dictadura, que traen consigo la separación, la ruptura, el alejamiento del otro, es decir, la marginación, la subordinación y la dependencia.
En un mundo en el que no se es centro, se es horriblemente otro sin patria, sin vida, sin ser en el mundo. Comprenderá que la centralidad, activa o pasivamente, lleva al olvido del ser, al olvido del otro. Derrida vivió las dos más grandes desagracias que una persona que viva en Europa puede tener: ser judío y ser africano. Y lo que la deconstrucción tratará de hacer con todas sus fuerzas es acercar más al otro, hermanarlo y devolverle el ser que la centralidad le había quitado. La deconstrucción no es un pensamiento negativo, por el contrario, en su interior yace una actividad sumamente positiva: buscar el ser, y trata de eliminar al no-ser del marginado
No se busca con la deconstrucción una borradura de las oposiciones jerárquicas de la metafísica tradicional, no se trata de cambiarlas o simplemente invertirla las relaciones de oposición existentes, sino lo que se trata de hacer es transformarlas. Contra la simple elección de una de los términos o de una de las series, Derrida propone que hay que buscar nuevos conceptos y nuevos modelos, es decir, una nueva economía que escape a este sistema de oposiciones metafísicas.

Esta estrategia deconstructiva nos arroja y nos compromete moralmente con el marginado, con el olvidado, con el que sufre. La inscripción del margen genera una obligación, una moralidad respecto de lo reprimido. Es por eso que también se presenta como un esclarecimiento reflexivo de tipo psicoanalítico presentado como una emancipación de tipo ilustrado, es decir como una liberación respecto de los prejuicios morales. Esta represión no es histórica, sino estructural. Y así se universaliza la deconstrucción. Por eso, además, la deconstrucción presenta un principio indeconstruible: la justicia. Lo que se busca es hacer justicia a la represión violenta, a la marginación injustificada, al olvido del otro, a la omisión de las diferencias, a la anormalidad de lo diferente.

Una característica de la deconstrucción es su primado de la voluntad sobre la razón, de la ética sobre la ontología. Sin embargo, no se trata de una voluntad de potencia o dominio sino de una predilección en relación por los últimos, por los marginados. La deconstrucción se vuelve así la “sede del marginado”, el lugar donde encontrará afirmación, defensa y, en definitiva, existencia real. Si al principio dijimos que Derrida habla de la inscripción, decimos ahora que piensa en clave de marginación, del olvido, de represión y de exclusión. No sin razón uno de los textos claves de Derrida lleva por título “Márgenes de la filosofía”.

Nuestra reflexión sobre la filosofía de Jacques Derrida y su posibilidad de porvenir tomará como punto de referencia la figura del huérfano como marginado. Confieso que esta elección no es azarosa, sino que es fruto de mi experiencia personal visitando un orfanato en Perú y entablando amistad con los huérfanos que allí residían y recogiendo su experiencia de exclusión y marginación a partir de su “ser diferente”, su “vida diferente”.

Slavoj Zizek dará conferencia en Lima

Especiales de La Coalición

Noticias

La República: El sociólogo, filósofo y psicoanalista mundialmente reconocido Slavoj Zizek (Eslovenia, 1949) visitará nuestra capital la segunda semana de marzo, para participar en las jornadas El pensamiento de Slavoj Zizek: estrategias y métodos.

La reunión se realizará el 14 y 15 en Lima y el tópico los constituirán las estrategias y métodos visibles y subyacentes al pensamiento de Slavoj Zizek, en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

La disertación se dividirá en lecturas interdisciplinarias y filosóficas de especialistas en la obra del intelectual. Las exposiciones examinarán principalmente los aspectos metodológicos –con especial mención a la fuerza crítica y la naturaleza interdisciplinaria exhibida en su obra.

El doctor Zizek tendrá una breve intervención el día 13 que consistirá en responder al conjunto de textos expuestos (que deberán tener una versión en inglés y cuya lectura no deberá pasar los 20 minutos) que él elija. El día 14 ofrecerá una extensa clase magistral y un breve diálogo con los asistentes.

Política y sociedad en su vida

El intelectual esloveno estudió filosofía en la Universidad de Liubliana y psicoanálisis en la Universidad de París VIII Vincennes-Saint-Denis, donde se doctoró. Es reconocido por su uso de la corriente lacaniana del psicoanálisis, gracias a la cual ha estudiado la política internacional, así como los estudios de sociedades complejas.

Zizek también ha realizado análisis de la cultura popular y literatura, con ensayos sobre Alfred Hitchcock, Franz Kafka o William Shakespeare, o intelectuales políticos como Lenin, Stalin y Robespierre (con información de Andina).

