domingo, 22 de diciembre de 2013

John Morgan - What Guénon and Evola Really Meant by Tradition (...and Why Many Get it Wrong)

John Morgan - What Guénon and Evola Really Meant by Tradition (...and Why Many Get it Wrong)


There is a great deal of confusion about what Guénon and Evola meant by Tradition, and while the terms "traditional" or "traditionalist" are frequently invoked these days, often the evocateur demonstrates in said usage that he does not in fact grasp it. I offer some quotes from Guénon for clarification.
Guénon on the difference between philosophy, in the modern sense, and Tradition (from "Crisis in the Modern World"):

"It is true that the word 'philosophy' can, in itself, be understood in quite a legitimate sense, and one which without doubt originally belonged to it, especially if it be true that Pythagoras himself was the first to use it: etymologically it denotes nothing other than 'love of wisdom'; in the first place, therefore, it implies the initial disposition required for the attainment of wisdom, and, by a quite natural extension of this meaning, the quest that is born from this same disposition and that must lead to knowledge. It denotes therefore a preliminary and preparatory stage, a step as it were in the direction of wisdom or a degree corresponding to a lower level of wisdom; the perversion that ensued consisted in taking this transitional stage for an end in itself and in seeking to substitute 'philosophy' for wisdom, a process which implied forgetting or ignoring the true nature of the latter. It was in this way that there arose what may be described as 'profane' philosophy, in other words, a pretended wisdom that was purely human and therefore entirely of the rational order, and that took the place of the true, traditional, supra-rational, and 'non-human' wisdom. However, there still remained something of this true wisdom throughout the whole of antiquity, as is proven primarily by the persistence of the 'mysteries', whose essentially initiatic character is beyond dispute; and it is also true that the teachings of the philosophers themselves usually had both an 'exoteric' and an 'esoteric' side, the latter leaving open the possibility of connection with a higher point of view, which in fact made itself clearly-though perhaps in some respects incompletely-apparent some centuries later among the Alexandrians. For 'profane' philosophy to be definitively constituted as such, it was necessary for exoterism alone to remain and for all esoterism simply to be denied, and it is precisely this that the movement inaugurated by the Greeks was to lead to in the modern world. The tendencies that found expression among the Greeks had to be pushed to the extreme, the undue importance given to rational thought had to grow even greater, before men could arrive at 'rationalism', a specifically modern attitude that consists in not merely ignoring, but expressly denying, everything of a supra-rational order."

This indicates that Tradition cannot be understood via the means of modern, rationalistic philosophy, and that modern philosophy must always be seen as ultimately incomplete.As for lower-t tradition versus Tradition, one must understand that the former has absolutely nothing to do with the notion of Tradition, which is rooted in the esoteric, not the social or historical - even if there is a relationship. The social world is exoteric, and therefore the least important aspect of Tradition.

From "Introduction to the Study of the Hindu Doctrines":

“We have constantly had occasion to speak of tradition, of traditional doctrines or conceptions, and even of traditional languages, and this is really unavoidable when trying to describe the essential characteristics of Eastern thought in all its modalities; but what, to be exact, is tradition? To obviate one possible misunderstanding, let it be said from the outset that we do not take the word “tradition” in the restricted sense sometimes given to it by Western religious thought, when it opposes “tradition” to the written word, using the former of these two terms exclusively for something that has been the object of oral transmission alone. On the contrary, for us tradition, taken in a much more general sense, may be written as well as oral, though it must usually, if not always, have been oral originally. In the present state of things, however, tradition, whether it be religious in form or otherwise, consists everywhere of two complementary branches, written and oral, and we have no hesitation in speaking of “traditional writings”, which would obviously be contradictory if one only gave to the word “tradition” its more specialized meaning; besides, etymologically, tradition simply means “that which is transmitted” in some way or other. In addition, it is necessary to include in tradition, as secondary and derived elements that are nonetheless important for the purpose of forming a complete picture, the whole series of institutions of various kinds which find their principle in the traditional doctrine itself.

Looked at in this way, tradition may appear to be indistinguishable from civilization itself, which according to certain sociologists consists of “the whole body of techniques, institutions, and beliefs common to a group of men during a certain time”; but how much exactly is this definition worth? In truth, we do not think that civilization can be characterized generally by a formula of this type, which will always be either too comprehensive or too narrow in some respects, with the risk that elements common to all civilizations will be omitted or else that elements belonging to certain particular civilizations only will be included. Thus the preceding definition takes no account of the essentially intellectual element to be found in every civilization, for that is something that cannot be made to fit into the category known as “techniques”, which, as we are told, comprises “those classes of practices specially designed to modify the physical environment”; on the other hand, when these sociologists speak of “beliefs”, adding moreover that the word must be “taken in its usual sense”, they are referring to something that clearly presupposes the presence of the religious viewpoint, which is really confined to certain civilizations only and is not to be found in others. It was in order to avoid all difficulties of this kind that we were content at the start simply to describe a civilization as the product and expression of a certain mental outlook common to a more or less widespread group of men, thus making it possible to treat each particular case separately as regards the exact determination of its constituent elements.

However that may be, it remains nonetheless true, as far as the East is concerned, that the identification of tradition with the entire civilization is fundamentally justifiable. Every Eastern civilization, taken as a whole, may be seen to be essentially traditional. . . . As for Western civilization, we have shown that it is on the contrary devoid of any traditional character, with the exception of the religious element, which alone has retained it. Social institutions, to be considered traditional, must be effectively attached in their principle to a doctrine that is itself traditional, whether it be metaphysical or religious or of any other conceivable kind. In other words, those institutions are traditional that find their ultimate justification in their more or less direct, but always intentional and conscious, dependence upon a doctrine which, as regards its fundamental nature, is in every case of an intellectual order; but this intellectuality may be found either in a pure state, in cases where one is dealing with an entirely metaphysical doctrine, or else it may be found mingled with other heterogeneous elements, as in the case of the religious or other special modes which a traditional doctrine is capable of assuming. [...]

