V Coloquio de Filosofía política (Lima)

Paradojas impolíticas. Eclosión de lo común

Paradojas impolíticas. Eclosión de lo común (I)

Ricardo Milla

Pontificia Universidad Católica del Perú

Quisiera dejarles un conjunto de post en que efectúe una defensa de lo singular. De nuevo una historia. Trataré de mostrar esta apología para ir aclarando el término impolítica/impolítico para luego pasar a hacer crítica social.

[El original aparece en el blog Movimiento Impolítico]

Una narración de opciones

Hace unos días estaba dictando mi clase de Filosofía para estudios generales en una universidad local y el tema era Platón y Aristóteles. Cuando un profesor de filosofía dicta acerca de Platón, desarrolla la teoría de las ideas, se centra en la crítica de Aristóteles de la duplicación del mundo, el dualismo platónico, y puede o dar ese “hecho” por sentado o cuestionar a la tradición. En mi caso, fue cuestionar el principio platónico de los “dos” mundos y la pretensión de Aristóteles de hacer su interpretación la única válida. Hay en estas posturas una apología por lo común. ¿Realmente la hay? ¿No será en cambio que las filosofías platónica y aristotélica se han tomado para abogar por la realidad, esto es, para dejar las cosas como están?

Ambos puntos de vista de cada unos de estos filósofos griegos pecan de una separación básica. Platón por su lado con su búsqueda insaciable de lo bueno, lo bello y lo verdadero y Aristóteles obsesionado con la unidad del conocimiento en la filosofía primera. Sea que Platón duplicó o no el mundo -por un lado el mundo sensible, de las cosas, por otro el inteligible, de las ideas-, sea que Aristóteles postuló una inmanencia de las esencias -materia indeterminada que es actualizada por la forma determinada- da como resultado la misma posición ante la realidad y la filosofía. Posición que sería llamada “realismo”. (Pero ¡Platón y Aristóteles fueron más antirrealista que los mismos sofistas!)

Por un lado, Platón buscando lo justo en sí, lo bello en sí, lo bueno en sí. Por otro, Aristóteles buscando los primeros principios causales de todo ser que está en el cosmos. Sea el supuesto “dualismo” de Platón, sea el “inmanentismo” de Aristóteles en ambos casos se hace una separación del mundo, una “búsqueda” de otro mundo.

Esta separación se puede abarcar de diferentes puntos de vista. La filosofía tradicional ha avanzado, sea del lado de Platón, sea del lado de Aristóteles, bajo el paradigma de la distinción de lo que es verdadero de lo que es falso. Mundo ideal verdadero, mundo sensible falso. En la modernidad: ideas innatas verdaderas, sentidos que engañan falsos; categorías universales de la razón pura verdaderas, pasiones que te alejan del deber falsos. ¿Hasta qué punto se puede seguir sosteniendo esta separación?

Lee más del texto:


Parte I


Parte II


Parte III


Parte IV



Follow @mov_impolitico

IV Coloquio de Filosofía Política: “Poder: Normalización, ideología y colonialidad” (UNMSM, Lima/ Programa de ponentes inscritos)

IV COLOQUIO DE FILOSOFÍA POLÍTICA “Poder: Normalización, ideología y colonialidad” 5, 6 y 7 de junio

Martes 05 de Junio

Auditorio Principal de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas 

Mesa 1: 04:30 - 06:00 

William Hernandez (UNMSM)

Miguel Nación (UNMSM) 

David Blaz (UNMSM) 

Uriel Huaytan (UNMSM) 

Mesa 2: 06:00 - 07:30

Daniel Castro (UNMSM)/ Nicolas Ried (Universidad de Chile - Chile)/ Jimmy Hernandez (Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima)

Miércoles 06 de Junio Auditorio Auxiliar de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas 

Mesa 3: 04:30 - 06:00 pm

Ricardo Milla (PUCP)/ Carlos Lascarro Castellar (Universidad del Atlántico – Colombia)/ Héctor Flores Iberico (UNMSM)/ Miguel Angel Quiroga (UNMSM)

Mesa 4: 06:00 - 07:30 pm 

Juan Carlos Ayala (Universidad Autónoma de Sinaloa - México) "Transgresión de identidades y crimen organizado" Dick Tonsmann (UNMSM) “Totalitarismo e Identidad” Pablo Paz(UARM) “Socialismo Islámico como ideología política” Moderador: Klinger Nuñez Jueves 07 de Junio Auditorio Auxiliar de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas 

Mesa 5: 04: - 06:00 Raphael Aybar (PUCP)/ Luis Felipe Rivera (UNMSM)/ Cinthya Gonzales Jibaja (UNMSM)/ Rafael Mora (UNMSM) 

Mesa 6: 06:00 - 07:30 pm 

Arístides Obando (Universidad del Cauca – Colombia)/ Lucio Alfonso Rubio (Universidad Autónoma de Morelos – México)

IV Coloquio de Filosofía Política (Junio 2012, UNMSM)

Vattimo y el problema de la violencia (Parte I)

Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú

En 2011, en polémica con el célebre politólogo argentino Ernesto Laclau, Gianni Vattimo afirmó que “Heidegger no inventó su polémica con la metafísica por razones conceptuales”. Vattimo se refiere a una polémica. Se trata en realidad de una referencia a una dicotomía fundamental en el pensamiento de este autor turinés que, durante la última década, ha ido desplazando su interés a temas de actualidad política e interpretación social. De manera cada vez más dispersa, en un estilo muy frecuentemente asociado a la prensa y la diatriba política, Vattimo recoge una oposición básica: metafísica y violencia. De un lado la metafísica, un discurso cuya historia identifica con la historia social y conceptual del Occidente. De otro la violencia, que es la realidad plena y consumada de esa misma historia. Heidegger es, para Vattimo, el autor que habría descubierto, que habría asumido la verdad de esa historia. Descubrió, como antes lo habría Federico Nietzsche, que es también la historia de una mentira. Una mentira que había llegado al límite en que no era más posible creerla. Una mentira, sin embargo, que era socialmente vigente. Que, siéndolo, era además la descripción de una época histórica que comprometía a la humanidad entera.

En los textos del último lustro firmados por Vattimo hay un énfasis en la transformación política del pensamiento metafísico. Este énfasis ha comenzado a ser ostensible después de una serie de artículos periodísticos publicados a partir de la guerra del OTAN contra Iraq y que luego se cristalizarían en un libro titulado Ecce Comu (2006). No nos sorprende que Vattimo haya relacionado el contexto de Iraq con algunos textos de Heidegger. La cita más reiterada y genérica es los textos del periodo de Heidegger que se conoce como la Kehre. Por lo general este periodo cubre la existencia entera del “segundo” Heidegger, que es el autor posterior a la obra magistral Sein und Zeit. Sin embargo, las referencias de texto no son tantas y se reducen fundamentalmente a un grupo determinado de textos cuya composición va entre 1935 y 1946. Si nos alejamos de la academia y nos acercamos a la historia descubrimos rápidamente que se tratan de textos pertenecientes a un periodo de alto compromiso político del autor. Heidegger ingresa al Partido Nacional Socialista Obrero Alemán en 1933 y sólo después de 1946 acepta someterse a las prácticas de desnazificación implementadas por los vencedores de la Segunda Guerra Mundial. Esta circunstancia sugiere que los textos de la Kehre no pueden prescindir del trasfondo político que les dio nacimiento. Son textos de crítica a la metafísica, crítica a la Ilustración y al liberalismo, pero lo más importante, son la crítica a un proceso de globalización y de unificación planetaria frente a los que el contexto alemán es interpretado como una revuelta o como un heroísmo.

Hay que pensar en Carta sobre el humanismo (1946), La época de la imagen del mundo (1938), o El origen de la obra de arte (1935). Que todos estos textos hay un trasfondo histórico social que expresa a su vez un compromiso vital en Heidegger. Vattimo ha citado este compromiso del hombre con la historia en uno de sus más llamativos ensayos de los últimos años, este ensayo se titula Del diálogo al conflicto, un texto que ha sido considerado por varios especialistas de la filosofía de Vattimo como un giro en la obra de nuestro autor. En realidad, por confesión del propio Vattimo, sabemos que se trata de enmarcar y tal vez darle una cierta carga de dramatismo al propio compromiso político del autor de Turín. Antiilustrado como Heidegger, Vattimo se confiesa deudor de una interpretación análoga del conjunto de la historia de Occidente entendida como la historia del pensamiento filosófico. Piensa, como Heidegger, que la historia de este pensamiento logra su plenitud en proporción a su extensión en el hábitat del hombre. Cuando la metafísica coincide con la extensión del Occidente a todo el planeta, ésta logra una posición consumada, es decir, que ha llegado a un nivel en el cual su propia actividad ya no tiene ninguna dirección. En una terminología tomada de Nietzsche, Heidegger y junto con él Vattimo llaman a la consumación de esta historia el nihilismo. Es desde el nihilismo en que Heidegger es profeta y es héroe que asume la verdad del nihilismo y expresa una chance de emancipación. Este modelo es la impronta general del pensamiento de Vattimo.

