domingo, 26 de febrero de 2012

How to Be a European (Union) Philosopher (Santiago Zabala)

How to Be a European (Union) Philosopher
Santiago Zabala

February 23, 2012, 9:15 PM

One of the motivations behind the creation of the European Union was to assist in the social, economic and individual flourishing of citizens and workers who actually felt European regardless of their birthplace or current residence. I’ve been told that I not only embody such citizenship — I was raised in Rome, Vienna and Geneva, studied philosophy in Turin and Berlin, and now work in Barcelona — but also present a model of a European Union philosopher (because I promote and teach continental philosophy). While as an E.U. citizen I’m delighted we are all allowed to reside in all these beautiful cities of the continent, as a philosopher I’m alarmed by the E.U.’s ongoing existential exclusions — that is, its forgetfulness of. When we speak of being from the existential-hermeneutic point of view, as those interested in philosophy well know, we are not referring to the factual existence of things but rather to the force of the people, thinkers and artists who generated our history. Thus, each epoch can be alluded to in the name that great philosophers have given to being in Aquinas Middle Ages, “absolute spirit” in Hegel’s modernity, or “trace” in Derrida’s postmodernity. It is between being and nothing. But being also denotes how our existence is hermeneutic, in other words, a distinctive interpretative project in search of autonomous life. We exist first and foremost as creatures who manage to question our own being and in this way project our lives. Without this distinctiveness we would not exist; that is, our lives would be reduced to a predetermined subordination to the dominant philosophical or political system.

The problem in 2012 is that E.U. policies are presented as if we have reached the end of history: after decades of war, Europe is finally united culturally, economically and soon also militarily. This, in the E.U. conception, is the best possible governance we could hope for. But as the ongoing protests throughout Europe point out, history has not ended: as citizens we continue to project our lives in ways that diverge from the Union’s neoliberal game plan. The fact that they are promoting technocratic governance does not imply that the nations of Europe are incapable of governing themselves but rather that they are classifications and rankings. But where do these rankings come from?

Classification and the creation of hierarchies, whether financial, social or educational, are primarily developments of Western metaphysics, the object-oriented knowledge upon which we have modeled not only science but thought in general. The problem with this model is not theoretical, as we’ve been accustomed to believe, but rather ethical because it obliges intellectuals (whether economist, constitutionalist or philosopher) to leave out those who are not included within the hierarchies. The problem in considering our intellectuals — “Newtonian physical scientist[s]” as Richard Rorty pointed out — is that this kind of thinker will center social reforms around “what human beings are like — not knowledge of what Greeks or Frenchmen or Chinese are like, but of humanity as such.” But metaphysical concepts such as “humanity” inevitably impose values and beliefs upon those who do not share them, as we’ve experienced with the horrors of colonialism. If so many philosophers at the beginning of the 20 century (Spengler, Popper and Arendt, for example) were concerned with the “total subordination of reason to metaphysical reality” it’s because, as Herbert Marcuse pointed out, it “prepares the way for racist ideology.

While it would be inappropriate to consider the austerity plans run by the European Central Bank, the European Commission and the International Monetary Fund (recently grouped together as the “troika”) ideologically “racist,” they are certainly “metaphysically violent.” As Paul Krugman explained in a New York Times magazine article a few years ago, the problem with establishment economists is that they mistake mathematics for truth; they are “seduced by the vision of a perfect, frictionless market system [and] need to abandon the neat but wrong solution of assuming that everyone is rational and markets work perfectly.” The economists of the troika are not imposing violent austerity measures simply to politically dominate the European nations but rather to exclude any competing existential project, that is, any alteration to the troika’s vision of "the market".

These proposed alterations, as Joseph Stiglitz pointed out are essentially proposals of fiscal stimulus and support for individual citizens who have suffered directly in the financial crisis; but such actions would shake the “measures” of “fiscal discipline” that the European leaders are imposing upon its members. If, for the benefit of the Union, we must submit to measures that inflict social injuries upon our weakest citizens, it’s worth asking whether the euro is worth saving.

The fact that the European Research Council funds predominantly analytic philosophy projects, as well as those subservient to the hard sciences, perhaps is an indication that they prefer intellectuals who submit “reality to reason” rather than fighting the ongoing exclusion of the most vulnerable citizens by those in power. The work of a philosopher in Europe must involve guarding being, namely the existential lives of those not in power, from systems of thought that seek to exclude them. Before the parentheses in this article’s title can be removed, the European Union must reconsider the existential nature not only of citizens but also of philosophy itself since it seems to have forgotten both.