In Islam tradition exists under two distinct aspects, one of which is religious—it is upon this aspect that the general body of social institutions is dependent—while the other aspect, which is purely Eastern, is wholly metaphysical. In a certain measure something of the same sort existed in medieval Europe in the case of the Scholastic doctrine, in which Arab influences moreover made themselves felt to an appreciable extent; but in order not to push the analogy too far it should be added that metaphysics was never sufficiently clearly distinguished from theology, that is to say from its special application to the religious mode of thought; moreover, the genuinely metaphysical portion to be found in it is incomplete and remains subject to certain limitations that seem inherent in the whole of Western intellectuality; doubtless these two imperfections should be looked upon as resulting from the double heritage of the Jewish and the Greek mentalities.
In India we are in the presence of a tradition that is purely metaphysical in its essence; to it are attached, as so many dependent extensions, the diverse applications to which it gives rise, whether in certain secondary branches of the doctrine itself, such as that relating to cosmology, or in the social order, which is moreover strictly governed by the analogical correspondence linking together cosmic existence and human existence. A fact that stands out much more clearly here than in the Islamic tradition, chiefly owing to the absence of the religious point of view and of certain extra-intellectual elements that religion necessarily implies, is the complete subordination of the various particular orders relative to metaphysics, that is to say relative to the realm of universal principles.

In China, [there is ] the sharp division . . . [between] a metaphysical tradition on the one hand and a social tradition on the other, and these may at first sight appear not only distinct, as in fact they are, but even relatively independent of one another, all the more so since the metaphysical tradition always remained well-nigh exclusively the appanage of an intellectual elite, whereas the social tradition, by reason of its very nature, imposed itself upon all without distinction and claimed their effective participation in an equal degree. It is, however, important to remember that the metaphysical tradition, as constituted under the form of “Taoism”, is a development from the principles of a more primordial tradition, formulated in the I Ching, and it is from this primordial tradition that the whole of the social institutions commonly known under the name of “Confucianism” are entirely derived, though less directly and then only as an application to a contingent sphere. Thus the essential continuity between the two principal aspects of the Far-Eastern civilization is re-established, and their true relationship made clear; but this continuity would almost inevitably be missed if it were not possible to trace them back to their common source, that is to say to the primordial tradition of which the ideographical expression, as fixed from the time of Fu Hsi onward, has been preserved intact for almost fifty centuries."


Therefore, there can be a relationship between small-t tradition and Tradition, but the latter is not dependent on the former - rather, it is the other way around. The reason Guénon did not see the modern West as a genuine civilization is because, according to the traditionalists, there is no longer a connection between tradition and Tradition. This should highlight the problem inherent in those who use the term "traditionalist," invoking Evola and/or Guénon but who clearly have no grasp of this, and use it however they fancy, and also why tradition isn't exactly irrelevant to an understanding of Tradition, but is certainly woefully incomplete on its own. I offer this note as an attempt to clarify the usage of this term.

Muere Antonio Belaunde Moreyra

La Coalición comunica a la comunidad filosófica en general el sensible fallecimiento del Dr. Antonio Belaunde Moreyra, miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía y otras sociedades académicas.

La tragedia ocurrió el día 8 de diciembre de 2013.

martes, 10 de diciembre de 2013

La hermenéutica en el Perú (Parte IV): Francisco Miroquesada

La hermenéutica en el Perú (Parte IV)
Algunos paradigmas hermenéuticos en el panorama 
filosófico peruano contemporáneo[1] 



 1.  ANTECEDENTES. HISTORIA ABREVIADA 
DE LA RECEPCIÓN DE LA HERMENÉUTICA EN EL PERÚ
(Parte III-IV: Francisco Miroquesada)

Francisco Arenas-Dolz
Universidad de Valencia
 
Et lux in tenebris lucet [2]
Jn 1,5

Francisco Miroquesada (1918–)

Filósofo de la lógica, polifacético, editorialista de prensa, presidente durante años de la Sociedad Peruana de Filosofía, se desempeñó como profesor en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y la Universidad de Lima. Hoy es director del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Ricardo Palma. Ha sido ministro de Educación (1963–1964), pero renunció al cargo al ser censurado por el Parlamento, compuesto en su mayoría por la coalición de los partidos APRA y Unión Nacional Odríista. Francisco Miroquesada fue el ideólogo del partido reformista Acción Popular. Para Miroquesada es fundamental la concepción de un humanismo situacional, postulado no en nombre de ideas, sino del reconocimiento de la condición de hombre del otro. En su cargo, realizó varias innovaciones, entre las que destaca la creación de una oficina dedicada a atender a los padres de familia y a los profesores. Aplicó, por primera vez, métodos de educación bilingüe en el Perú y consiguió incorporar un alto porcentaje de población escolar primaria al sistema educativo, así como desarrollar la planificación científica del sistema educativo peruano. Fue después embajador del Perú en Francia y delegado ante la Asamblea General de la Unesco y asesor del consejo editorial del periódico El Comercio. Miroquesada es miembro fundador y presidente en varias ocasiones de la Sociedad Peruana de Filosofía y miembro de número de la Academia Peruana de la Lengua (1971); en la actualidad es profesor emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y la Universidad de Lima. Como director del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad de Lima y del Instituto de Estudios e Investigaciones Filosóficas de la Universidad Cayetano Heredia, se ha distinguido por introducir la lógica y las corrientes epistemológicas contemporáneas en el Perú. Sus lecturas de Heidegger fueron asistemáticas y, en cualquier caso, no acusan recibo más allá de El ser y el tiempo.

Miroquesada es posiblemente el más importante filósofo peruano del siglo XX, y uno de los interlocutores de Augusto Salazar Bondy, de quien tratamos en nuestro post anterior. Orientaría las discusiones fenomenológicas con Salazar hacia la lógica matemática, que cultivaba, aunque dejaría antes un volumen único en su género sobre la fenomenología[3]. Miroquesada ha tenido por sus principales actividades la filosofía y el periodismo. Es autor de varios libros y ensayos en materia filosófica. Ha publicado libros sobre diversos temas, como la lógica matemática, filosofía de la cultura y filosofía del derecho. En un trabajo de 1953, con el título «Outline of my philosophical position», publicado en Southern Philosopher 2, 1953, 1–5, Miroquesada ha delineado su posición filosófica: lo que diferencia la filosofía del siglo XX de la filosofía anterior, es la importancia que en aquella ha alcanzado la lógica y la epistemología. Gracias a estas disciplinas, se puede decir que hoy existe un aspecto de la filosofía que es verdaderamente científico. No obstante, seguimos hablando de filosofía, porque las proposiciones resultantes conciernen a cuestiones de principio y porque la filosofía es, precisa, ante todo, la ciencia de los primeros principios.