Prolegómenos a toda filosofía del cuerpo futura

Un viaje con una mínima arqueología corporal
Urgencia posmoderna de una filosofía del cuerpo

Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú


Podría llamar la atención de que un “joven” filósofo posmoderno como Michel Onfray reclame con urgencia una filosofía del cuerpo. Esto debido a que dentro del destino de occidente, el olvido del cuerpo se asoma como una de los tantos síntomas del olvido del ser. En lo que sigue haremos un veloz recorrido (trip) de lo que ha sido la formación de ese reclamo urgente por una filosofía del cuerpo en la filosofía del siglo XX, comenzando por Heidegger pasando por Lacan y Foucault hasta llegar a Deleuze.

Vayamos a 1927. Heidegger, apurado por la editorial, publica su célebre –e incompleta- obra Sein und Zeit. En ella, tratando de responder la pregunta por el sentido del ser, propone un análisis existencial del ser que piensa al ser (Dasein). Es dentro de ese análisis que se ocupa del ser-a-la-mano (Zuhandensein). Lo curioso es la palabra haden (mano). El encontrarse originario del Dasein con los entes en la época de la imagen del mundo, de la metafísica cumplida, es una experiencia de handen. Además de un encuentro mental de sujeto/objeto, es también un encuentro corporal. El problema aquí es que el esquema sujeto/objeto persiste. El mundo tecnológico permite que el objeto no sea sólo asible en la representación subjetiva sino también, y más aún, en la realidad como tal: a-la-mano, disponible para el cuerpo. Dejemos ese tema de lado. Nos preocupa saber cómo es posible que Heidegger supere la concepción cartesiana dualista en que el cuerpo es un mero medio para el ego.

Vayamos al inverno de 1942-43 en Friburgo. Heidegger dicta su seminario sobre Parménides. Pero también vayamos años luego: 1951-52, años en que redacta su Was heisst Denken? En ambos textos Heidegger lleva el tema de la mano a un momento más originario. La mano es expresión del habla y, sobre todo, del pensar. El pensar va dejando de ser una mera representación del ente en la mente del sujeto y va siendo una expresión en la totalidad del hombre. La mano deja de ser herramienta y es más bien lugar de expresión: “la mano habla callando”. En ella acaece una forma primigenia de mostrar el ser, de develar lo oculto, esto es, de pensar. Así, en la mano circula el pensar. El saludo agitando la mano, la caricia, el trabajo sobre madera, escribir “a mano”, señalar, golpear, estrechar la mano, en suma: accionar gestual con la mano. Es en este punto en que podemos hallar en Heidegger uno de los primeros pasos para retornar al cuerpo y empezar a caminar por las sendas de una filosofía del cuerpo. Superado el cuerpo cartesiano (moderno) extendiendo la expresión del pensar –de la mente representacional a la mano y, por ende, al cuerpo- es que Heidegger nos empuja al salto hacia atrás (Schritt Zurück) al suelo (Boden).

Sigamos con nuestro viaje. Vayamos y regresemos a 1949. Uno de los pensadores contemporáneos más oscuros es quizá Jacques Lacan. Veamos qué concepción tiene del cuerpo y, sobre todo, cómo se crea el hombre (niño) el cuerpo. En su Le stade du miroir… la percepción del niño de su cuerpo es, en primera estancia, el de un cuerpo fragmentado. La conciencia del estado no fragmentado del cuerpo es posible cuando el niño se “ve” al espejo (entendiendo éste no sólo como el objeto que refleja sino también a la madre). El niño ante el espejo se muestra en estado de aturdimiento (Benommenheit). Luego, “ve” que puede manipular la imagen que tiene presente, pero además que él mismo es la imagen. Se percibe como cuerpo no fragmentado, como unidad. Entonces, para Lacan, la imago del cuerpo que se hace el niño es una construcción. Es en la imago cuerpo en que el organismo cría humana y la realidad entran en relación; el Inenwelt con el Unwelt (¿Lacan habrá estado pensado en Uexküll y Heidegger al presentarlo así?) No sólo es el acaecer del je sino también es un paso del narcicismo primigenio a los otros. De esta manera, el cuerpo es una construcción imaginaria que debe pasar al estadio simbólico. No iremos más lejos, quedémonos con esto: El cuerpo es construcción de la psique infantil.