Este artículo ha sido tomado de The Opinionator, The Times

martes, 21 de febrero de 2012

Seminario de Verano UNMSM 2012

Seminario de Verano UNMSM 2012

La Escuela Académico Profesional de Filosofía y el Departamento Académico de Filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos organizan año tras año su tradicional Seminario de Verano con el propósito de mantener vivo el debate filosófico en nuestro medio y actualizar a la comunidad docente y estudiantil en los tópicos contemporáneos de discusión.

Expedida por la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM
Escuela Académico-Profesional de Filosofía de la UNMSM
Teléfono: 452-4641 anexo 45

viernes, 17 de febrero de 2012

Vattimo y el problema de la violencia (Parte I)

Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú

En 2011, en polémica con el célebre politólogo argentino Ernesto Laclau, Gianni Vattimo afirmó que “Heidegger no inventó su polémica con la metafísica por razones conceptuales”. Vattimo se refiere a una polémica. Se trata en realidad de una referencia a una dicotomía fundamental en el pensamiento de este autor turinés que, durante la última década, ha ido desplazando su interés a temas de actualidad política e interpretación social. De manera cada vez más dispersa, en un estilo muy frecuentemente asociado a la prensa y la diatriba política, Vattimo recoge una oposición básica: metafísica y violencia. De un lado la metafísica, un discurso cuya historia identifica con la historia social y conceptual del Occidente. De otro la violencia, que es la realidad plena y consumada de esa misma historia. Heidegger es, para Vattimo, el autor que habría descubierto, que habría asumido la verdad de esa historia. Descubrió, como antes lo habría Federico Nietzsche, que es también la historia de una mentira. Una mentira que había llegado al límite en que no era más posible creerla. Una mentira, sin embargo, que era socialmente vigente. Que, siéndolo, era además la descripción de una época histórica que comprometía a la humanidad entera.

En los textos del último lustro firmados por Vattimo hay un énfasis en la transformación política del pensamiento metafísico. Este énfasis ha comenzado a ser ostensible después de una serie de artículos periodísticos publicados a partir de la guerra del OTAN contra Iraq y que luego se cristalizarían en un libro titulado Ecce Comu (2006). No nos sorprende que Vattimo haya relacionado el contexto de Iraq con algunos textos de Heidegger. La cita más reiterada y genérica es los textos del periodo de Heidegger que se conoce como la Kehre. Por lo general este periodo cubre la existencia entera del “segundo” Heidegger, que es el autor posterior a la obra magistral Sein und Zeit. Sin embargo, las referencias de texto no son tantas y se reducen fundamentalmente a un grupo determinado de textos cuya composición va entre 1935 y 1946. Si nos alejamos de la academia y nos acercamos a la historia descubrimos rápidamente que se tratan de textos pertenecientes a un periodo de alto compromiso político del autor. Heidegger ingresa al Partido Nacional Socialista Obrero Alemán en 1933 y sólo después de 1946 acepta someterse a las prácticas de desnazificación implementadas por los vencedores de la Segunda Guerra Mundial. Esta circunstancia sugiere que los textos de la Kehre no pueden prescindir del trasfondo político que les dio nacimiento. Son textos de crítica a la metafísica, crítica a la Ilustración y al liberalismo, pero lo más importante, son la crítica a un proceso de globalización y de unificación planetaria frente a los que el contexto alemán es interpretado como una revuelta o como un heroísmo.