En Apuntes para una teoría de la razón (1963), Miroquesada ha afrontado la primera tarea, en donde, expone que el sistema de evidencias tradicionales de la razón ha caducado parcialmente. Sin embargo, hacer esta constatación: cree que esto no lleva simplemente a rechazar la razón, sino a la comprobación de que hay un proceso de depuración de las evidencias racionales a través del rigor de la formalización. Por esto, es fundamental plantear el problema de la relación entre conocimiento y lenguaje. El paso de los lenguajes vernáculos a los formalizados atestigua que el hombre pasa de una visión del mundo subjetiva genéricamente a una visión objetiva y universal, esto es, racional. Según Miroquesada, las tareas filosóficamente más importantes del presente son en el plano de la teoría la elaboración de un nuevo concepto de la razón y en la práctica el análisis de la situación y el destino del hombre, destino que no es Dios para el autor que por entonces se autodenominaba “ateísta nostálgico”; posteriormente, ha virado a este respecto a una suerte de panteísmo.

En su artículo «Metateoría y razón» (1968), Miroquesada ha llevado esta investigación un paso más allá, al distinguir dentro de la razón dos vertientes: una algo rítmica o mecánica y otra poética o creadora, que encuentra soluciones aunque no existan algoritmos que conduzcan a ellas. En otro trabajo, Sobre el concepto de razón (1975), el autor ha sostenido que la reflexión sobre la multiplicidad de las lógicas –intuicionista, polivalente, de la probabilidad, modal, lógicas heterodoxas– nos muestra coincidencias que prueban la existencia de principios racionales comunes a estos sistemas. Tales principios revelan una estructura racional profunda. La razón es un sistema de principios universales y necesarios. La razón se expande históricamente manteniendo su unidad dentro de una diversidad. En Humanismo y Revolución (1969) busca exponer la manera sistemática y asequible la ideología humanista y mostrar las posibilidades de formalización del análisis ideológico utilizando ciertos métodos desarrollados por el pensamiento filosófico contemporáneo. La ideología humanista se apoya en el principio de la autotelia –la afirmación kantiana de que todo hombre es un fin en sí mismo–, del que se derivan otros más. La revolución consiste en el cambio de estructuras, su meta es la desaparición de la violencia. Según Miroquesada, el humanismo permite fundamentar la revolución mejor que la filosofía dialéctica, ya que ésta no admite una confrontación con los hechos ni es coherente con los resultados de las ciencias naturales y sociales. Además de estos planteamientos, Miroquesada ha realizado otros muy importantes en el campo de la Lógica, la Historia de las ideas y la Lingüística. En Problemas fundamentales de lógica jurídica (1956), sostiene que la lógica jurídica es una especie de lógica aplicada que se basa sobre lo que el autor denomina “paralelismo normativo–proposicional”. Según este principio a toda norma corresponde una proposición verdadera –aunque la inversa no sea cierta–, lo que posibilita una aplicación directa de la lógica proposicional a la derivación normativa.

En Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano (1974) nuestro autor sostiene que en el filosofar latinoamericano hay cuatro generaciones: la generación de los patriarcas o fundadores, la generación de los forjadores, una generación técnica y otra que es la provisionalmente última. Miroquesada habla de filosofar y no de filosofía latinoamericana. Este estudio trata de esclarecer cómo la tercera generación de la filosofía latinoamericana se dividió en dos grupos: uno regionalista y otro universalista. Finalmente, en sus tres artículos contenidos en Siete temas de Lingüística teórica y aplicada (1976), Miroquesada se refiere a la teoría lingüística como una teoría explicativa, a la diferencia entre los lenguajes científicos y políticos y al problema de la comunicación y la solución que le da el lenguaje.

Miroquesada fue ideólogo del partido centrista-reformista Acción Popular, procuró delinear la doctrina de este partido en La ideología de Acción Popular (1964) y en Manual ideológico. En su opinión, los principios que dicho partido toma del pasado son la tradición planificadora del Perú, la acción popular y la justicia agraria. En este sentido, es fundamental para Miroquesada, la concepción de un humanismo situacional, postulado no en nombre de ideas, sino del reconocimiento de la condición del hombre del otro. Esto ha llevado a Miroquesada en los últimos años a renunciar a Acción Popular y a desarrollar libremente su idea del humanismo, a la que quisiera ver sustentado los planteamientos de una nueva izquierda.




[1] El conjunto del estudio del que forma parte este post se inserta en el Proyecto de Investigación Científica GV06/145, financiado por la Conselleria d’Empresa, Universitat i Ciència de la Generalitat Valenciana; y en el Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico HUM2004–06633–CO2/FISO, financiado por el Ministerio de Educación y Ciencia y con Fondos FEDER de la Unión Europea.
[2] Divisa de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
[3] Miroquesada, Francisco, Sentido del movimiento fenomenológico, Lima, Sociedad Peruana de Filosofía, 1941.

jueves, 28 de noviembre de 2013

Comunismo hermenéutico


Carlos Pairetti
Universidad de Mendoza

Comunismo hermenéutico, libro de cariz ético-político, junto con Ecce Comu y El socialismo, o sea, Europa, por nombrar algunos, integran una etapa política en el itinerario reflexivo de Gianni Vattimo. Esta tesis es defendida, como se sabe, por Giovanni Giorgio, quien ha señalado diversos momentos en la obra del pensador italiano, siendo ahora el político uno de ellos, aunque, en rigor de verdad, esta postura interpretativa no es exclusividad suya, dado que en la actualidad otros pensadores la comparten. Pues bien, en contraposición a esta respetable línea de análisis, personalmente sostengo, a pesar de no poder desarrollar in extenso aquí los argumentos a favor de esta posición, que el pensamiento de Vattimo debe leerse como una hermenéutica de la disolución, la cual recorre de cabo a rabo su trayecto especulativo, otorgándole unidad y cohesión.