Continuará...

La hermenéutica de Vattimo - Parte III

La hermenéutica de Vattimo - Parte III

Víctor Samuel Rivera

Ricardo Milla

De las observaciones anteriores, respecto a Gadamer y Habermas tenemos que Vattimo ha interpretado la hermenéutica como un pensamiento que, de un lado, se instala como una idea “espiritual” frente y en polémica con lenguajes sociales herederos del cientificismo y del positivismo. De otro lado, la hermenéutica es para Vattimo un lenguaje de la libertad. De ninguna manera es por esto un lenguaje “liberal”, para ello le falta la referencia más básica que tiene el pensamiento liberal a la primacía de lo que en términos generales podemos denominar “individualismo”. Para Vattimo el individualismo porque sólo hay pensamiento en sentido propio la impronta a una referencia al pasado. El carácter decisivo en relación con el presente se articula -como hemos visto- a través del concepto gadameriano de lo “clásico”. En Verdad y método la idea de lo clásico es desarrollada para establecer la noción hermenéutica de la verdad, en oposición a la concepción de la verdad del cientificismo, las ciencias naturales y el positivismo. Lo clásico hace referencia a un elemento de la cultura que por su propia definición se ha consagrado como un arquetipo o como un modelo cultural y que, en esta línea, constituye un horizonte de sentido para una comunidad histórica determinada. Lo clásico nunca es intemporal ni es ajeno al hombre, sino todo lo contrario. Pensemos en ejemplos del propio Vattimo: El Quijote de la Mancha en la cultura hispánica o en la Divina Comedia en la tradición italiana. Lo que hace de estas obras "clásicas" con toda certeza rebasa las preferencias de un cierto individuo, incluso si éste es su autor. Por el contrario lo clásico, el objeto clásico presente aparece en una función apropiadora que constituye un sentido en la misma medida en que ese sentido no puede ser elegido por un individuo.

La hermenéutica para Vattimo, tal y como aparece en la Ética de la interpretación, es una especie de punto medio fácilmente reconocible dentro de dos extremos. Por un lado estaría Gadamer. En Gadamer la hermenéutica aparece solidaria con un concepto de tradición demasiado dependiente de la polémica entre tradición y razón propia del Iluminismo con un énfasis algo exagerado en favor de la tradición. De la tradición en un sentido vinculado al tradicionalismo y a la nostalgia del pasado. De otro lado se halla Habermas, el interlocutor liberal de Gadamer, quien, luego de tres lustros de polémica en torno a los riesgos de la hermenéutica, terminó por incorporar una versión de ésta en su propia filosofía iluminista. Habermas no niega entonces la importancia de la hermenéutica como pensamiento sobre la compresión humana, sino que insiste y enfatiza en el carácter universal de la comprensión. En esta universalidad se quiere hacer descansar la vigencia de facto del proyecto ilustrado como modelo ético político de las sociedades liberales contemporáneas. No debe quedarnos dudas de que ambas posiciones pretendían ser hermenéuticas. Es de hecho bajo este presupuesto que se articulan varios de los artículos que configuran Ética de la interpretación. La opción de Vattimo no es por Gadamer, aunque sea a Gadamer a quien le deba la posición más básica de su filosofía en tanto hermenéutica. Cuando al principio de Ética de la interpretación Vattimo se refiere a la hermenéutica como nueva koiné de alguna manera está planteando una solución consensuada de la naturaleza general de la hermenéutica que de esta manera sería como un consenso presupuesto en los debates acerca de sí misma.

¿Cómo se articula el término medio, la posición consensuada de Vattimo delante de Gadamer y Habermas? La forma apropiada de contestar esta pregunta es observando las otras fuentes que forman la constelación de lo que Vattimo llama "hermenéutica" en el texto citado. Es fácil notar para cualquier lector la incidencia explícita de algunos autores. El principal de ellos es Martin Heidegger [1889-1976]. En todas las conferencias en las cuales se hace recurso de la filosofía de Gadamer y se cita a través de él el término “hermenéutica” acto seguido el autor hace un recuento básicamente terminológico que ciñe y da forma a la idea de hermenéutica a través del pensamiento de Heidegger. En una rápida mirada podemos mencionar los términos Ereignis, Andenken, Überlieferung, Verwindung, entre otros. Por lo general todas las expresiones son remitidas a la obra Sein und Zeit [1927]. En estos casos la hermenéutica es reivindicada, como cuando se trata de ella como “koiné” cultural, como un lenguaje para la interpretación de los hechos sociales. El dato relevante es que este discurso es una plataforma para la recuperación del pasado.

Casi todos los términos que hemos señalado son sustraídos del

contexto de Heidegger para articular una reivindicación del pensamiento del pasado como agenda social. Verwindung es un pensar que distorsiona y que tuerce una referencia pasada. La Überlieferung es el pasado en tanto persiste como una realidad social. Los monumentos de los romanos en tanto están a la vista (como es tan frecuente) en una ciudad italiana; también las supervivencias específicamente sociales del pasado, como los clásicos culturales, pero también las instituciones que llegan como mensajes de un tiempo ausente que se revela actual y activo (pensemos por ejemplo en las instituciones religiosas y las distinciones tribales que siendo reconocidamente mensajes del pasado no son sólo cosas del pasado). Andenken es el pensar de lo ya sido en tanto y en cuanto el pensamiento mismo le devuelve su vigencia. Todos los términos mencionados hasta ahora se constituyen como un pasado viviente y son el pasado mismo en tanto envían mensajes al presente. La única excepción es el término Ereignis hasta la época de la composición de los textos que venidos refiriendo en términos poco relevantes en los estudios heideggerianos.

Ereignis es un término de Heidegger que atraviesa la interpretación que hace Vattimo de la hermenéutica. Ya el experto en Vattimo, Miguel Ángel Quintana Paz ha demostrado la escasa referencia de esta expresión de la obra de Heidegger en el periodo en que el filósofo de Turín compuso sus obras fundamentales Il pensiero debole [1983] y Etica della interpretazione [1985-88]. No estaba siendo necesariamente un discípulo esmerado, por el contrario, estaba fundando una nueva tradición del pensamiento de Heidegger en que la noción de Ereignis se volvería central. Como ya hemos advertido antes, Ereignis es una noción que no se refiere al pasado sino al futuro o, en el mejor de los casos, al presente. En términos generales es incierto saber qué pretende Vattimo con el uso de esta palabra como una herramienta técnica. Lo que sí es evidente es que con ella se incluye un elemento de expectativa hacia adelante en un contexto en que todas las referencias del pensamiento son tomadas del pasado.

Vattimo da varias definiciones de Ereignis en la Ética de la interpretación y por razones de espacio nos vamos a referir a las más elementales. Ereignis se traduce por "evento". En los textos de Vattimo evento viene cargado con un horizonte de expectativa. Es el contenido de los mensajes que vienen del pasado. Los mensajes en general, lo que hay que interpretar en la hermenéutica, es el contenido de ciertas manifestaciones sociales que están enraizadas en un pasado histórico. Este contenido, sin embargo, no puede deducirse lógicamente del pasado; no es el objeto de un razonamiento o una conclusión, sino que es una reacción inesperada de la eficacia del pasado. En este sentido, en algunas ocasiones Vattimo usa en Ética de la interpretación el término “novum”; el novum es lo nuevo de la historia, es decir, lo que no se repite.[1]

Si relacionamos la interpretación de Heidegger que venimos de reseñar con la intención de Vattimo de hacer de término medio entre Gadamer y Habermas tenemos lo siguiente. De un lado, Vattimo reproduce el esquema antiiluminista de Verdad y método con los términos que hacen referencia a la recuperación del pasado como agenda social. El pensamiento de Vattimo moviliza hacia el pasado. Pero, de otro lado, podría decirse que el empleo de la noción de Ereignis permite a Vattimo volcar el pensamiento del pasado hacia el futuro. Ya en libros del autor italiano del periodo anterior a Ética de la interpretación se observa un profundo interés por una marca “de izquierdas”. Vattimo entiende la izquierda como la búsqueda de emancipación y liberación. La idea de emancipación, como se sabe, es un concepto muy general, que pertenece a distintas tradiciones del pensamiento político, sólo una de las cuales podría vincularse con la perspectiva que tenía Habermas de la hermenéutica. En cierto sentido, la idea de emancipación es fundamental en todo proyecto liberal. El individualismo liberal, antes que una antropología o una descripción metafísica se entiende como una filosofía de la historia. El individuo liberal se entiende a sí mismo como inscrito en una historia de largo plazo en la cual él pertenece al final o, sería mejor decir, a su periodo final, a su culminación. En esta perspectiva, todo pensamiento liberal implica una teoría de la emancipación. Si bien Vattimo desconoce y rechaza el individualismo como punto de partida, reconoce en cambio la idea de la emancipación como un pensamiento de izquierda rescatable en Habermas . El gran problema es cómo hacer de esta agenda liberal una idea hermenéutica.