Hay que pensar en Carta sobre el humanismo (1946), La época de la imagen del mundo (1938), o El origen de la obra de arte (1935). Que todos estos textos hay un trasfondo histórico social que expresa a su vez un compromiso vital en Heidegger. Vattimo ha citado este compromiso del hombre con la historia en uno de sus más llamativos ensayos de los últimos años, este ensayo se titula Del diálogo al conflicto, un texto que ha sido considerado por varios especialistas de la filosofía de Vattimo como un giro en la obra de nuestro autor. En realidad, por confesión del propio Vattimo, sabemos que se trata de enmarcar y tal vez darle una cierta carga de dramatismo al propio compromiso político del autor de Turín. Antiilustrado como Heidegger, Vattimo se confiesa deudor de una interpretación análoga del conjunto de la historia de Occidente entendida como la historia del pensamiento filosófico. Piensa, como Heidegger, que la historia de este pensamiento logra su plenitud en proporción a su extensión en el hábitat del hombre. Cuando la metafísica coincide con la extensión del Occidente a todo el planeta, ésta logra una posición consumada, es decir, que ha llegado a un nivel en el cual su propia actividad ya no tiene ninguna dirección. En una terminología tomada de Nietzsche, Heidegger y junto con él Vattimo llaman a la consumación de esta historia el nihilismo. Es desde el nihilismo en que Heidegger es profeta y es héroe que asume la verdad del nihilismo y expresa una chance de emancipación. Este modelo es la impronta general del pensamiento de Vattimo.


Vattimo y Laclau (Debate en Buenos Aires, 2011)

miércoles, 15 de febrero de 2012

The Mad Monarchist : Post sobre Louis de Bonald

Monarchist Profile: Louis-Gabriel Ambroise, Vicomte de Bonald

Louis-Gabriel Ambroise de Bonald stands out as one of the best known French counterrevolutionary thinkers. He was born on October 2, 1754 in Le Monna (Millau) in what was then Rouergue (today Aveyron). His Catholic faith and desire to serve the French monarchy characterized his life almost from the very beginning. He was given a top education by the Oratorians at the College of Juilly and after graduating served in the elite and famous Guard Musketeers. After King Louis XVI dissolved that unit in 1776 Bonald returned home where he earned a reputation for intelligence, fairness and soon enjoyed widespread respect. As a result, he was elected mayor of Millau in 1785 and in 1790 was appointed to the departmental Assembly representing Aveyron. However, Bonald was disgusted by the revolutionaries and could see that their hold on France was only growing. Like many, Bonald at first hoped that the Revolution might be somewhat beneficial and his primary aim was to maintain law and order rather than resisting on ideological grounds. That came to an end with the Civil Constitution of the Clergy which aimed to make the Church subservient to the State. He refused to force priests in his area to take the oath that went along with it, thus forfeiting his office. A year later, thoroughly disgusted with the Revolution, he decided to emigrate but he was certainly not running away. He immediately enlisted in the royalist army of the Prince of Condé. When that force was disbanded he retired to the German town of Heidelberg.

It was in Heidelberg in 1797 that Bonald wrote his first significant work on politics and religion which was of a sufficiently counterrevolutionary flavor to be condemned and banned by the Directory in France. His retired life was not to last long as he could not bear to remain outside the country while France was being torn apart by revolutionary extremism. Using the alias Saint-Séverin he returned to France and wrote more books on the social order, divorce and the legislative process. Pardoned by Napoleon in 1802 he was able to come out of hiding and work openly again. In collaboration with Joseph Fiévée and the vicomte de Chateaubriand he edited and contributed articles to the “Mercurede France” in 1806. These were later published in a book as well in 1819. In 1808 he declined the offer of membership on the Council of the Imperial University (founded by Napoleon, today the University of Paris) but in 1810 put his dislike of Bonaparte aside and accepted the post. His reputation had grown so great that Bonald had been asked to oversee the education of the son of Louis Bonaparte, King of Holland, and even the Prince Imperial, Napoleon II, King of Rome. He turned down both positions, being a monarchist of the royalist rather than imperialist persuasion.

As a staunch royalist, he was properly pleased when the Bourbon dynasty was finally restored to the French throne and was promptly appointed to the council of public instruction and became a deputy in the French National Assembly. In that body he became well known for his ardent, and fiercely reactionary, speeches defending royal authority, the place of the Church and, most famously, favoring censorship and even advocating for those found guilty of extreme acts of sacrilege to be put to death. Today, of course, many (especially in Europe) would view this as a shockingly extreme position. However, it is important to remember that this man had lived through in era in which people were executed for simply whispering a politically incorrect opinion, daring to disagree with the revolutionary government or simply being insufficiently zealous in their praise of the republic. Certainly that should be seen as the more outrageous use of capital punishment compared to certain, very specific, cases of insulting the Savior of mankind. In 1822 he was appointed Minister of State and was the presiding officer on the censorship commission. In 1823 his noble title was restored to him (he had lost it for refusing to take the 1803