En el caso de Comunismo hermenéutico, libro que ahora demora nuestra atención, la hermenéutica de la disolución deviene praxis, acción concreta, comprometida con el complejo intento de hacer visible lo invisible, de dar voz a los silenciados de la historia, de hacer que el Ser para decirlo con Heidegger aparezca en su diferencia. Pero ello no es todo, también la hermenéutica disolutiva toma nota de la importancia que tiene la actitud, subrayada en reiteradas ocasiones por Vattimo, de aguardar y preparar un nuevo advenimiento del ser. Cuestión que coloca, con todo lo escandaloso que pueda sonar esto, el evento del ser en el centro mismo de la revolución. En otras palabras, entonces, en esta hermenéutica de la disolución pueden distinguirse dos sentidos, uno, el de su puesta en obra por parte de los sujetos orientada a obliterar las demandas de objetividad que ostentan describir fehacientemente una situación epocal, y, el otro, articulado a través de un acompañamiento interpretativo de la disolución inherente a la estructura del ser en sí mismo. Vale decir que, el comunismo hermenéutico mide todo el alcance de su proyecto político en la medida en que, apoyándose en la hermenéutica de la disolución, instala, sostiene y propicia el conflicto de las interpretaciones, al tiempo en que, jamás da por descontado, que si alguna especie de “revolución” es posible todavía, ella ha de esperarse como resultado de un evento del Ser, preparado y esperado por los sujetos. De lo indicado, entonces, se desprende que lo esencial del comunismo hermenéutico, leído desde la hermenéutica de la disolución, es el desafío irrenunciable de calibrar cada evento del ser con el proyecto emancipador humano. Pero este proyecto, tal como se patentiza en el libro Comunismo hermenéutico, no puede circunscribirse a la esfera de lo político si en verdad quiere propiciar una real transformación del mundo, por consiguiente, debe hacer cuentas asimismo con cuestiones de índole religiosas, antropológicas, éticas, estéticas, científicas y, por supuesto, filosóficas. De ahí que este libro se aboque a un tratamiento, sin pretensiones de agotarlas, de las mentadas aristas de la realidad.

En este orden de cosas, entre los diferentes temas abordados, uno reclama particular atención, dado que es el resultado directo de la hermenéutica de la disolución, me refiero concretamente a la noción de conversación. A su vez, esta se vincula directamente con la concepción eventual del ser en la medida en que nos encontramos inmersos en esa experiencia sin habérnoslo propuesto de antemano, como sucede con el orden exigido para el diálogo. ¿Qué ventajas presenta esta noción para preferirla al diálogo? Pues bien, ante todo, la de tornarnos profundamente sensibles a los inesperados acontecimientos (Ereignis) que, como es sabido, des-configuran y re-configuran, des-fundamentan y re-fundan, constantemente, el horizonte de sentido histórico, social, lingüístico de una época. Por tanto, en virtud de ello en una conversación no podrá apelarse, como lo hace un metafísico, a determinados argumentos perentorios para hablar de la realidad. Luego, como consecuencia de lo anterior, la conversación, hace emerger el relativismo y la debilidad del pensamiento, que las imposiciones del diálogo como señalan los autores tanto habían ocultado para conservar el orden político.

Reclamando sumariamente lo abordado en este breve estudio, diría que el proyecto político contenido en Comunismo hermenéutico, podrá efectivizarse a condición de que la hermenéutica desarrolle gradualmente su potencia disolutiva y, a su vez, interprete la disolución del ser, o, en otros términos, su intrínseca tendencia a la caducidad. Lo expuesto, muy bien se corresponde con una indicación programática de Zabala y Vattimo, quienes piensan que una política no puede estar basada en argumentos científicos y racionales, sino únicamente en la interpretación, la historia y el acontecimiento. Si todo ello se tiene en cuenta, cada vez menos serán quienes se enfrenten a sus interlocutores convencidos de que la verdad que defienden refleja objetivamente el ser siempre interpretado como la presencia de algo presente. Finalmente, entonces, si el ser ya no se identifica con la presencia, para el caso que nos ocupa, con un orden político, religioso, ético determinado, siempre se estará en la espera de un nuevo desocultamiento del ser que nos empujará a modificar las propias interpretaciones, como así también, a abrirnos a una conversación liberada de todo deseo de ganar la discusión, antes bien, permitiendo que el conflicto y la discrepancia de perspectivas aflore. 

Quizás este sea un modo débil, por carecer de un significado unívoco de libertad igual para todos, sin embargo, a pesar de y gracias a la ausencia de una coordinación central, todos, a la luz de la hermenéutica de la disolución, podemos devenir intérpretes responsables de nuestra propia existencia. Si el comunismo hermenéutico no se entiende como un oxímoron…, no sabría indicar una alternativa con mayor talante emancipador: anhelar todos juntos aquello que nos hace tan diferentes, sin desentendernos de los demás. En total correspondencia con esto que acabo de afirmar, es oportuno citar una vertiginosa frase de Nietzsche que reza: “La valía de un hombre se mide por la cuantía de soledad que le es posible soportar”. 

lunes, 18 de noviembre de 2013

La hermenéutica en el Perú (Parte III): Wagner de Reyna, Salazar Bondy

La hermenéutica en el Perú (Parte III)
ALGUNOS PARADIGMAS HERMENÉUTICOS EN EL PANORAMA FILOSÓFICO PERUANO CONTEMPORÁNEO 

Francisco Arenas-Dolz
Universidad de Valencia

Et lux in tenebris lucet
Jn 1,5


1. ANTECEDENTES. HISTORIA ABREVIADA DE LA RECEPCIÓN DE LA HERMENÉUTICA EN EL PERÚ (PARTE II-IV:
ALBERTO WAGNER DE REYNA, AUGUSTO SALAZAR BONDY)

Alberto Wagner de Reyna (1915–2006)

A pesar de haberse dedicado más a la actividad diplomática que a la docencia, Alberto Wagner de Reyna (1915–2006) no es sólo un escritor prolífico, sino un hito de la recepción de Heidegger en el Perú. Es Alberto Wagner de Reyna quien lleva la lectura de Heidegger a Lima, después de haber estudiado en Friburgo con Heidegger. Por ello, hay que considerarlo como un gran divulgador de Heidegger en Perú. Antes Wagner de Reyna había estudiado en Berlín con Nicolai Hartmann. Al regresar al Perú obtuvo el grado de doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú en 1937 con una tesis sobre Heidegger, que se difundió en América Latina en forma de libro impreso en Argentina con el título La ontología fundamental de Heidegger. El libro se imprimió en Buenos Aires en 1939. En general, el pensamiento de Wagner de Reyna está muy ligado al primer Heidegger, el de 1927, cuya bibliografía era casi la única disponible hasta inicios de la década de los ochenta.