En cierto sentido, una de las razones por las cuales Vattimo tiene un lugar dentro de la hermenéutica es por haber propuesto una tercera vía entre la tradición y la universalidad. Esta tercera vía consiste en hacer que el Ereignis envuelva la idea más general de emancipación. En el concepto de Ereignis se halla, como hemos visto, la idea de la novedad. Con ella la expectativa de algo distinto, de un cambio. Este cambio no es el resultado del esfuerzo de la acción humana sino es un esfuerzo por participar en cambios históricos en tanto éstos pertenecen a la historia del hombre y lo involucran. Estos cambios “Ereignis” son interpretados como una emancipación, sólo que es una emancipación sin historia, en sentido liberal, y por lo mismo, sin individualismo. Esta idea se halla de manera privilegiada en el primero de los ensayos de Ética de la interpretación que se titula “Posmodernidad y fin de la historia”. Vattimo va a desarrollar la idea del evento y la filosofía de la emancipación en una constelación nueva que, de alguna manera, rebasa las fronteras de la hermenéutica. Entramos ahora en un elemento extra, la idea de la posmodernidad como pensamiento de la posthistoria.

---

[1] Víctor Samuel Rivera, Discurso sobre la Lección de despedida de Gianni Vattimo, en: Teresa Oñate, et alii., El compromiso del espíritu actual, Cuenca, Aldebarán, 2010.

La hermenéutica de Vattimo - Parte II

La hermenéutica de Vattimo - Parte II

Víctor Samuel Rivera

Ricardo Milla

La referencia fundamental a Gadamer en la interpretación que Vattimo hace de la hermenéutica no puede entenderse fuera de su contexto, en particular, la evolución polémica de las ideas de Gadamer en contraste con sus principales detractores. Una de las propuestas más básicas de la obra central de Gadamer Verdad y método es el cuestionamiento de la concepción de la racionalidad típica de los tiempos modernos. Se puede interpretar como una forma renovada de pugna entre la razón y la tradición. Desde la perspectiva de Gadamer la tradición es anterior a la razón y tiene hegemonía sobre ella. Aunque esta idea posibl

emente pueda rastrearse en los ensayos de Heidegger de la década de 1930, se trata propiamente de un tópico gadameriano. Al menos esta es la perspectiva que tuvo la recepción de la obra de Gadamer durante la década de 1970 y, muy en particular, la recepción que hizo de Verdad y método el conocido miembro de la escuela de Frankfurt Jürgen Habermas. Habermas y Gadamer tuvieron una larga polémica en torno al significado social y filosófico de la propuesta de Verdad y método de hegemonía de la tradición sobre la razón. Sería injusto tomar esta polémica como una mera banalidad. Para Gadamer se trataba de recuperar la legitimidad del mundo cultural o “espiritual” sobre el mundo fundado con el paradigma de las ciencias naturales; era salvar lo “espiritual” del excluyente lenguaje cientificista del positivismo. Habermas, en cambio, veía en la posición de Gadamer una amenaza a la concepción política de la modernidad liberal y un posible residuo de ideologías extemporáneas y anticuadas. El debate entre ambos se había extendido hasta el inicio de la década de 1980. Vattimo pretendió encontrar una solución intermedia haciendo recurso de una distinción conceptual que Heidegger había señalado en su famoso libro Sein und Zeit (1927).

Con el perdón de los especialistas, Heidegger se ocupad del tema de la

tradición de manera particular en los parágrafos 73 y 74 de Ser y tiempo. Independientemente de su contexto nos interesa que Vattimo tomó esta fuente y utilizo el vocabulario de Heidegger para precisar el sentido que debía de darse a la “tradición” entre la polémica de Gadamer y Habermas. Según Vattimo habría que distinguir dos conceptos de tradición en Heidegger: Tradition y Überlieferung. El primero de estos términos se referiría a la tradición en el sentido lato, ordinario, en el cual se opone a la Ilustración o el pensamiento político de la modernidad; esta acepción de tradición sería propia del tradicionalismo. El segundo término tendría la acepción de ser una referencia al pasado en tanto ésta tiene un correlato en la realidad factual. No nos vamos a detener en el obvio carácter problemático de esta afirmación y nos excusamos ante los expertos de Vattimo que han podido entender esta distinción de otra manera. Überlieferung es el pasado de algo que es real en el presente. Vinculando esta idea de pasado con el concepto gadameriano de lo clásico, Überlieferung sería el pasado presente de una producción “espiritual” del mundo de la cultura. Este pasado sería la fuente que de alguna manera, por decirlo en términos nuestros, “pondría lo clásico en su lugar”. Lo que es “clásico” lo es dentro de una cierta tradición cultural que es la que, en términos generales, significa lo clásico y permite que lo clásico signifique para alguien. En Vattimo se subraya la carga histórica y social que tiene la expresión Überlieferung en Sein un Zeit. En un mundo de creaciones culturales presentes y de experiencias históricas, el pasado de este mismo mundo aparece como su referencia y como su verdad.

Cuando Vattimo expone las ideas de Heidegger a propósito de la tradición lo hace pensando en torno a la polémica Habermas-Gadamer. Subraya la tradición como Überlieferung para vincular la idea de tradición con el concepto de libertad o con algunos de sus sucedáneos en el pensamiento de Heidegger, en particular la idea del hombre como un proyecto arrojado a un mundo de posibilidades en las que es incesantemente se ve estimulado a decidir. Así, la Überlieferung se transforma en la realidad de la libertad humana. Con este procedimiento Vattimo intenta incorporar una de las ideas guías más caras al pensamiento de Habermas, que es pensar la racionalidad humana en términos de un camino único de la historia hacia la emancipación. De otro lado, sin embargo, Vattimo no se compromete con la acepción liberal del pensamiento emancipatorio. Creemos que esto puede notarse en la insistencia, tomada de Gadamer y del Heidegger de Ser y tiempo, del carácter irrenunciable del pasado en todo proyecto autentico de realización humana, vale decir, la libertad incluso cuando es pensada como emancipación tiene como trasfondo una interpretación de la historia, incluso habría que decir la interpretación de una historia en particular. Con esto Vattimo le retira al pensamiento ilustrado uno de sus ideales más decisivos que es la idea de la razón humana como “universalidad”. Para Vattimo una característica fundamental de la hermenéutica es la capacidad de renuncia a la universalidad. Es manifiesto, que al menos en este punto, Vattimo entiende la hermenéutica en la misma línea de Gadamer como una polémica con la Ilustración y el carácter obsesivo y unificador del pensamiento científico y positivista.

La hermenéutica de Vattimo

La hermenéutica de Vattimo

Víctor Samuel Rivera
Ricardo Milla

Los términos distintivos en la historia de la filosofía no tienen mejor suerte que otros conceptos relativos a ideas generales. Están sujetos a la misma arbitrariedad y a la misma fragilidad e imprecisión que ellos. Aunque “hermenéutica” es un término vago y general no por ello es una palabra vacía o que carezca de un trasfondo filosófico genuino. Para la definición de hermenéutica vamos a ceñirnos a los referentes históricos de Vattimo tal y como él los presenta en la Ética de la interpretación. Decimos históricos por oposición a sistemático, vamos a partir del supuesto de que es más importante quien hace hermenéutica a definir la hermenéutica teóricamente. Los rasgos que van a dar a la hermenéutica, por lo tanto, se enmarcaran en un horizonte de sentido histórico: Quien es la fuente del pensamiento de Vattimo, tal y como Vattimo mismo lo sugiere en una obra particular, con la finalidad de procesar aún más un término que muy fácilmente de otro modo podría ser llevado a la confusión o a la inutilidad.

La Ética de la interpretación no es un libro consistente. No está organizado en un conjunto de premisas orientadas a una conclusión, sino que más bien es un conjunto difuso de imágenes y metáforas conceptuales. Se trata de diez ensayos que son la reproducción más o menos exacta de ciertas conferencias de tipo popular dictadas entre 1985 y 1988. Todas estas conferencias responden a un periodo de recepción del primer libro de Vattimo que podemos considerar realmente exitoso, la compilación Il pensiero debole (1983). Esto nos sugiere que los textos fueron compuestos para dar cuenta del proyecto que de alguna manera representaba la compilación de 1983. Por esta razón el texto incluye muchas digresiones terminológicas y es también muy rico en precisiones sobre el origen y las deudas del pensamiento de Vattimo. El tema central del libro es la hermenéutica como una concepción general de la racionalidad, aun cuando Vattimo no lo haya firmado de esta manera explícitamente. De la hermenéutica se afirma que es un lenguaje koiné cultural y que de alguna manera es el centro de referencia cultural para los discursos conceptuales de la década de 1980. Aunque son muchos los autores a los que se vincula con este lenguaje koiné es manifiesto que la referencia fundamental es a Hans-Georg Gadamer y más en particular a su obra Verdad y método de 1960. Cuando se afirma que la hermenéutica es el lenguaje koiné de la cultura en gran proporción se quiere decir que el pensamiento débil es el resultado no de una teorización sino de la acogida de un lenguaje para articular y dar sentido a ciertos procesos sociales. Ante todo la hermenéutica tal y como Vattimo la retrata en la Ética de la interpretación es un código para interpretar la realidad. Un propósito del libro es precisar la responsabilidad ética de ese proceso.