He collaborated with other counterrevolutionaries in a series of works before finally retiring to private life. Throughout his life, Bonald stood out as a statesman who was always unchanging in his views. As Jules Simon said, “There is not to be found in the long career, one action which is not consistent with his principles, one expression which belies them.” Few others could say the same. He had served throughout the Bourbon restoration, supported King Charles X but refused to serve under King Louis Philippe, opting for retirement instead. He died in Paris on November 23, 1840. His legacy was of a deep-thinking intellectual and it is a shame his works are often reduced as simply reactionary opposition to anything liberal or progressive. Uniquely, he wrote about language being of divine origin and as the backbone of tradition and social development. This could be read and appreciated especially today. Language, communication in every form, regulates not only how we deal with others and the world around us, but sets the definitions for all of our thinking. He saw the forces of the Revolution perverting this tool to use in the pursuit of their ends which, Bonald believed, would ultimately be the death of all western civilization. The revolutionary mastery of this tactic allowed them to make formerly absolute and objective truths relative; simply matters of opinion, something which would ultimately unravel society and civilization as a whole.

Tomado de: The Mad Monarchist en versión blogspot

martes, 14 de febrero de 2012

IV Coloquio de Filosofía Política (UNMSM, Lima)

de Grupo Razón Diálogo, el Sábado, 11 de febrero de 2012 a la(s) 12:24 ·

Estimados amigos:

El círculo de estudios Razón y Diálogo tiene el agrado de dirigirse a ustedes para invitarlos a participar en la próxima realización del IV Coloquio de Filosofía Política denominado “Poder: Normalización, ideología y colonialidad”, a desarrollarse los días 5, 6 y 7 de junio en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM.

Esperamos con entusiasmo sus aportes y colaboraciones según las bases que presentamos a continuación:

- Extensión promedio de 10 páginas.
- Arial 12 a espacio y medio.
- Sumillas no mayor a 6 líneas.
- Adjuntar una pequeña nota de vida de 5 líneas como máximo.

Las ponencias serán evaluadas por un comité de lectores asignado por la organización del Coloquio. En la evaluación, se tomará en cuenta los siguientes criterios:
· claridad expositiva
· rigor académico
· presencia de bibliografía pertinente.

Con el fin de prevenir confusiones se sugieren los siguientes temas:

- Subordinación
- Subdesarrollo
- Dominación y Liberación
- Desterritorializacion del Poder
- Globalización
- Poder y Comunicaciones
- Biopolítica
- Ideología
- Autoritarismo
- Totalitarismo
- Alienación
- Colonialidad
- Centro – periferia

Estos temas, por supuesto, son solo un referente. No son marcos estrictos. Los trabajos podrán ser enviados hasta el 26 de Mayo. Luego de ser evaluados, los trabajos aceptados serán comunicados vía electrónica hasta el 30 del mismo mes.

Para resolver cualquier duda que tengan pueden comunicarse al correo electrónico

Razón y Diálogo
Círculo de estudios

lunes, 6 de febrero de 2012

El nihilismo como nuestra única chance (Unas ideas de Vattimo)

El nihilismo como la única chance

Víctor Samuel Rivera
Ricardo Milla

Una de las características más saltantes de la interpretación que hace Vattimo de la hermenéutica es su vínculo con el nihilismo. Esta posición fue desarrollada en su libro El fin de la modernidad (1985). Por desgracia las anotaciones que hace Vattimo respecto al tema del nihilismo se reducen allí a unas escasas notas de referencias que podríamos considerar heteróclitas. En escasas ocho páginas Vattimo cita en un solo coro de coincidencia Dialéctica negativa de Theodor Adorno, el Tractatus Logicus-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein, la filosofía analítica contemporánea, fuentes postmarxistas no precisadas, El ser y la nada de Jean Paul Sartre, El crepúsculo de los ídolos de Friedrich Nietzsche y las fuentes ya notadas antes de Gadamer y Heidegger. Con estas referencias vagas y de disímil origen parece ser bastante difícil precisar qué es lo que Vattimo quiere significar con la palabra “nihilismo”. Hay, sin embargo, algunas pistas tanto al principio como al final del pequeño ensayo que estamos citando. Vattimo emplea palabras enfáticas en torno a la idea de nihilismo. Sostiene en tono dramático que “el nihilismo es nuestra única chance”; llegando al final a afirmar que “el nihilismo se manifiesta como nuestra chance”. En esta segunda ocasión subraya el carácter dramático de la expresión nihilismo asociándola con la idea de la muerte y del rol que este concepto juega en la analítica existencial de Sein und Zeit. Así como la muerte es la posibilidad más propia del Dasein del mismo modo el nihilismo se interpreta como “nuestra” chance, esto es, nuestra posibilidad más propia.