Los estudios y publicaciones del Heidegger posterior a 1927, que sólo tuvieron lugar después de su muerte (1976), cambiaron definitivamente el panorama histórico sobre él y, por tanto, caducaron la obra divulgatoria de Wagner, que hoy está olvidada, pese a contar con decenas de ensayos y varios libros . Además, el carácter extremadamente conservador de su interpretación de Heidegger lo alejó del público universitario local, influenciado desde fines de la Segunda Guerra Mundial por el humanismo marxista, la Escuela de Frankfurt y luego –sobre todo entre los católicos– por la atmósfera intelectual de la teología de la liberación. Así, los trabajos de Wagner no serían continuados, y aunque hubo alumnos de la Pontificia Universidad Católica del Perú que viajaron a Alemania, Bélgica o Francia para sus estudios de posgrado en filosofía, los resultados en términos académicos son escasos. Si bien el pensamiento de Heidegger había ingresado ya en la Pontificia Universidad Católica del Perú desde que Wagner de Reyna publicara su tesis a finales de los años treinta, y si bien la fenomenología comienza su trayectoria a inicios de los años cincuenta, no hay en el Perú una recepción de la hermenéutica.

Wagner de Reyna publicó artículos muy notorios en el ámbito hispanoamericano hasta bastante avanzado el siglo XX . Algunos de ellos eran referencia obligada para los estudiantes latinoamericanos interesados en Husserl, Heidegger, Jaspers y Sartre y la escolástica de su tiempo. Los estudios sobre existencialismo no son la prioridad de la obra de Wagner de Reyna, sino una agenda de recuperación del pensamiento clásico, por intermediación del cristianismo medieval, así como una reescritura del pensamiento filosófico del Perú en una historia completa, tarea que, finalmente, llevaría a cabo Augusto Salazar Bondy en trabajos impresos en 1962 y 1965.


Augusto Salazar Bondy  (1925–1974)

Estudió Filosofía en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos con los profesores Luis Felipe Alarco, Carlos Cueto Fernandini, Francisco Miroquesada, Walter Peñaloza, Manuel Argüelles y Mariano Iberico. Posteriormente estudió en el Colegio de México, donde asistió al seminario de historia del pensamiento hispanoamericano de José Gaos, próximo a la fenomenología, y también en la Universidad Nacional Autónoma de México, donde estudió con Leopoldo Zea. Prepara en México su tesis de Bachillerato sobre El saber, la naturaleza y Dios en el pensamiento de Hipólito Unanue. En México publicará La filosofía peruana del positivismo al bergsonismo, La filosofía contemporánea del Perú y La filosofía de Alejandro Deustua. De México se traslada a Francia para estudiar en la Escuela Normal Superior de París con Jean Wahl y Jean Hyppolite. En la Sorbona asiste al seminario de Gaston Bachelard. Se interesa en las ideas de Merleau–Ponty, Heidegger, Sartre y Camus. En 1952 Viaja por Italia, Suecia, Noruega y Dinamarca y asiste a clases en la Universidad de Munich. Finalmente, recibe el grado de doctor en filosofía con la tesis Ensayo sobre la distinción entre el ser irreal y el ser real, en la que recoge y reelabora las investigaciones de Husserl, Hartmann y Sartre. Este trabajo constituye un hito en el pensamiento peruano, hasta entonces aún sumido en la herencia del siglo XIX, en particular las filosofía de Wundt, Ribot y los sociólogos y psicólogos sociales franceses, que se interpretaban en la tradición peruana subrayando, bien su aspecto más positivista, bien su aspecto más voluntarista. Por estas razones, Salazar se convierte en uno de los más notables pensadores del Perú contemporáneo. Su obra y su vida muestran su permanente preocupación por construir un pensamiento auténtico, nutrido de la propia realidad peruana. A él le corresponde, entre otros, el mérito de haber renovado la reflexión filosófica peruana. Su sólida formación filosófica lo convirtió en uno de los más auténticos exponentes de las nuevas corrientes del pensamiento latinoamericano.

A Salazar se debe el impulso de la fenomenología y el existencialismo en el contexto peruano Por una parte, la recepción inicial de la fenomenología en el Perú, alrededor de la década de 1950, que está fuertemente marcada por las Ideas de Edmund Husserl, y los debates se centran en cuestiones de epistemología pura, abrió para esta disciplina un espacio de debate en la entonces recientemente fundada Sociedad Peruana de Filosofía (1941), que dio lugar a obras de ese tono en Wagner de Reyna  y Francisco Miroquesada (1918). Cobró tanta importancia que la fenomenología ha llegado a consagrarse prácticamente como la filosofía oficial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, que le concede especial énfasis en su revista Areté. Es posiblemente la única área en que realmente destaca como producción filosófica esta universidad privada, que hasta bien entrados los años noventa fue un bastión del escolasticismo con autores menores como Jorge del Busto o Mario Alzamora Valdez. Sin embargo, la recepción de Heidegger hasta entonces allí fue casi nula, por las razones que ya he expuesto. Wagner, que era católico devoto, no menos que sus discípulos, no sólo escribió sobre Heidegger, sino que lo hizo también –y más– sobre San Agustín, Santo Tomás, Aristóteles y la neoescolástica. Por otra parte, en calidad de “existencialista” Sartre ingresa al Perú, traído por Salazar, donde goza aún de buena salud, pues la Universidad Nacional Mayor de San Marcos lo incluye aún en sus curricula.

La contribución filosófica más relevante de Salazar Bondy se da en el ámbito de la ética y la axiología. Fue uno de los ideólogos y gestores de la reforma educativa peruana, durante el gobierno militar de Velasco Alvarado. Para impulsar la reforma educativa, Salazar partía de la constatación que la educación ha estado orientada hasta ese momento a mantener el orden de cosas. Salazar contribuye al desarrollo de una actitud crítica, reivindicando una educación que contribuyera a descubrir la identidad nacional. La mayor parte de las obras de Salazar están dedicadas al análisis y discusión de la realidad peruana y de los procesos de dominación prevalecientes en el mundo contemporáneo. Salazar resalta que al convivir en un mismo espacio político, los diverso grupos que integran la sociedad peruana, desintegrada e inorgánica,  inevitablemente actúan unos sobre otros, se influyen unos a otros, sin que de esa red de influencias haya podido salir, sin embargo, un marco de referencia común. Ante esta situación, Salazar defiende una doctrina social humanista. En este sentido se le puede considerar un precursor de la filosofía de la liberación en el Perú. Fue un luchador tenaz en la defensa de sus ideas, plasmadas en sus ensayos y artículos periodísticos. Entre sus libros más significativos se pueden mencionar En torno a la educación, ¿Existe una filosofía en nuestra América, Bartolomé o de la liberación, Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, La educación del hombre nuevo, Entre Escila y Caribdis, entre otras.