¿Qué es la hermenéutica? Para el Vattimo de la Ética de la interpretación no es un discurso filosófico que haya que defenderse por su consistencia lógica o su productividad conceptual, sino una forma de lenguaje desprendido de la tradición filosófica que se demuestra más apto para afrontar ciertas circunstancias históricas que otros lenguajes. No se está defendiendo el pensamiento débil entonces por su coherencia como filosofía hermenéutica sino más bien se está adaptando la hermenéutica al pensamiento débil.

Vattimo conocía la obra de Gadamer bastante bien, pues incluso fue el primer traductor al italiano de Verdad y método. No podemos creer que se trate sólo de alguna forma de embromar a sus lectores o auditorio, más bien se define la hermenéutica por su función social que por su solvencia teórica. Vattimo es evidente que no pretendía, sin embargo, ser un mero reproductor de esta obra o un discípulo de Gadamer, sino que recoge de ella algunos rasgos fundamentales, no necesariamente para integrarlos, sino más bien, en términos del propio autor, para hacer una Verwindung de ellos, es decir, una interpretación distorsionadora y pragmática de una teoría frente a la que se mantenía una cierta distancia. Sin orden de jerarquía podemos afirmar que toma de la hermenéutica el presupuesto principal de Verdad y método que es la lingüisticidad universal en la comprensión del mundo. La idea de la lingüisticidad es en gran medida un referente polémico, lo que se puede demostrar en particular en la conferencia tercera de Ética de la interpretación. Juntamente con la noción general de lingüisticidad Vattimo asume la idea gadameriana de que la esencia del lenguaje es el diálogo; como en Gadamer el diálogo tendría una dimensión constitutiva del mundo. Una vez más también esta referencia a Gadamer sería polémica, pues Vattimo critica insistentemente a la misma vez que la presenta la idea de diálogo como una forma apropiada de acercarse al fenómeno último de la comprensión. Otro concepto tomado de Gadamer es la idea de lo clásico como un principio rector de la comprensión. Finalmente, Vattimo toma de Gadamer la idea de que el pensamiento hermenéutico no pude estar separado de la praxis ética y social. Este último punto procede de un análisis de Gadamer sobre la hermenéutica de Schleiermacher y su vínculo con la tradición de la hermenéutica jurídica y teológica.

La historicidad como principio de la compresión del Dasein, parte II

La historicidad como principio de la compresión del Dasein, parte II

Ricardo Milla

Pontifica Universidad Católica del Perú

Temporeidad e historicidad en el Dasein

La temporeidad del Dasein es ante todo el recorrido entre el nacimiento y la muerte. El nacimiento le es una realidad que es-siendo-sida y la muerte se le da como su realidad última. Nacimiento y muerte son “términos” del Dasein. El ser-para-la-muerte descubre que la realidad más prístina del hombre es su propia muerte y que de ahí comprende la totalidad de su vida, por lo que su pasado cobra una tonalidad ontológica

superior. Ser para la muerte es estar volcado a la potencia del tiempo y hace ver la temporeidad propia del Dasein. Aquí también recordamos la situación de cuidado que tiene el Dasein con su existencia, puesto que ese “entre” del nacimiento y de la muerte es un “entre” que está signado por el cuidado. “En cuanto cuidado, el Dasein es el “entre”.”

Además nos dice Heidegger:

El análisis de la historicidad del Dasein intenta mostrar que este ente no es “tempóreo”porque “esté dentro de la historia“, sino que, por el contrario, sólo existe y puede existir históricamente porque es tempóreo en el fondo de su ser.

“La finitud, cuando es asumida, sustrae a la existencia de la infinita multiplicidad de posibilidades de bienestar, facilidad, huida de responsabilidades, que inmediatamente se ofrecen, y lleva al Dasein a la simplicidad de su destino [Schicksal].”

El destino retumba en el Dasein porque él mismo es destino. En su finitud está signada la huella del destino, lo que le viene dado desde el pasado que le es-siendo-sido. El ser-en-el-mundo del Dasein le permite estar abierto a todas las circunstancias que acontezcan en su vida.

Heidegger es claro al indicar que:

Cuando el Dasein, adelantándose [hasta la muerte], permite que la muerte se torne poderosa en él, entonces, libre ya para ella, se comprende a sí mismo en la propia superioridad de poder [Übermacht] de su libertad finita (libertad que sólo “es” en el haber hecho la propia opción), para asumir en esa libertad finita la impotencia [Ohnmacht] de su estar abandonado a sí mismo y poder ver con claridad las contingencias de la situación abierta. Pero, si el Dasein destinal existe esencialmente, en cuanto estar‐en‐el‐mundo, coestando con otros, su acontecer es un co‐acontecer, y queda determinado como destino común [Geschick]. […] El destinal destino común [dasschicksalhafteGeschick] del Dasein en y con su “generación” es lo que constituye el acontecer pleno y propio del Dasein.

Por otro lado, el tema de la repetición y de la tradición son importantes para el estar-en-el-mundo del Dasein y dan muestra de su temporeidad e historicidad.

Ahora bien, si el destino constituye la historicidad originaria del Dasein, el peso esencial de la historia no recae ni en el pasado ni en el presente en su “conexión” con el pasado, sino en el acontecer propio de la existencia, que brota del futuro del Dasein. La historia, en cuanto forma de ser del Dasein, hunde sus raíces tan esencialmente en el futuro, que la muerte, como esa posibilidad del Dasein antes descrita, rechaza a la existencia precursante hacia su fáctica condición de arrojada, otorgando así al haber‐sido su peculiar primacía dentro de lo histórico. El modo propio de estar vuelto hacia la muerte, es decir, la finitud de la temporeidad, es el fundamento oculto de la historicidad del Dasein.

La historia tiene su peso en el haber-sido que parte de la importancia del futuro del Dasein cuando éste encara la muerte propia. La repetición es el acto por el cual el Dasein vive su historicidad, en que repliega sobre sí su temporeidad.

Al Dasein le es propio tener un mundo y estar en él. Comprender es proyectarse una posibilidad propia de ese estar en el mundo. El mundo es lo que fundamenta la existencia y posibilidad del Dasein. Por lo que: “El acontecer de la historia es el acontecer del estar‐en‐el‐mundo. La historicidad del Dasein es esencialmente historicidad del mundo, un mundo que, en razóndel carácter extático‐horizontal de la temporeidad, pertenece necesariamente a la temporización de esa temporeidad.” La historicidad del mundo es posible gracias a su participación del ente intramundano que es el Dasein. “La historicidad propia comprende la historia como el “retorno” de lo posibley sabe, por eso, que la posibilidad sólo retorna cuando la existencia estádestinal‐instantáneamente abierta para ella en la repetición resuelta."

La historicidad como principio de la compresión del Dasein, parte I

La historicidad como principio de la compresión del Dasein
Parte I

Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú

El trabajo abordará la problemática de la comprensión entendida como un

acontecer propio del ser en tanto se da en un ser que tiene la capacidad de recibirlo e interpretarlo. Este ser será entendido desde la perspectiva heideggeriana del Dasein, teniendo a éste como la existencia del ser humano como ser-en-el-mundo. Ser en el mundo es estar arrojado a una condición ya dada de circunstancias que determinan óntica y ontológicamente a la existencia humana. Además se profundizará en cómo este acontecer de la comprensión sólo se entiende bien cuando el Dasein es puesto como un ser en el tiempo y que pertenece a una historia que lo sobrepasa y que podríamos entender como tradición e historia efectual, para lo cual nos valdremos de elementos propios de la hermenéutica filosófica de Hans-George Gadamer. Abordaremos, por lo tanto, la temporalidad como elemento fundante en la comprensión que tiene el Dasein del mundo.

Lo que se tratará de analizar es qué es la temporalidad y

de cómo es indispensable para pensar la comprensión. Si se tiene al Dasein como un ser arrojado en el mundo, esto significa estar en una condición ya dada, con una historia que lo precede y de que es parte, entonces se podría entender que el Dasein no tiene una conciencia independiente a los avatares del devenir del tiempo, lo que convierte a su conciencia en una conciencia histórica antes de una atemporal o eterna, como lo hubiese creído la metafísica tradicional. Así, el comprender se impregna de tiempo. No existiría algo así como ideas eternas que serían captadas por una conciencia inmaculada. La conciencia es más bien una conciencia teñida por la tradición que le precede ontológicamente al Dasein y de la que él es parte. Entendemos por tradición a las múltiples voces que conforman un determinado ethos de una comunidad. De esta manera, historia y tradición marcan profundamente el devenir del Dasein en su estar en el mundo.