Para comenzar, la expresión “nihilismo” es usada en El fin de la modernidad para referirse a una realidad histórico social que Vattimo expresa con el término heideggeriano Gestell. Define el Gestell como “la universal imposición y provocación del mundo técnico”. Si consideramos el nihilismo como una experiencia histórica que se define por su carácter universal (“global”), entonces podemos prescindir de la variopinta referencia bibliográfica de Vattimo, en la medida en que esos conceptos referenciales son menos claros que esta expresión Gestell. En este contexto el Gestell es una experiencia del mundo que es la misma o en la que tiene lugar la hermenéutica. La hermenéutica adquiere predominio como discurso filosófico precisamente porque es el lenguaje del Gestell, de esto podemos deducir que la hermenéutica es nihilista porque no tiene otra opción, porque está encerrada en el nihilismo, porque es el lenguaje en que el nihilismo se expresaría. Hay una doble aproximación a esta identidad entre nihilismo y hermenéutica. Por un lado, El fin de la modernidad es una referencia al estado social de la sociedad global altamente tecnologizada, con lo cual seguimos la línea de interpretar la hermenéutica en términos de acontecimientos sociales, que es un aspecto que Vattimo parece haber tomado de La condición posmoderna de J-F Lyotard. De otro, seguimos las sugerencias del sexto ensayo de la Ética de la interpretación que se titula “La crisis de la subjetividad. De Nietzsche a Heidegger”. En este último texto hay un autentico desarrollo de la noción de nihilismo en base al concepto de Gestell de Heidegger y está enmarcado como un fenómeno interno a la historia de la filosofía, algo que Vattimo llama comúnmente con el término Geschick, esto es, destino o envío histórico.

¿Por qué el nihilismo es “nuestra única chance”? En la versión sociológica sobre la hermenéutica y el nihilismo que ofrece El fin de la modernidad la argumentación central estriba en atribuir esa situación a “fracasos prácticos”; éstos se caracterizan por ser hechos factuales . Se trata pues de problemas prácticos y cuestiones factuales propias de un contexto global de cultura altamente tecnologizada. Vattimo sostiene que las agendas políticas significadas por las heteróclitas fuentes citadas por él han caducado porque en este contexto particular toda “normal ideal” ha perdido su “significación” . Para el lector interesado en temas relativos a Vattimo resulta sencillo reconocer en esto la caracterización de la posmodernidad en Lyotard como el fin de los metarrelatos. Vattimo, sin embargo, prefiere aludir a Nietzsche y sostiene que estos fracasos factuales deben ser denominados “nihilismo consumado” , esto es, la realización completa e ineludible de la pérdida del valor o de los valores, la pérdida del drama, de la tragedia en la vida humana. Esto sería consecuencia de las ventajas que el mundo altamente tecnologizado reportaría al hombre de la calle. Hay que entender pues que el nihilismo consumado encierra la misma idea que el fin de los metarrelatos de Lyotard.

Dejando de lado la deuda con Lyotard, Vattimo hace depender su interpretación del nihilismo de modo expreso de la herencia conjunta de Nietzsche y Heidegger. Este último punto lo desarrolla en el ensayo número seis de Ética de la interpretación. El nihilismo ha sido descrito por Nietzsche y por Heidegger como aquel proceso por el cual “del ser ya no queda casi nada” o como aquella situación por la cual “el hombre abandona el centro para dirigirse a la X” . Se trata en general del fenómeno de la pérdida del sentido en las sociedades modernas.