Comunismo hermenéutico en pdf


Especiales de La Coalición

Comunicamos a nuestros lectores que se halla disponible Comunismo hermenéutico, obra de Santiago Zabala y Gianni Vattimo en versión española siguiendo este enlace:



http://kabirabud.files.wordpress.com/2013/10/130714248-vattimo-comunismo-hermeneutico-pdf.pdf

viernes, 8 de noviembre de 2013

La violencia buena (I) El mito de la expulsión del Paraíso


La violencia buena (I)
El mito de la expulsión del Paraíso

Enrique Carrión
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

Cuenta la Sagrada Escritura en el libro del Génesis que el hombre fue creado por Dios y puesto en el Paraíso terrenal. Vivían allí nuestros primeros padres, Adán y Eva, en un estado de felicidad perfecta, pero he aquí que fueron tentados por la Serpiente, que dejó entrar la soberbia en su corazón. Quiso entonces el hombre ser como Dios, y extendió su mano para tomar un fruto que le había sido prohibido tomar. La Serpiente le indicó al hombre que ese fruto le daría la sabiduría necesaria para conducirse por sí mismo, para ser autónomo, y prescindir así de su Creador. Éste es el origen del pecado original. Luego del pecado, Adán y Eva descubrieron el engaño de la Serpiente y tuvieron que esconderse de la mirada de Dios, pues vieron su desnudez, su realidad de criaturas humanas y sólo humanas, a quienes les es imposible convertirse en dioses. Luego, fueron recriminados y castigados por Dios, quien los expulsó del Paraíso con la promesa de un Salvador. Los primeros padres perdieron así su estado de felicidad perfecta, pero se llevaron en el corazón la esperanza de recuperar algún día el Paraíso perdido.

El Génesis esconde una lección de teología política que intentaremos rescatar en éste y los siguientes post de la serie, referida al concepto y origen de la violencia, así como a su rol fundador en las instituciones humanas.

Dice la Sagrada Escritura a la letra: “Enemistad pondré entre ti y la mujer, entre tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar” (Gn 3, 15). En estas palabras, la Iglesia interpreta que hay referencia a Jesús, representante del linaje humano redimido,  quien con su vida, pasión, muerte y resurrección consiguió la victoria del hombre sobre la Serpiente, permitiéndole el retorno al Paraíso perdido. Además, el texto presenta elementos, ricos en significado, que merecen ser captados ahora: 1) Dios es autor de la enemistad entre el linaje de la Mujer y el de la Serpiente. 2) Pisar la cabeza de la serpiente puede entenderse como la implantación de un nuevo gobierno (una nueva cabeza) destinado a prevalecer soberanamente sobre aquel que, aún vencido, está siempre al acecho con intención de hacer caer nuevamente al hombre. El asegurar: “…él te pisará la cabeza”, indica que la victoria del hombre sobre la Serpiente estará garantizada por Dios, quien lo ayudará a vencer al Enemigo e instalar un mundo donde se viva la inocencia de los orígenes: un mundo regido según los designios divinos. 3) El linaje de la Mujer puede entenderse, en la línea de lo que venimos diciendo, no sólo como la persona de Cristo, sino también como la persona de todo gobernante que lo represente y gobierne en Su Nombre y con Su Espíritu, con lealtad. Y el linaje de la Serpiente puede entenderse desde la figura del Anticristo y sus secuaces.

Si aplicamos el conocimiento del mito de la expulsión del Paraíso a un examen de la Historia y aun la prehistoria humanas llegaremos a establecer estos tres postulados:
  1. El hombre, por su origen, es un ser arrojado a un mundo hostil, cuyo medio de supervivencia es la violencia.
  2. El hombre es un ser que vive con la nostalgia del Paraíso perdido, buscando el modo de volver a él mediante la instalación de un mundo de sentido.
  3. En el mundo de sentido del que se tiene nostalgia y que se quiere instaurar hay elevación espiritual, pero la violencia necesariamente debe coexistir con él.

En estos tres corolarios debemos fijar en nuestra mente y nuestra atención, ya que serán estas ideas las que sostendrán, en los siguientes posts, nuestra propuesta de un nuevo enfoque de la condición humana que reivindica el lugar de la violencia como fundadora de las instituciones humanas.


miércoles, 6 de noviembre de 2013

La unificación de las teorías semióticas de Pierce y Saussure (Conferencia)

Avisos especiales de La Coalición

Cenáculo Yachayhuiñay

Ponencia: "La unificación de las teorías semióticas de Pierce y Saussure"

A cargo de: José Luis Herrera 

Fecha: viernes 08 de noviembre de 2013
Hora: 7:30 pm
Dirección: Jirón Callao 170/ A la altura de La Romana, av. Sucre/ Pueblo Libre, Lima

XI Forum de filosofía (Universidad Nacional Federico Villarreal, Lima)

XI Forum de filosofía/ Universidad Nacional Federico Villarreal
Debates y perspectivas de la filosofía en el contexto contemporáneo actual
Actividades se celebrarán los días jueves 14, martes 19 y jueves 21 de noviembre de 2013 de 3:00 pm a 6:00 pm en el local central de la universidad, Av. Colmena izquierda s/n, Lima

viernes, 1 de noviembre de 2013

Zenón Depaz en la Universidad Nacional Federico Villarreal

 Zenón Depaz en la Universidad Nacional Federico Villarreal
Con motivo del Día Mundial de la Filosofía Auditorio Antenor Orrego Viernes 29 de noviembre a las 4 pm

sábado, 26 de octubre de 2013

La hermenéutica en el Perú (Parte II)

La hermenéutica en el Perú (Parte II)
Algunos paradigmas hermenéuticos
 en el panorama filosófico 
 peruano contemporáneo 
1. Historia abreviada de la recepción de la hermenéutica en el Perú (Parte I-III: Deustua, Iberico, Russo) 

Francisco Arenas—Dolz
Universidad de Valencia
 Et lux in tenebris lucet Jn 1,5

Alejandro Deustua 

Este profesor sanmarquino fue director del movimiento filosófico peruano durante las tres primeras décadas del siglo XX. Conservador espiritualista de la escuela de Rudolf Eucken, fue catedrático de filosofía, literatura general y estética en la Universidad de San Marcos de Lima. Con él se introdujeron autores de la tradición alemana, francesa e italiana, Widelband y Dilthey, Bergson y Croce, en época bastante temprana, junto a Georg Simmel. La importancia de Deustua en este estudio radica en que él fue el primero en encabezar la reacción contra el positivismo que imperaba en la enseñanza universitaria peruana hacia fines del siglo XIX y lo que en el Perú se denomina “la Generación del 900”. En este sentido, encabeza en Perú la polémica sobre el estatuto epistemológico de las ciencias del espíritu, adelantándose medio siglo a la comprensión que de este asunto nos ofrece Hans-Georg Gadamer en Verdad y Método.