Permanezcamos en Francia. Michel Foucault tuvo muy presente el tema del cuerpo en su paso por el Collège de France (1970-84). Esto se ve en sus trabajos Surveiller et punir. Naissance de la prison (1975) y Histoire de la sexualité, 1 : La volonté de savoir (1976). En el primero se opera una genealogía del cuerpo moderno en el campo del sistema penal, en cómo vira la concepción del cuerpo del condenado. Ese giro lo testimonia Foucault al exponer la progresión del cuerpo del condenado entre 1757 y 1840. Era en éste el lugar en que acaecía la pena y el castigo: El suplicio y la condena a muerte. En menos de un siglo el comportamiento penal sobre el condenado cambia. Por medio de una “pudicidad” del aparato judicial es que el lugar del dolor del castigo migra del cuerpo al “alma” (alma moderna). El cuerpo es concebido como medio –al que hay que conocer para poder manipular y dominar: tecnología política del cuerpo y economía del cuerpo-, medio por el cual se puede “corregir” el alma malvada del delincuente. En efecto, el cuerpo se comprende como medio en todo lugar en que haya una disciplina económica del cuerpo; no sólo en la cárcel, también en el colegio, los internados, las clínicas psiquiátricas, los hospitales, los cuarteles… En el segundo tratado genealógico se discute de sexo. El argumento central de los tres primeros puntos del libro es que no se dice menos del sexo en la modernidad, sino de otra manera y que se ha destinado a la sociedad a hablar siempre de sexo como “el secreto”. ¿Por qué? Para Foucault esto se debe a una respuesta de la voluntad de saber que a su vez responde a una voluntad de poder. Es en la modernidad en que nacen dos dispositivos que serán el engranaje del sexo: el dispositivo de la alianza (familia monogámica) y el dispositivo de la sexualidad. Es el primero el que sostiene al segundo, “como sujeta por alfileres”. En la familia se aprende la sexualidad (una economía del sexo) que luego es confiada a la sociedad: escuela, Iglesia, psiquiatría, etc. Esto, para Foucault, devela un intrínseco deseo de domino que corre en paralelo a un deseo de poder, que sólo puede ser satisfecho con un saber específico. Es por medio de un saber del sexo que el dispositivo de la sexualidad puede ser controlado y dominado, organizado y dispuesto: Economía del sexo; para potenciar el dispositivo de la sexualidad. Esto nos llevaría a una particular manera de comprender el cuerpo: 1. Cuerpo máquina y 2. Cuerpo-especie. La primera está ligada a lo que llama Foucault anatomopolítica del cuerpo humano y la segunda a la biopolítica de población. Este control del cuerpo por medio del poder (en tanto poder distribuido y disperso en la sociedad antes que poderes institucionales) se desprende de lo que nuestro autor llama “biopoder”. Así, la concepción de cuerpo que hemos heredado de la modernidad está signada transversalmente por el dominio y el poder, por la manipulación y la disponibilidad, y tiene a la base una metafísica. Esta “metafísica del cuerpo” hace de él no sólo un medio sino el lugar propio por el cual podemos violentar el cuerpo, dejándolo al olvido, creyéndonos con la “verdad” sobre el cuerpo para imponerla a otros.

Es hora de terminar el viaje. Hemos arribado a la posmodernidad: Deleuze. No me gustan las galletas de jengibre pero usemos al kion como ejemplo. El kion es un vegetal del tipo de los rizomas: Un rizoma es un tallo horizontal subterráneo que sus ramas son del mismo grosor que el tallo, por lo que si se corta por la mitad no se diferenciaría entre las ramas y el tallo. Así es el kion. Deleuze usa el ejemplo del rizoma para usarlo como “paradigma” de su (¿la?) filosofía. En sus palabras: “No tiene ni principio ni fin, siempre tiene un medio por el que crece y desborda… sin sujeto ni objeto” . De esta manera, es posible comprender cómo el “cuerpo sin órganos” deluziano tiene como “modelo” el rizoma filosófico. El cuerpo sin órganos, en tanto campo de inmanencia, es un algo que nos fabricamos, que lo llenamos, pues es en sí vacío y desestructurado. Sin embargo, no es un recipiente al cual llenaremos al tope, no es una machina cartesiana; es pura subjetividad de “indeterminación” “ilimitada”, la forma propicia de distorsionar ese imperativo subjetivista moderno: “¡serás organizado!”. Así, Deleuze abre una brecha en nuestra condición posmoderna para meditar el cuerpo no ya como vehículo sino como lo que somos: un deshacer sin cesar rizomático. El cuerpo carece de sujeto, no tiene objeto, sencillamente es un constante hacerse y deshacerse, significarse y descifrarse, redescribirse en un actuar que tiene al cuerpo como lugar de acción transicional inmanente. Somos un cuerpo natural hecho artificialmente, nunca ni Uno ni múltiple, sino cifrado en un vaivén lúdico característico de una obra de arte. Conexión, ruptura, homogeneidad, fragmentación, comunión, copia, modelo… es el cuerpo sin órganos.

Fin del tour.

Habiendo acabado nuestro recorrido, volvemos sobre nuestras huellas –pues hemos andado circularmente- y, con fuerza e ímpetu, decimos: Sí, hay una urgencia latente de hacer una filosofía (posmoderna) del cuerpo; como una forma de recordar (Andeken) el ser. Onfray solamente responde a los mensajes del ser que provienen de nuestra tradición y, como es propio de un discípulo de Nietzsche, comete parricidio para resucitar de una manera inusitada a sus padres y dioses.