Vamos a entender aquí por historia no la historia simplemente narrada como hechos pasados, sino que es una instancia en que se despliega la cultura del Dasein y es ella la que lo contiene antes que él la manipule. La historia es, pues, según la perspectiva hermenéutica, algo que envuelve al hombre.

La comprensión como modo de ser del Dasein

El Dasein es un ser arrojado en el mundo, como indica

Heidegger en su célebre obra Ser y tiempo. Esta condición es una condición ontológica, es decir, que atañe a lo más profundo de su ser. El Dasein, el existir humano, no está desligado del mundo, pues sólo el hombre es capaz de tener mundo. La complejidad de vida y existencia del Dasein es lo que le permite esta tenencia de mundo, a diferencia del animal que carece de mundo o de las cosas como tales que tampoco tienen mundo. El mundo es entendido, pues, como la instancia que se hace habitable el ser humano. En este mundo el Dasein experimenta una gama de sensaciones, lo que llamamos experiencias. Dentro de los frutos de estas experiencias hay una en particular que llama la atención: la comprensión. La comprensión es un existencial del Dasein, esto es, es una conditio sine qua non para su condición de Dasein. Un existencial atañe a lo que es ontológico a diferencia de un existensivo que tiene que ver con lo óntico . Así, comprensión es un modo de ser del Dasein en tanto su estar en el mundo.

Parte de este estar en el mundo del Dasein es su condición de cuidado . Sorge se dice en alemán, que se puede traducir también por cura. La cura, como cuando alguien tiene a cuidado obras de arte, es la capacidad del Dasein de conservar lo que le es dado en su condición de arrojado. A este cuidado se le suma el poder-ser. El Dasein, como ser para la muerte, es decir, un ser que tiene un “término”, encuentra en su estado de arrojado que tiene posibilidades, posibilidades in se y posibilidades con los demás entes. El cuidado y el poder-ser facultan al Dasein su carácter ontológico de la comprensión. Sin cuidado no hay comprensión ni tampoco poder-ser. La comprensión es una posibilidad abierta del Dasein y es la apertura que tiene éste para con su mundo. “Para Heidegger comprender es sinónimo de iluminación no referida a objetos concretos sino al mundo en su totalidad; comprender no se relaciona para él con apropiación alguna de contenidos particulares sino con las posibilidades de realización de la existencia, con las posibilidades que tiene el ser-ahí de comportarse en el mundo: por eso el comprender la aperturidad de todo lo que encontramos.”

El comprender del Dasein, además, esta signado por algo que Heidegger llamó el círculo hermenéutico. El círculo de la comprensión es uno del todo y las partes que no se anula a sí mismo sino que llega a su plenitud cuando ha llegado a la interpretación. Si bien no lo menciona Gadamer, los pasos del círculo es ir de la precomprensión a la comprensión para terminar en la interpretación. El punto de partida no es el mismo que el de llegada, con la variable que la experiencia de andar por el círculo ha cambiado el tono del final haciendo que algo nuevo acontezca. En palabras de Gadamer: “describe la comprensión como la interpretación del movimiento de la tradición” . Se participa de la tradición que nos determina de una manera tal que se mezcla con nuestra comprensión de lo real. “El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo “metodológico” sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión” . Este círculo hermenéutico es la forma en que se da la comprensión y es el modo propio en que el Dasein se encuentra con su mundo en su condición de yecto.

VII Simposio de estudiantes de filosofía

VII Simposio de estudiantes de filosofía

7 DE SETIEMBRE
2:00 p.m.
Inauguración del VII SEF
Susana Reisz (Decana de la facultad de Letras y Ciencias Humanas de la PUCP)
Claudia Ly (Coordinadora del VI SEF)

2:25 p. m.
Presentación de la revista Estudios de filosofía y los repertorios
bibliográficos
Rosemary Rizo Patrón (Editora responsable)
Kathia Hanza (Editora responsable)

2:45 p. m.
Mesa: En torno a la contemporaneidad

Jean Luis Arana, “El Eros de Platón”

Ethel Barja, “Convertir lo interior en exterior sin usar el cuchillo: corporalidad y
alteridad en Ejercicios materiales (1993-1997) de Blanca Varela”

Patricio Exebio Muñoz, “El aspecto antropológico de la fenomenología
husserliana”

4:40 p.m.
Mesa: En torno a la modernidad

Joan Caravedo, “ Cartografía de las aguas del Leteo”

Jair Jara “La voluntad como fundamento de la moral y las limitaciones de la
compasión en la relación actual del hombre con los animales”

Eduardo Jochamowitz, “Nietzsche y Foucault: una genealogía”

6: 15 p.m.
COFFEE BREAK

6:30 p.m.
Mesa de conversación sobre epistemología y filosofía de la ciencia

8 DE SETIEMBRE
2:00 p.m.
Mesa: Los límites de la razón

Raphael Aybar, “Nietzsche y la genealogía del cristianismo”

Rubén Merino, “La humanidad del mal. La humanización de lo monstruoso según
Freud y Arendt.”

Martín Valdez, “La religión dentro de los límites de la mera razón? Un diálogo
entre Kant y Dostoievski”

3:45 p. m.
Presentación de Anima Lisa

Mesa: Anima Lisa

Luis Alberto Castillo, “Acción poética: proceso y genealogía”

Rodrigo Vera, “Lenguaje y materia: la opacidad de la palabra en la poética de
Artaud y Mallarmé”

Santiago Vera, “Lenguaje y espacio. Hegel y la literatura moderna”

5:45 p.m.
COFFEE BREAK

6:00 p.m.
Mesa magistral:
“La experiencia de la filosofía. Una conversación informal”

7:45 p. m
COFFEE BREAK

9 DE SETIEMBRE
2:00 p.m.
Mesa: El marxismo y sus herejías

Luz Ascárate, “Ideología y fenomenología: en la búsqueda de una reparación”

Mijail Mitrovic, “Althusser: Lo que no debe durar en el análisis marxista”

Augusto Purizaga, “Marx después del marxismo”

3: 45 p.m.
Mesa: En los extramuros de la filosofía

Daniel Luna
“El lugar de la emancipación: La polémica Laclau – Žižek”

Eduardo Marisca, “La ética hacker y el espíritu del post-capitalismo. Filosofía
para épocas de apocalipsis financiero”

Ricardo Milla, “La historicidad como principio de la compresión del Dasein”

Raúl Zegarra, “Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Un diálogo
entre las teologías de Slavoj Zizek y Gustavo Gutiérrez”

5:45 p.m.
COFFEE BREAK

6:00 p.m.
Mesa de conversación sobre ética, estética y política

7:50 p.m.
Clausura del VII SEF

8:10 p.m.
Presentación final

8:40 p.m.
BRINDIS DE HONOR

VI Simposio de estudiantes de Filosofía: Pasiones y Razones (Lima, PUCP)

VI Simposio de estudiantes de Filosofía
Pasiones y Razones


Lunes 22 de noviembre
Auditorio de Humanidades de la Pontificia Universidad Católica del Perú

Inauguración

Conferencia Magistral
2:30 a 4:00 p.m.
Lisímaco Parra |Universidad Nacional de Colombia

Filosofía y Sociología | Conversatorio
4:00 a 5:45 p.m.
Ciro Alegría |PUCP
Julio Cotler |PUCP

Coffe break
5:45 a 6:00 p.m.

“Nietzsche y el origen pasional de la razón”
6:00 a 8:00 p.m.
Sobre el uso de los términos “psicología” y “razón” en el Crepúsculo de los ídolos |Romeld Bustamante
El problema de Sócrates en la interpretación nietzscheana |Raphael Aybar
De la domesticación del “animal-hombre”. Nietzsche, Foucault y la genealogía del poder sobre el cuerpo |José Carlos Loyola
Ágnoia y animalización: Conflicto entre animalitas y humanitas en la hermenéutica de Agamben |Ricardo Milla

Cóctel de inauguración
8:00 a 8:30p.m.


Martes 23 de noviembre
Auditorio de Humanidades de la Pontificia Universidad Católica del Perú

“Mente y cuerpo”
2:00 a 4:00 p.m.
Jaime Villanueva |UARM
Jorge Secada |University of Virginia
David Villena |UNMSM

“Interdisciplinariedad y especialización: retos de la filosofíacontemporánea” |Conversatorio
4:00 a 5:45 p.m.
Erich Daniel Luna |PUCP
José Carlos Loyola |PUCP
Danilo Tapia |PUCP

Coffee break
5:45 a 6:00 p.m.

“El problema de la escritura como memoria y del discurso filosófico en la filosofía contemporánea”
6:00 a 8:00 p.m.
Lo verdadero, lo abstracto y la memoria |Rubén Merino
Indagaciones sobre el presente |Fabio Anselmo Sánchez Flores
Escritura e idealidad |Danilo Tapia
Esbozos del reino de Dios |Raúl Zegarra


Miércoles 24 de noviembre
Auditorio de Humanidades de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Damage de Louis Malle | Cine-foro
2:00 a 5:45 p.m.
Zenón Depaz |UNMSM
Victor J. Krebs |PUCP
Hildebrando Pérez |UARM

Coffee break
5:45 a 6:00 p.m.

