Evohé, revista de filosofía, Nª 4, 2016

Contiene artículos de Miguel Angel Quintana, Enmanuel Taub, Víctor Samuel Rivera, Daniel Tacilla, entre otros.

Del paradigma de la excepción a la teología política. Los fundamentos schmittianos en Giorgio Agamben / (Parte I: Paradigma)

Del paradigma de la excepción a la teología política.

Los fundamentos schmittianos en Giorgio Agamben

(Parte I)

Emmanuel Taub

Conicet (Argentina)

I. Paradigma

El pensamiento de Giorgio Agamben ha marcado, desde finales del siglo XX, un nuevo amanecer de problemáticas que cruzan la filosofía y el pensamiento político, en donde el derecho, la religión y el lenguaje son fundamentos de su complejidad. Cuando, en 2008, se publica el opúsculo Signatura Rerum. Sul metodo nos encontramos con una reflexión metodológica sobre su propia obra. Tan inacabado como provocador, el pequeño trabajo introduce la figura del paradigma como núcleo de su aparato conceptual, y es este mismo concepto el que nos permitirá repensar su propia obra, así como también las tradiciones que se entrecruzan constituyendo su identidad filosófica.

Como señala el propio Agamben, la forma del paradigma con la que ha tratado de comprender y analizar figuras como el homo sacer o el estado de excepción, funciona haciendo inteligible y constituyendo un todo más amplio en el propio contexto histórico-problemático. El paradigma –explica Agamben– es una forma de conocimiento que no es ni inductiva ni deductiva, sino analógica. Una forma de conocimiento que se mueve de la singularidad a la singularidad, “neutralizando la dicotomía entre general y particular, ello sustituye a la lógica dicotómica por un modelo analógico bipolar”[1]. A través de sus obras, por ello, siempre encontramos parejas categorías que nos marcan aquello que no es diferente pero tampoco es igual. Figuras que se incluyen al tiempo que se excluyen, en el mismo sentido en que se expresa y se hace necesario para su propio ser. Y es esto lo que llamaremos un paradigma de la excepción, en base a la explicación del propio filósofo italiano:

 

“El homo sacer y el campo de concentración, el Musulmán y el estado de excepción –como recientemente, la oikonomia trinitaria o la aclamación– no son hipótesis a través de las que intenté explicar la modernidad, reconduciéndola a algo como una causa o un origen histórico. Al contrario, como su multiplicidad podría sugerir, se trataba en todo momento de paradigmas, cuyo objetivo era hacer inteligible una serie de fenómenos cuya relación había escapado o podía escapar de la mirada del historiador”[2].

Más allá de que Agamben considere cada una de sus figuras como paradigmas, podríamos decir que toda la maquinaria filosófica agambeniana está inscrita en un paradigma excepcional. Y así como él hace al pensamiento paradigmático de cada una de sus figuras, hay una paradigmatización de la excepción que, como telón de fondo, constituye su propia filosofía. Así como Agamben analiza el ejemplo panóptico de Michel Foucault[3], podríamos pensar que es el sentido panóptico el que ejemplifica su construcción filosófica de la excepción: una torre central –un núcleo duro de conocimiento– alrededor del cual se edifican las diferentes celdas con dos ventanas, una hacia al interior y otra hacia el exterior, haciendo que la luz atraviese esta celda de una parte a la otra. Y así como basta solamente en situar un vigilante en la torre central para que el efecto de la contraluz haga percibir desde la torre las siluetas cautivas en las celdas, Agamben encuentra el nomos oculto de la modernidad, aquel paradigma que, cual torre central, genera “tantos teatros como celdas” en donde, finalmente, cada analogía bipolar está vigilada y custodiada en su propia lógica paradigmática. Eso es la excepción, o mejor dicho, la lógica del estado de excepción que Carl Schmitt ha definido y Walter Benjamin ha convertido en regla.

De esta forma, el paradigma de la excepción no es sólo un objeto singular, sino la singularidad oculta que hace a la posibilidad de pensar ese modelo analógico bipolar que Agamben aducía. En esta paradigmatización de la excepción en la búsqueda de una teología política renovada, Carl Schmitt, Erik Peterson, Michel Foucault y Jacob Taubes, asumen un papel preponderante. Como en un teatro de sombras, la fantasmagoría de los espíritus de estos pensadores aparece ocultando sus rostros, pero dejando la intermitencia de sus huellas.

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[1] Agamben,  Giorgio. Signatura rerum. Sul metodo. Torino, Bollati Boringhieri, 2008, p. 32.

[2] Agamben,  Giorgio. Signatura rerum. Sul metodo, p. 33.

[3] Foucault, Michel. Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2004, pp. 203-204.