El pensamiento de Deustua supone no sólo una crítica al intelectualismo y al positivismo, posiciones filosóficas dominantes en su tiempo, sino también una oposición a la ideología política, sustentada por la mayoría de los positivistas peruanos. Para Deustua el esfuerzo educativo del Estado debe orientarse a la construcción de una nueva clase dirigente educada y pensante. Esto pasa, según él, por la recuperación de una educación universitaria de calidad, pues ella es la base y el principio de toda educación nacional, orientada a formar una verdadera clase dirigente peruana. Deustua ejerció notable influencia en la filosofía peruana de la primera mitad del siglo XX e introdujo en los círculos cultos peruanos el neoidealismo europeo de principios de siglo. Esta orientación, completamente nueva en aquellos momentos, se encuentra plasmada en sus libros de estética. Entre sus obras destacan: El problema de la educación, Informe sobre la enseñanza, Apuntes sobre enseñanza secundaria, El problema universitario, La teoría de los valores y Cultura política. Fue galardonado con las condecoraciones de Isabel La Católica en el grado de Comendador, en España, y con el Premio Roma, otorgado por la Real Academia de Italia (1939).

Mariano Iberico (1893–1974)
En continuidad con la labor intelectual de Deustua se encuentra asociada otra figura, la de Mariano Iberico Rodríguez, el más grande esteta que haya tenido el Perú, autor de La Aparición (La Aparición, ensayo sobre el ser y el aparecer, Lima, Santa María, 1950), su obra maestra, amén de decenas de libros y artículos, entre los cuales resalta su temprana colección de ensayos El nuevo absoluto (El nuevo absoluto, Lima, Minerva, 1926). Con él se introduce definitivamente la filosofía de Bergson en la academia. Fue sin duda un autor original e incomprendido, metafórico de estilo y de una religiosidad de corte ontológico.


José Antonio Russo (1917–1997)
José Antonio Russo Delgado, se formó en la Pontificia Universidad Católica del Perú y luego en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, donde obtuvo su doctorado en filosofía en 1948; después pasó a la Universidad Nacional Autónoma de México, donde tuvo oportunidad no sólo de graduarse como abogado, sino también de asistir a las clases de José Gaos. Fue profesor de Psicología General, Metafísica, Ontología, Griego, Filosofía Antigua y Filosofía Moderna. Alejado del Perú por razones políticas, fue profesor en la Universidad San Carlos de Guatemala y traductor oficial en la sede de las Naciones Unidas (Nueva York, 1953–1956) hasta que se reincorporó, en 1956, a la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, donde ocupó cargos importantes e impartió docencia de manera ininterrumpida a lo largo de más de treinta años, hasta su jubilación. Su producción intelectual está dedicada a pensadores como Nietzsche, Heidegger, Krishnamurti y especialmente al estudio de los presocráticos, que lo consagraron como el mayor helenista de la filosofía peruana y latinoamericana del siglo XX. Políglota, erudito, profundo conocedor de la filosofía occidental, así como del pensamiento oriental, pilares sobre los que desarrolló su sentido crítico y gran vocación universalista, antes que un sistema teórico. Como filósofo se preocupó por el ser y por la autenticidad del ser, que expresó de forma radical en sus obras y en su vida.



[1] El conjunto del estudio del que forma parte este post se inserta en el Proyecto de Investigación Científica GV06/145, financiado por la Conselleria d’Empresa, Universitat i Ciència de la Generalitat Valenciana; y en el Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico HUM2004–06633–CO2/FISO, financiado por el Ministerio de Educación y Ciencia y con Fondos FEDER de la Unión Europea.
[2] Divisa de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

V Coloquio de Filosofía política (Lima)



lunes, 21 de octubre de 2013

La hermenéutica en el Perú (Parte I)


La hermenéutica en el Perú (Parte I)
Algunos paradigmas hermenéuticos 
en el panorama filosófico peruano 
contemporáneo[1]
 
Francisco Arenas—Dolz
Universidad de Valencia
 
Et lux in tenebris lucet[2]
Jn 1,5
 
A modo de introducción
 
En la secuencia de posts que comienzan con esta nota me propongo ofrecer alguna información sobre la hermenéutica peruana, su historia y antecedentes. El propósito de este texto es dar una vista panorámica genealógico–crítica, la cual recorrerá los principales hitos del pensamiento filosófico peruano del siglo XX, rastreando a través de genealogías intelectuales y tradiciones filosóficas la procedencia de momentos significativos que permitan no sólo repensar las propuestas de muchos pensadores, sino también comprender las distintas versiones hermenéuticas que en la actualidad se dan cita en el Perú.
 
El origen de este trabajo se encuentra en la visita que hice al Perú en 2007, donde tuve la ocasión de participar en los actos organizados con motivo de la concesión a Gianni Vattimo del doctorado honoris causa en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y en la Universidad Inca Garcilaso de la Vega. La densa e inolvidable lección magistral de Vattimo en esta última universidad durante el transcurso de su investidura dejó sencillamente hechizados a todos quienes estaban presentes. La intervención de Vattimo estuvo precedida por la Laudatio de Teresa Oñate –como ya había hecho un año antes en investidura de Vattimo como doctor honoris causa por la UNED, coincidiendo con el setenta aniversario del filósofo turinés– y por las palabras del Vicerrector Académico, el profesor Antenor Castro Urbina. La inteligencia y generosidad de Castro Urbina hacia Vattimo no eran en absoluto gratuitas, pues había entendido el sentido hermenéutico de la resurrección inmanente de los pasados no sojuzgados ni vencidos y el mensaje de buena nueva de la hermenéutica: el perdón y la reconciliación de los tiempos históricos.
 