“Sócrates y Platón. La génesis de la razón en la filosofía occidental”
6:00 a 8:00 p.m.
La ética de los demonios. Sobre la filosofía de Sócrates |Gonzalo Mendívil
La necesidad de las ciencias propedéuticas para el ascenso a la ciencia dialéctica |Diego López
Márgenes del Protágoras |Ángel Alvarado
Una comparación entre la concepción platónica y la concepción freudiana del alma |Jorge Sebastián Aragón Castellanos


Jueves 25 de noviembre
Auditorio de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya

“Teoría de la acción”
2:00 a 4:00 p.m.
José Carlos Ballón |UNMSM
Soledad Escalante |UARM

El cuento La obra de Franz Kafka| Comentario
4:00 a 5:45 p.m.
Julio Del Valle | PUCP
Marco Martos |UNMSM

Coffee break
5:45 a 6:00 p.m.

“Pasiones y razones en la problemática de la libertad y necesidad de la filosofía política”
6:00 a 8:00 p.m.
Acerca de la génesis del estado moderno |José Bulnes
¿De qué manera puede Wittgenstein ayudarnos a pensar la política?|Omar Valencia
La relación bidireccional de la libertad y la responsabilidad. Un acercamiento al concepto de acción en Amartya Sen |Angela Santur
Contra la ociosidad |Rubén Merino


Viernes 26 de noviembre
Auditorio de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya

“Pasiones y razones en la religión”
2:00 a 4:00 p.m.
Guillermo Dañino |UARM
Antonio Pérez |PUCP/UARM
José León Herrera |PUCP

Coffee break
4:00 a 4:15 p.m.

“Razones y pasiones en la filosofía moderna”
4:15 a 6:15 p.m.
Distinción entre los conceptos de necesidad y determinación, y su importancia en la problemática de la contingencia y la libertad en Leibniz |Verónica Uribe del Águila
Primacía ontológica de la sensibilidad y función mediadora de la virtuden la antropología filosófica de Rousseau |Víctor Montero
Entre razones y pasiones: El origen del mal según la teoría ética de Kant|Martín Váldez
Ideas para una metafísica del deseo a partir de Schopenhauer y Lacan|Fernando Torrico

Las nubes | Teatro rock
6:15 a 8:00 p.m.
Adaptación de la comedia de Aristófanes a cargo del grupo teatral Espalda de Bogo con el marco musical de Los Truchas.

Cóctel de clausura
8:00 a 8:30 p.m.

Ontología del declinar. Diálogos con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo (reseña crítica)

Ontología del declinar. Diálogos con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo, de Carlos Muñoz Gutiérrez, Daniel Mariano Leiro y Víctor Samuel Rivera (coordinadores)
Buenos Aires: Biblos, 2009, 407 págs.

Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú


Este libro es quizá, junto al Weakening Philosophy de Santiago Zabala (2008) y a Horizontes de Latinidad editado por Teresa Oñate, uno de los mayores homenajes que se ha hecho a Gianni Vattimo en reconocimiento de una vasta trayectoria y su influencia en la civilización contemporanea. En esta ocasión se trata de un caso particular: Es un homenaje que tiene como sede Latinoamérica, lugar del globo tan querido y tan visitado en los últimos años por el filósofo italiano. También es, y este libro lo hace notar, lugar donde ha tenido gran acogida sus ideas y que ha dado paso a nuevas posturas dentro de la hermenéutica.

“Ontología de la actualidad” pudo haber sido un título alternativo para este libro –como bien indica Daniel Mariano Leiro en su extenso artículo que hace de introducción (págs. 15-62). El filósofo argentino se esmera en resumir cada ensayo contenido en el libro con claridad exegética. Seguidamente viene el artículo, a cuatro manos, de los españoles Francisco Arenas-Dolz y Teresa Oñate. El escrito titulado Tras la interpretación (págs. 63-67), que sería la Introducción del libro, hace las veces de una pequeña y resumida “introducción” a la filosofía de Vattimo. De ahora en adelante el libro se dividiría en 6 capítulos y un Epílogo.

"Vattimo y la hermenéutica latinoamericana", el capítulo uno, es una forma de diálogo entre Mauricio Beuchot y Carlos Bernardo Gutiérrez con la hermenéutica de Vattimo. Mauricio Beuchot, uno de los filósofos mexicanos vivo más importantes del momento, en su texto "Hermenéutica y sociedad en Vattimo" (págs. 79-89) resume por décadas, desde los 60’s hasta la actualidad, la obra y el proyecto de Vattimo, para finalizar con una confrontación de su idea original de una “hermenéutica dialógica” con la hermenéutica nihilista del turinés. Beuchot, un disidente de la hermenéutica nihilista y que ha creado su propia interpretación de la hermenéutica, que se conoce como "hermenéutica analógica" es una de las grandes figuras del volumen. Por su parte, el colombiano Carlos Bernardo Gutiérrez en su Ciencias sociales, política, hermenéutica débil (págs. 91-110) comienza indicando cómo las ciencias sociales se han visto afectadas por el arraigo de la hermenéutica en humanidades, para terminar con una exhortación a la radicalización de la democracia por medio de una crítica al racionalismo ilustrado y moderno.

El segundo capítulo recoge dos ensayos que versan sobre las fuentes de la filosofía de Vattimo intitulado Nietzsche y Heidegger. Las fuentes del pensiero debole. Maria Helena Lisboa da Cunha nos ofrece en su Nietzsche: La Filosofía como ejercicio ontológico (págs. 113-125) un manifiesto nietzscheano en el que la filosofía es “desmitificación” y creación de nuevos valores por medio de la crítica a la Ilustración en clave heideggeriana. Nietzsche, Heidegger… Vattimo. "La continuidad entre Nietzsche y Heidegger a la luz de Vattimo" (págs. 127-155) es el largo título de la extensa contribución de Manuel Torres Vizcaya en la que trata de mostrar cómo se puede rastrear una conexión entre Nietzsche y Heidegger vía la lectura que Vattimo hace de ellos. Sin duda, se trata de un trabajo de exégesis cuidado y que los especialistas deben tomar en cuenta.

"Vattimo y Derrida". Un título prometedor para el capítulo tres. Miroslav Milovic escribe "Utopía de la diferencia" (págs. 159-168) en clave crítica desde Derrida hacia Vattimo haciendo énfasis en el concepto de diferencia derridiano. Rossano Pecoraro nos presenta el tema de la violencia en Derrida a partir de sus reflexiones acerca del derecho y la justicia contrastados con la metafísica como violencia según Vattimo en su "Justicia, derecho y violencia". Notas sobre Derrida y Vattimo (págs. 169-181). Como diseño temático, puede ser considerado una de las secciones más originales de la compilación.

El cuarto capítulo linda más con las ciencias de las comunicaciones: "Filosofía y comunicación". El texto Biovelocidad: "El Espíritu Absoluto de la comunicación" (págs. 185-191), del historiador uruguayo Ricardo Viscardi, esboza una “emancipación por autotransparencia”. La española Mariana Urquijo nos ofrece Modernidad y posmodernidad: "Los límites de la desrealización" (págs. 193-202) donde argumenta que la idea de Vattimo de que el mundo y la verdad son interpretación es una “desrealización”. "Vattimo: Caleidoscopio de filosofía y praxis" (págs. 203-214) es el artículo de Raquel Paiva en que nos brinda, bajo el concepto rortiano de redescripción, a un Vattimo en búsqueda de nuevos vocabularios para responder al panorama político actual.

Nihilismo y emancipación es el título del Capítulo V, haciendo memoria del libro homónimo que llevó al debolismo vattimiano a la reflexión socio-política. Es quizá el capítulo más importante y rico del libro, no sólo por su extensión (7 artículos, 119 págs.), sino también sobre todo por la calidad de los autores, el contenido de los ensayos y el tema mismo: la Filosofía Política en clave hermenéutica. En dicho capítulo hay un ensayo del mismo Vattimo que se titula "El final de la filosofía en la edad de la democracia" (págs. 255-262) –traducido del original italiano por Teresa Oñate y que fue una ponencia presentada en el Congreso de Estambul de 2004- en el que nuestro filósofo trata de mostrar, siguiendo las huellas de Nietzsche, Marx, Heidegger, Popper, Gadamer y Foucault, la nueva tarea del filósofo en la época del fin de la metafísica: No hay más filósofo soberano; ahora se trata de ser “unos sacerdotes sin jerarquía y unos artistas en la calle” para poder pensar una democracia fuera de la democracia “normal” del liberalismo.