Presentaron "Distancias políticas" en Buenos Aires

DISTANCIAS POLÍTICAS. Soberanía, Estado, gobierno/ Fernando Beresñak, Hernán Borisonik y Tomás Borovinsky (Buenos Aires)

DISTANCIAS POLÍTICAS. 

Soberanía, Estado, gobierno. 

DISTANCIAS POLÍTICAS. Soberanía, Estado, gobierno.

Editores: Fernando Beresñak, Hernán Borisonik y Tomás Borovinsky

Miño y Dávila Editores, 2014

Autores: Juan Acerbi, Emmanuel Taub, Hernán Borisonik, Alexandre Nodari, Fernando Beresñak, Fabián Ludueña Romandini, Joan Severo Chumbita, Rodrigo Ottonello y Tomás Borovinsky.

Distancias políticas propone al lector tomar distancia del puro acontecer para pensar políticamente algunos dilemas presentes en la sociedad global contemporánea, signada por la mutación y la crisis. En su conjunto, este libro tiene un doble objetivo: por un lado releer autores clásicos del pensamiento políticos (Lutero, Hobbes, Locke, Rousseau, Tocqueville) y por otro, rescatar para la teoría política pensadores que no son usualmente considerados como pertenecientes al canon de la disciplina (Cicerón, Maimónides, Bodino, Galileo) para llegar hasta la raíz de las distancias políticas.

Entre las temáticas que han sido problematizadas, el lector podrá encontrar aquí estudios dedicados a la soberanía, el Estado y el gobierno. Estas tres categorías, fuertemente relacionadas entre sí, contemplan investigaciones sobre el liberalismo, la economía, la espacialidad, la angelología, la demonología y el gobierno divino del mundo, así como sobre las tensiones entre las nociones de pueblo y sociedad, reforma, revolución y contrarrevolución, lo outsider y la censura, la extensión y el cuerpo político.

El marco histórico en el que nos encontramos ha clausurado, naturalizado e hiperprocesado numerosas perspectivas sobre ciertos temas y actores. Frente a esto los autores aquí reunidos suman sus voces a quienes proponen nuevas lecturas de viejos y actuales tópicos, invitando a no dar nunca por terminado el debate sobre algunas de las categorías cardinales para la reflexión política. La urgencia del pensar interpela nuestro tiempo, una vez más.

La modernidad atravesada: teología política y mesianismo

Recomendados de La Coalición

Título: La modernidad atravesada: teología política y mesianismo
Biblioteca de la filosofía venidera
Autor: Emmanuel Taub
Editor Miño y Dávila, 2008
ISBN 8496571874, 9788496571877
N.º de páginas 191 páginas


La hipótesis fascinante de que el Pueblo de Israel es una figura del Katechon de la Carta II a los Tesalonicenses, y que tiene, por tanto, la misión de retrasar la llegada del AntiCristo... Teología política en clave judía.

Las promesas cumplidas del liberalismo

Creación y lenguaje

Especiales de La Coalición
Creación y lenguaje

Emmanuel Taub
Universidad Nacional de Tres de Febrero



Walter Benjamin en una de sus lecturas sobre Kafka relata una leyenda talmúdica en la que un rabino responde al por qué del banquete de la noche de Shabat. La leyenda cuenta sobre una princesa abatida en el exilio, en donde se hallaba lejos de su gente y en un poblado cuya lengua no comprendía. Un día, recibe una carta por la que se entera que su prometido no la había olvidado y que viajaba rumbo a su encuentro. El prometido, según cuenta el rabino, es el Mesías; la princesa, el alma; el poblado de la lengua extraña y del destierro, el cuerpo. Y como la princesa no puede manifestar de otra manera su alegría al poblado, que no entiende su lengua, le prepara un banquete para celebrarlo.

Este banquete de Shabat, en el que celebramos su llegada luego de las oraciones, es –sin embargo– un festejo doble. Una celebración que hace a nuestra presencia como criaturas creadas por Dios, y en el sentido de hombres como criaturas del lenguaje que nos nombra. Este benquete recibe el tiempo mesiánico al que nos abrimos a través del shabat al mismo tiempo que agasajamos al poblado, al lenguaje de los hombres que es ajeno al alma; en donde el alma –la princesa– y su amado –el Mesías– aguardan por su encuentro. Pero para Benjamin, quien lee en el relato talmúdico la metáfora del mundo kafkiano, aquel poblado al pie del Castillo, es la metáfora de vida del hombre contemporáneo en relación con su cuerpo: un cuerpo que le huye, que es su propio enemigo, que le es ajeno. Lectura que se asemeja a la de Gershom Scholem cuando dice que la “nada”, hendidura abierta en todo “ente”, es la experiencia del hombre actual que está relflejada en Kafka: una experiencia vaciada de Dios, una “nada de Dios”.
A pesar de ello, el relato talmúdico conserva y resguarda otra lectura. Porque debemos correr la mirada de la relación entre el alma y el cuerpo, porque aquel poblado es el tiempo histórico en donde el lenguaje de los hombres existe, sin entender al alma, en el que se preserva el lenguaje divino del Edén perdido. En donde celebramos, a través de un banquete, la posibilidad de existencia a través del lenguaje. Y por eso, el banquete de la princesa, la experiencia mesiánica aprehendida a través del shabat, nos permite celebrar –también– la vida profana que aguarda al Reino.