Filósofo y transformador del mundo por el entendimiento y por la paz, Vattimo habló, desde la crítica del positivismo cientificista, de la des–realización (des–reificación) de la experiencia, es decir, de la liberación de lo real, de lo cotidiano, pues «los que creen demasiado en lo real son quienes lo poseen», llegó a afirmar Vattimo. Reconociendo la influencia de Heidegger en su pensamiento expresó que el ser está por encima de los seres individuales. La ciencia conoce y no piensa y esto explica por qué muchas cosas de las más importantes para la vida diaria no se conocen. Oñate, por su parte, destacó la coherencia actual de la vía hermenéutica cristiana y de izquierdas, que es con la que sintoniza precisamente la vocación altamente universitaria y social–solidaria de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega. De ahí tal doctorado y su importancia emblemática para el Perú en la actual situación geopolítica e histórica de la latinidad iberoamericana. No hay que olvidar tampoco que este gesto significa la vocación europeísta–socialista de América Latina tras la caída y la pérdida de legitimidad del neocolonialismo norteamericano. En este sentido, y teniendo en cuenta la relevancia del pensamiento de Vattimo para pensar la actualidad latinoamericana, mi investigación no será sólo histórico–hermenéutica, a diferencia de los notables estudios que desde esta perspectiva ha desarrollado Sobrevilla, sino que, más bien, trataré de centrarme en el tipo de comprensión que nos ofrecen cada una de las distintas versiones hermenéuticas que coexisten en el Perú actual –a menudo versiones rivales– al tiempo que trataré de explorar, en sintonía con el pensamiento de Vattimo, cuáles de estas versiones resulta más necesario potenciar –y cuáles debilitar– en un momento en que el ejercicio de la crítica resulta fundamental para fortalecer la sociedad y garantizar la cohesión social.
 
En primer lugar, señalaré en qué medida la particular recepción que Alberto Wagner de Reyna hace a finales de los años 30 del primer Heidegger ha influido en la recepción de la tradición hermenéutica en el Perú y en su configuración actual. Entre los antecedentes de la hermenéutica filosófica en el Perú son notables las aportaciones de Alejandro Deustua, Mariano Iberico y José Antonio Russo Delgado. Otros autores que contribuyeron a la recepción de la tradición hermenéutica fueron Augusto Salazar Bondy y Francisco Miroquesada Cantuarias, en los que también me detendré brevemente. En segundo lugar, atenderé al pensamiento de algunos autores muy significativos en la actualidad, la mayor parte procedentes del ámbito de la fenomenología, aglutinados en torno al Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica, creado recientemente en la Pontificia Universidad Católica del Perú, el cual ha supuesto, por una parte, un fuerte empuje a las investigaciones hermenéuticas en el Perú pero que, por otra parte, a causa de sus propias agendas, no ha conducido a una mayor profundización en la hermenéutica filosófica, orientándose, más bien, casi exclusivamente a la fenomenología. Entre este grupo de fenomenólogos, consideraremos a Federico Camino Macedo, Salomón Lerner Febres, Pepi Patrón Costa, Rosemary Rizo–Patrón de Lerner y Fidel Tubino Arias–Schreiber.
 
En tercer y último lugar, expondré otras perspectivas que resultan de interés para abordar los desafíos a los cuales se enfrenta en la actualidad la hermenéutica filosófica y que desarrollan en profundidad distintos aspectos –ontología política y estética, humanismo, hermenéutica crítica, entre otros– centrales para la racionalidad hermenéutica. Estudiaré críticamente las principales aportaciones de Antonio Peña, Víctor Li–Carrillo, Reynaldo Rodríguez Apolinario, el Padre Vicente Santuc S.J. (de origen francés), Edgardo Albizu, Miguel Giusti, David Sobrevilla y Luis Arista Montoya. Por otro lado, deseo subrayar que existe otro grupo de autores que, partiendo de la ontología política, en el sentido de Gadamer, el pragmatismo americano o de la historia conceptual, en el sentido de Koselleck, han orientado sus investigaciones hacia una reflexión sobre la posmodernidad americana. Entre ellos destacan Zenón Depaz, que es profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y Víctor Samuel Rivera, profesor de la Universidad Nacional Federico Villarreal de Lima. Ambos piensan en un futuro abierto desde la investigación de un pasado visto como horizonte del presente en el cual cristalizan experiencias que potencian la apertura a otros presentes futuros diversos desde donde es posible avanzar releyendo y rescribiendo una y otra vez la historia, es decir, reconstruir una nueva racionalidad hermenéutica que diluya el predominio de cierta versión fenomenológica prevalente hasta ahora y que favorezca, en definitiva, el diálogo con otras perspectivas, en especial, con la representada por la ontología débil de Vattimo.



[1] El conjunto del estudio del que forma parte este post se inserta en el Proyecto de Investigación Científica GV06/145, financiado por la Conselleria d’Empresa, Universitat i Ciència de la Generalitat Valenciana; y en el Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico HUM2004–06633–CO2/FISO, financiado por el Ministerio de Educación y Ciencia y con Fondos FEDER de la Unión Europea.
[2] Divisa de la Pontificia Universidad Católica del Perú.



La coalición, después de un cierto letargo, regresa, y regresa con fuerza

domingo, 30 de junio de 2013

Superioridad del teísmo (Introducción)

DEBATE: ¿DIOS EXISTE O NO?
Realizado el 10 de mayo en el Auditorio de la facultad de letras de la UNMSM


Ateísmo:  Lic. Luis Arbaiza
Teísmo: Economista Dante Urbina

domingo, 19 de mayo de 2013

Aparece número 29 de Araucaria, revista iberoamericana de filosofía, política y humanidades



Coalición Global

Visitantes

Colaboradores de La Coalición. Con diversidad de enfoques y posiciones

  • Carlos Pairetti - Universidad del Rosario
  • Daniel Mariano Leiro - Universidad de Buenos Aires
  • David Villena - UNMSM
  • Davide de Palma - Università di Bari
  • Dick Tonsmann - FTPCL y UNMSM
  • Eduardo Hernando Nieto - Pontificia Universidad Católica del Perú
  • Enmanuel Taub - Conicet/Argentina
  • Gianni Vattimo - Universidad de Turín
  • Gilles Guigues - Université de Provence
  • Hernán Borisonik - Sao Paulo
  • Ildefonso Murillo - Universidad Pontificia de Salamanca
  • Jack Watkins - University of Notre Dame
  • Jimmy Hernandez Marcelo - Facultad de Teologia Pontificia y Civil de Lima
  • Juan Villamón Pro - Universidad Ricardo Palma
  • Lucia Pinto - Universidad de Buenos Aires
  • Luis Fernando Fernández - Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín
  • Martín Santiváñez - Universidad de Navarra
  • Piero Venturelli - Bolonia
  • Raffaela Giovagnoli - Università di Roma Tor Vergata
  • Ramiro Pablo Álvarez - Córdoba, Argentina
  • Raúl Haro - Universidad de Lima
  • Santiago Zabala - Universidad de Columbia
  • Víctor Samuel Rivera - Universidad Nacional Federico Villareal