Sergio De Zubiría con "El nihilismo en Vattimo: El más hospitalario de los huéspedes" (págs. 217-240) y Giovanni Giorgio con su "Nihilismo hemenéutico y política" (págs. 241-254) abren el capítulo V. El primero es una pequeña genealogía del nihilismo para explicitar sus implicancias políticas que se reflejarían en las últimas reflexiones políticas de Vattimo, especialmente contenidas en Ecce Comu. El segundo es un intento de ver el pensamiento débil de Vattimo dentro de la reflexión política. El debilitamiento de las estructuras sociales y políticas llevaría a una praxis menos violenta para dar paso a una hermenéutica de izquierda y para lograr una sociedad no autoritaria a favor de un mundo multipolar, en contraposición de la unipolaridad hegemónica de Norteamérica. Más adelante, Pablo Guadarrama, uno de los más reconocidos pensadores que se consideran aún marxistas en América Latina y figura del comunismo castrista, ofrece su "Comunismo sui generis y cristianismo en Gianni Vattimo" (págs. 263-275. Guadarrama hace una explicación del texto Ecce Comu de Vattimo con cierto aire de exaltación y apología, que termina diciendo: “Socialismo, es decir, Latinoamérica”. Guadarrama concluye reivindicando el polémico proyecto bolivariano de Chávez. El volumen muestra su apertura dando lugar a textos variopintos. Contrastando con éste último se haya el ensayo "Vattimo y el problema de la liberación", una de las constribuciones más logradas del volumen. "Más allá del hombre y del mundo liberado" (págs. 277-292) de Massimo Desideato es un texto contrarrevolucionario en el sentido de que las revoluciones han fracasado. Usando como hilo conductor el problema de la liberación, específicamente en América Lantina, Desideato acusa al presidente Chávez de ser un metafísico más que no puede encarnar el “comunismo ideal” y que jamás Ecce Comu servirá para la Revolución Bolivariana. Otro texto contrachavista y contrarevolucionario es el de Marta de la Vega: "El horizonte emancipador de la política desde la hermenéutica nihilista" (págs. 293-310). De la Vega argumenta que, siendo fieles a una hermenéutica nihilista, la revolución sólo puede ser “ideal” y que hay diez razones para (volver a) ser comunista. Para cerrar el capítulo, está el artículo Ex oriente salus. Pensar desde el margen (págs. 311-334) del filósofo peruano Víctor Samuel Rivera. Su argumentación transita de la siguiente manera: Dado el cumplimiento del mundo tecnológico, agenda ilustrada, la política carece de movimiento. El mundo como tal ya no se mueve. Así, la hermenéutica invita pensar en la sombras, más allá de la Ilustración. Esta quietud es propia del “pensamiento único”, es decir, la hegemonía de Occidente luego de la caída del Muro de Berlín. Vattimo aparece como un pensador “incorrecto” especialmente en Ecce Comu: crítico del Imperio global y su violencia política y de la democracia “normal”. Rivera presenta a un Vattimo cercano a las ideas de la revolución conservadora del 900, en una línea de crítica social al mundo tecnológico sugerida por el propio Vattimo, aunque acentuada con unos audaces matices premodernos en alusión al Conde Joseph De Maistre, el Marqués de Veldagamas, Carl Schmitt y el peruano Marqués de Montealegre de Aulestia. Rivera argumenta una suerte de paralelismo histórico entre la posmodernidad y la sociología rebelde anteriort a la Segunda Guerra Mundial. Reutiliza terminología vattimiana con énfasis en que la ontología posmoderna es un diagnóstico de “crisis”; para la actualidad originada por el “Evento” Irak. Rivera opone este diagnóstico a la visión estándar del pensamiento único liberal para el que no hay “crisis” pues nada pasa. Para el Vattimo “comunista”, en cambio, todo el mundo se estaría moviendo. Entonces, como no es posible pensar en el liberalismo pues (repitámoslo) nada pasa, hay que pensar en los márgenes de éste. Así, en el lugar del conflicto, la hermenéutica política necesita su “enemigo” schmittiano para hacer política: el liberalismo. Vattimo es distorsionado por Rivera para quedarnos más con un (ambivalente) Vattimo “reaccionario” que con uno “comunista” (¿un comunista reaccionario?).

"De San Vicenzo a San Vicenzo" es el último capítulo del libro y trata acerca del cristianismo posmoderno de Vattimo. El hispano-peruano José Ignacio López-Soria trata del tema en su texto Kenosis y secularización en Vattimo. El texto de López-Soria es una esquematización de la filosofía de la religión del filósofo italiano para concluir que la kenosis (debilitamiento) lleva a la plerosis, (plenitud). María José Rossi, de la Universidad de Buenos Aires se encuentra en esta sección con un logrado escrito: "Una (a)morosa filiación: Pareyson, Vattimo y el nombre de Dios". La profesora Rossi hace un sentido homenaje al maestro de Vattimo, Luigi Pareyson, esgrimiendo que la religión es transmisión de mensajes y que, aunque Dios haya muerto, su nombre no. Para terminar se halla la sección "Elementos para pensar el retorno de lo religioso". "Acerca de Gianni Vattimo y Leonardo Boff" de Mónica Giardina es un intento de acercar la filosofía débil de Vattimo con las propuestas de la Teología de la Liberación, reflexión teológica original hecha en suelo latinoamericano, en miras a un cristianismo débil, más cercano a los pobres y a los débiles, un cristianismo posmoderno, más caritativo y no liberal. Se extraña allí lo que hubiera sido una interesante polémica entre Teresa Oñate y Víctor Samuel Rivera, que son como los dos extremos que equilibran al Vattimo a la vez irreverente y tradicional.

Por último, hay un texto a manera de Epílogo . Éste está a cargo del famoso filósofo italiano Giacomo Marramao: se titula "El presente y los límites de la filosofía" y trata acerca de "la ontología del declinar" de Gianni Vattimo y del “neopragmatismo” de Richard Rorty. El texto está dividido en 5 pequeñas partes, recorre las tesis centrales de las filosofías de Vattimo y Rorty. Los compara, encuentra diferencias, similitudes, etc. El autor mismo, incluso, tiene su propia postura ante estos filósofos.

Como es notorio, Ontología del declinar es una herramienta básica para quien quiera seguirle las huellas a Vattimo, y muy particularmente a las diversas interpretaciones y polémicas que su obra ha causado. Este esfuerzo significa a la vez ir tras las huellas impregnadas en nuestra tradición por las obras de Nietzsche y Heidegger; para pensar de una manera alternativa, incorrecta, en plena posmodernidad, en el margen, en los límites del mundo tecnológico, en el ocaso del globo, donde el Sol se pone y espera su salida, en la tierra que tanto quiere nuestro querido filósofo italiano Gianni Vattimo: Latinoamérica.

Gianni Vattimo: "Ecce Comu" (2009). Reseña

Gianni Vattimo, Ecce Comu. Cómo se llega a ser lo que se era. Buenos Aires: Paidós, 2009, 131 pp.

Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú



El libro Ecce Comu es junto a Nihilismo y emancipación (2004) uno de los escritos políticos de la designada tercera etapa de Vattimo o, como preferimos decir, del “último Vattimo”. La filosofía de Vattimo ha transitado primero desde sus reflexiones acerca de Nietzsche y Heidegger, pasando por sus ideas originales como son el “pensiero debole”, la posmodernidad, el fin de la modernidad, la telemática, el “Dios débil” y la kenosis (en su retorno al cristianismo católico y su polémica filosofía de la religión), hasta llegar a una filosofía vattimiana cercana a la reflexión política; digámoslo así: un intento de filosofía política para su hermenéutica nihilista. Sin embargo, no se crea por ello que Vattimo ha estado ajeno a la práctica política. Desde muy joven ha tenido una vida política activa, ya sea en los grupos católicos en los que perteneció o en los grupos de izquierda en que militó luego. Inició su trayectoria política en el Partido Radicale, después en Alleanza per Torino (Olivo) y hasta el 2004 perteneció a los DS (Democratici di Sinistra). Ahora último ha estado en el Partito dei Comunisti Italiani. Actualmente cumple con su segundo periodo como Parlamentario europeo. Es, pues, notable la actividad política del filósofo italiano. Pero entonces, ¿por qué llegan tarde sus reflexiones políticas? Y además, ¿por qué Vattimo no ha podido compatibilizar su vivencia política con su pensamiento filosófico –como él mismo ha confesado? Estas preguntas quedan sin responder, sólo podemos acercarnos a ellas de manera tentativa, sin embargo, ellas no nos reúnen ahora. Lo que haremos a continuación será un repaso apresurado y resumido de su Ecce Comu, escrito en el cual Vattimo proclama que no sólo es posible (volver) a ser comunista sino que se debe, como muestra e intento de delinear una filosofía política debolista. Trataré de dar luces de lo que podría ser un proyecto de hermenéutica política basada en el pensamiento débil.

Preguntemos: ¿Es posible (volver) a ser comunista luego de la experiencia Lenin-Stalin-Mao y de la caída del Muro de Berlín? Respondamos esto.