Resulta aquí conveniente señalar el estudio de Franco Volpi en torno al nihilismo. Volpi ha subrayado el carácter histórico de la noción de nihilismo y su contexto en la historia social y literaria del siglo XIX, al que perteneció Nietzsche, y que está vinculado con fenómenos sociales característicos como la democratización de los lenguajes sociales y el desarrollo tecnológico acelerado. Al parecer, siguiendo las sugerencias de Volpi, el nihilismo tendría un origen en lenguajes relacionados con el cosmopolitismo y la democracia como un fenómeno general de homogenización de las conductas y las valoraciones humanas; estaría relacionado por ello también con una pérdida con el sentido de la distinción. Volpi da partida de nacimiento en Nietzsche al tema del nihilismo en la obra del novelista y crítico francés Paul Bourget (1852-1935). En Bourget se relacionaría con una temática más general que la democratización como una decadencia, una decadencia que desemboca en una disolución de las distinciones so ciales. Bourget interpreta que esta disolución es un desafío para la conciencia de los artistas y el ideal social de originalidad que estos representan. Estas ideas generales pasan a Nietzsche y, por esta vía, llega a Heidegger. Franco Volpi ha desarrollado estas últimas ideas en un ensayo histórico sobre Heidegger como lector de Nietzsche. En gran medida el análisis de Volpi se centra en el ensayo de Heidegger “La frase de Nietszche ‘Dios ha muerto’” que, como se sabe, es uno de los ensayos más destacados del libro Holzwege. Es también uno de los preferidos de Vattimo.

Si las coordenadas que hemos seguido para establecer el vínculo entre Nietzsche y Heidegger son correctas, se desprende una consecuencia importante para nuestra reflexión y es que Vattimo habría heredado estos rasgos más generales acerca del nihilismo. Se los habría atribuido a la hermenéutica hasta en cierto sentido convertirlo en la interpretación de la hermenéutica. La hermenéutica no sería una forma de lenguaje sino la forma más propia del lenguaje del Gestell por lo tanto también del lenguaje propio de un mundo tecnológico democratizado. Este mundo estaría signado por el problema de la distintividad y la originalidad. Es el mundo donde lo nuevo, lo diverso, el cambio, se ha hecho ininterpretable, donde, por lo tanto, no hay lugar para que nada ocurra. En este mundo no podría haber nada nuevo. El nihilismo como la negación de los valores tiene un enganche con el concepto heideggeriano de Gestell. Sin ánimo de una mayor exhaustividad podemos señalar que la idea de que el nihilismo se relaciona con el Gestell procede del propio Heidegger. En tanto mensaje histórico, esta idea se integraría en el pensamiento de Vattimo en la metáfora de la hermenéutica como intercambio postal. En esta metáfora el nihilismo se convierte en el contenido de un mensaje que nos ha sido remitido por el destino. Ciertamente también esta metáfora podría ser remitida al propio Heidegger, quien sin embargo no la ha desarrollado. En la Carta sobre el humanismo Heidegger expresa la idea de que el nihilismo tiene su destino (Geschick) en la época tecnológica (Gestell) . La razón de ser del nihilismo, o cómo podríamos decir su objetivo, es darse a conocer en el mundo de la tecnología. Como Volpi señala, podemos dar por un hecho indiscutido un vínculo esencial entre nihilismo y mundo tecnológico.

Coalición Global


Colaboradores de La Coalición. Con diversidad de enfoques y posiciones

  • Carlos Pairetti - Universidad del Rosario
  • Daniel Mariano Leiro - Universidad de Buenos Aires
  • David Villena - UNMSM
  • Davide de Palma - Università di Bari
  • Dick Tonsmann - FTPCL y UNMSM
  • Eduardo Hernando Nieto - Pontificia Universidad Católica del Perú
  • Enmanuel Taub - Conicet/Argentina
  • Gianni Vattimo - Universidad de Turín
  • Gilles Guigues - Université de Provence
  • Hernán Borisonik - Sao Paulo
  • Ildefonso Murillo - Universidad Pontificia de Salamanca
  • Jack Watkins - University of Notre Dame
  • Jimmy Hernandez Marcelo - Facultad de Teologia Pontificia y Civil de Lima
  • Juan Villamón Pro - Universidad Ricardo Palma
  • Lucia Pinto - Universidad de Buenos Aires
  • Luis Fernando Fernández - Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín
  • Martín Santiváñez - Universidad de Navarra
  • Piero Venturelli - Bolonia
  • Raffaela Giovagnoli - Università di Roma Tor Vergata
  • Ramiro Pablo Álvarez - Córdoba, Argentina
  • Raúl Haro - Universidad de Lima
  • Santiago Zabala - Universidad de Columbia
  • Víctor Samuel Rivera - Universidad Nacional Federico Villareal