Recordemos el pasaje de la Torá (Génesis 2:3, 7, 19-20) cuando dice que: Bendijo Dios el séptimo día y lo declaró sagrado, pues ese día Dios cesó de toda Su obra que efectuara para hacer. (…) El Señor, Dios, formó al hombre del polvo del suelo e insufló en sus narices el aliento de la vida, entonces el hombre se transformó en un ser viviente. (…) El Señor, Dios, formó de la tierra todo animal silvestre y todo ser volador del cielo y los presentó al hombre para ver cómo los llamaría. El nombre que Adam le dio a cada criatura viviente, ése es su nombre (para siempre). El hombre asignó nombres a todos los animales, a las aves de los cielos y a todas las bestias del campo…



La palabra nominadora es dada al hombre y desde allí construye el lenguaje. El poder de nombrar descansa en la herencia de Dios al hombre. Así como Dios descansa el séptimo día consagrando el shabat, el hombre comienza su tarea una vez a-parecido en el mundo. Shabat, celebración que nos remite al tiempo mesiánico, y la palabra del hombra que nomina su existencia, están unidas. Y por ello el banquete no sólo está consagrado a la llegada del Mesías, sino también a la palabra del poblado, la palabra del hombre, que permite la existencia en el tiempo histórico.
Dios crea y ordena la existencia sobre la tierra, los nombra y de esta forma trae su creación hacia nosotros. Todo tiempo inmemorial que se conserva entre el gesto y el rostro es el tiempo divino en el que Dios creó, en el que Su obra se “efectuara para ser”. Pero el tiempo en el Edén es el tiempo de la existencia creada. Un tiempo inexpresable para el hombre. Es allí donde el hombre nombra frente a Dios. Una vez que Dios realiza Su obra y consagra el shabat, el hombre nomina a aquello que se le presenta ante él. A lo ya existente. Dios no puede dar nombre a las cosas del hombre sino a través de éste. Es por ello que cada palabra conserva la reminiscencia de un tiempo inmemorial, el tiempo edénico. O, en palabras de Benjamin, es mímesis de aquel tiempo en donde se inaugura el lenguaje. Dios presenta frente a Adán todo animal para ser nombrado. Dios es el hálito que resta de la existencia, el «aura» de vida que reposa entre el rostro y el gesto.


Sholem escribió alguna vez que: “El lenguaje original del hombre en el paraíso tenía todavía ese carácter sacro, (…), estaba inmediatamente vinculado, sin alteración, con el ser de las cosas que pretendía expresar. En aquel lenguaje sonaba todavía el eco del divino.” Eco de un tiempo inmemorial, inefable, que conservamos como destello, como borrosidad. Benjamin dijo que lo decisivo es el instante de nacimiento, en el primer “abrir y cerrar de ojos” que percibimos como un «chispazo». Un efecto de luz que nos invita a la existencia que inaugura el «aura» al que remite el rostro frente a la mirada que se hace vida. Es en ese «chispazo» en donde se manifiesta la palabra revelada, la huella que Dios a dejado en cada uno de nosotros, como imagen y semejanza.




La palabra revelada, «chispazo» en el que nos damos a la vida, siempre es originaria. Y ésta nos retorna a la huella inmemorial del nacimiento, del decir de Dios. Es aquella palabra que nunca se silencia. Es por ello que el lenguaje de los hombres es una mímesis de la palabra revelada, como palabra profana que inaugura la existencia.

Si la poesía es el momento que ingresamos la mirada en el espacio para hacernos de un instante de tiempo, el “chizpazo” benjaminiano, abrir y cerrar de ojos del recién nacido, también nos permite, como en el shabat esperando a la shejiná –divina presencia– o como la princesa agasajando al lenguaje del hombre por la llegada del Mesías, ecplipsarnos con un destello, hacernos del lenguaje y la palabra, y con él, aprehendernos de la creación, en cuya huella se manifiesta la Revelación.