Vattimo organiza su libro en dos partes. La primera, que lleva como título: Una larga marcha a través de las oposiciones, es una colección de siete ensayos publicados en diarios italianos y conferencias en Congresos de Filosofía. Es, como él mismo dice, “una “huella” de la “breve marcha”, la del período del Parlamento europeo” (p. 14). Se observa a un Vattimo que creía en el proyecto de la Unión Europea; que postulaba a Europa como la vía alternativa al capitalismo norteamericano; como un Vattimo renegado del Imperio que tiene como sede a Estados Unidos; que no cree en ninguna guerra “santa” sino en la guerra contra el poder global económico; se muestra un Vattimo cada vez más antinorteamericanista, denunciando el “Imperio mundial único”, para terminar proponiendo un comunismo “ideal” como motor para salir del capitalismo y de la democracia “normal” y hallarnos en una democracia subversiva, no violenta, no revolucionaria. La primera parte de Ecce Comu es el “progresivo” retorno de Vattimo al comunismo. ¿Y qué clase de comunismo? Veamos.

Son 23 pequeños ensayos los que conforman la sección segunda y son a la vez un gran argumento que “da razones” para (volver) a ser comunistas. Para Vattimo la situación actual de la democracia es –usando jerga kuhniana- “normal”. El problema se halla en la voluntad de los teóricos respecto a la democracia: La dejan trabajar sin más. No hay crítica. No hay búsquedas de mejoras. No se permiten alternativas. Los políticos mismos, en vez de ser la voz de los débiles, se dedican a perseguir a los cismáticos. Hay una falta de vanguardia en la política, una falta de disidencia; poco le falta a los gobiernos italianos para ser “regímenes”, en tanto sistemas de gobiernos cerrados, a juicio de nuestro filósofo. La respuesta a la vocación vanguardista de la política es, para Vattimo, volver a ser comunista. Para ello nuestro autor, situado en su propia circunstancia política: la italiana, se muestra en contra de esa “misión de paz” que se creó para apoyar la invasión en Afganistán (lo mismo que ocurriría con el apoyo a la guerra en Irak). No sólo por la nefastas consecuencias que habrían –y que ahora ya las vemos- sino también porque el recorte estatal en pos de aumentar el presupuesto de defensa, deterioró el apoyo al sector salud y educación. Lo peor del asunto es que la izquierda italiana, desplazada al centro y no muy diferente en la práctica a la derecha, apoyó esa “misión de paz” convocada por la OTAN. Así, declara Vattimo, “Es muy probable que la izquierda desaparezca durante muchos años” (p. 65). Este apoyo de la izquierda al “sistema”, que sería inevitable en la política italiana y, quizá, europea, se debe a que las democracias europeas están “cerradas dentro del horizonte de la economía capitalista liderada por Estados Unidos” (p. 66). En este sentido es que el turinés habla de una “cubanización” de Europa; Estados Unidos ha “embargado” a Europa, en tanto que ella ha dependido largo tiempo de la economía norteamericana y no tiene a donde ir. (¿El euro como salvación?)

Una vez más, "si esto […] no es un régimen, nos falta muy poco. La democracia, tal como todavía se nos predica (y se impone en Irak), está prácticamente en coma" (p. 67).



Más adelante Vattimo se refiere al evento 9/11: la caída de las Torres Gemelas de Wall Street, y lo compara con el atentado terrorista de Oklahoma City, en que un estadounidense hizo estallar un edificio de oficinas federales. El autor del atentado declaró que actuó de tal manera en venganza por la matanza de Waco: Aquella vez en que el FBI asesinó a “ocupantes ilegales”. (¡Fijémonos en las nuevas “leyes” migratorias que permiten encarcelar a los que “parecen” inmigrantes y si se resisten, golpearlos!) “Por lo que sabemos de este episodio [la matanza de Waco], se trató de un acto de sumisión a la razón, de compactación disciplinaria de una sociedad que, simplemente, se siente amenazada por cualquiera que no comparta su estilo de vida, sus expectativas y sus ideales consumistas…” (p. 76). Es decir, que en la “madre de todas las democracias”, como llamó con ironía alguna vez a EE UU Vittorio Zuccone (p. 39), hay una animadversión hacia todos aquellos que no son como ellos, esa incomodidad poco “solidaria” respecto a los “otros”, a los “no-nosotros”. Para Vattimo ha habido un evento, con todo el sentido heideggeriano que connota esta palabra, luego de 9/11: Irak. Irak se alza, acaece como evento. “El Evento Irak”, lo llama Víctor Samuel Rivera en su “Ex Oriente Salus. Pensar desde el margen” publicado en Ontología del declinar (2009). Diálogo con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo. Luego del “Evento Irak” no es posible volver a pensar la democracia liberal y el capitalismo de la misma manera. Los abanderados de la libertad se muestran como verdaderos metafísicos: Imponen el ser verdadero al resto, a los otros. Esa imposición no es meramente discursiva, es efectivamente violenta, violenta por las armas, por las armas tecnológicas.



Vattimo ve con urgencia, frente a este horizonte, regresar a las reflexiones de Marx. Marx preveía que la revolución del proletariado vendría cuando el poder capitalista sea intolerable. Ese proletariado ha desaparecido, se ha disgregado. Vattimo ya no cree en la dictadura del proletariado ni en el historicismo teleológico positivista del marxismo. A lo que el “debolista” apunta es a que “el impulso de volver a ser comunistas tiene que ver con que el poder capitalista […] se ha hecho intolerable y, por lo tanto, suscita (o puede suscitar) la rebelión del “proletariado” mundial” (p. 79). El (nuevo) proletariado se ha develado en Internet, en la Babel informática actual. Es desde el plano virtual en que, sin distinción de clases ni conciencia de éstas, el “proletariado” mundial se ha manifestado contra la invasión de Irak. Vattimo ve aquí una señal o, para decirlo más oscuramente, presiente el relampagueo del evento que nace del Ge-Stell. Este nuevo proletariado es un proletariado “minimalista”, sin consciencia de clase y sin lucha de clases; una mera masa anárquica: Da origen a este nuevo comunismo anárquico y sui generis. Y es en este momento en que Vattimo, sentado en el centro del globo, se cuestiona: “¿qué hacemos con los condenados de la tierra? […] ¿Ex Oriente salus?”

Entonces, ¿por qué no podemos creer más en la democracia “normal”? Porque tenemos la sensación de que está acaeciendo en los gobiernos y regímenes occidentales una nueva forma de autoritarismo, de totalitarismo, de “fascismo” que tiene como carta de presentación el tema de la seguridad, que ha llevado a los “demócratas y sus amigos” a movilizarse a Irak y dominar el tipo de política (“correcta”) que se debe dar en el globo. Pero además, “A ello se suma la constatación de que hasta ahora, después de una década de globalización y de liberalismo, las promesas de mayor bienestar no se han cumplido ni siquiera en la capital del imperio, Estados Unidos” (p. 82). Por lo tanto, “Ya “no podemos” pensar […] que el capitalismo democrático de estilo occidental sea una vía lo bastante segura para alcanzar bienestar y mayor libertad” (p. 82-83). Con ello, para Vattimo el futuro que nos espera es oscuro, lleno de tinieblas y de incertidumbre, quizá en el borde casi (¿ya?) comenzado de una “guerra infinita”, para usar la infeliz frase de Bush. La filosofía para pasado mañana operada por Vattimo es trágica y pesimista. ¿Qué más le queda?




Ante este panorama, nuestro filósofo apuesta por un anarcocomunismo o un comunismo libertario. Sí. Comunismo y anarquismo. Esto se debe a que, “a todas luces”, en el régimen actual no se vislumbra una salida a los riesgos a los que nos estamos aproximando. Por lo que, “es necesario poner en marcha procesos que destruyan este orden” (p. 84). Anarquismo, señores… anarquismo. Pero débil. “Evolución y no revolución” (p. 85) mas desde la zurda. Un anarquismo nihilista: No hay verdades eternas que trasciendan la historia, no hay leyes naturales ni algo así como derechos humanos universales que trasciendan voluntades, sino “auctoritas, nom veritas, facit legem” (Ibíd.). ¿Un Vattimo desicionista? La sombra de Schmitt se proyecta discretamente junto a la de Heidegger y a la de Nitezsche... Vattimo ha virado (Khere) hacia un comunismo que nada tiene que ver ni con el liberalismo norteamericano ni con el comunismo real de la Unión Soviética.

Pero además constatamos que “Cuando discuto –nos dice abiertamente- con los “liberales” de la izquierda, siempre descubro, sin grandes dificultades, este espíritu racionalista” (p. 86). Este racionalismo se agudiza cuando se trata de los derechos humanos, en especial de los que no están escritos. (Hagamos una pausa y traigamos a la memoria los discursos de nuestros liberales de izquierda: Un discurso metafísico obsesionado por proteger y garantizar el statu quo, el stablishment. Vattimo también tiene sus “caviares” a la europea.) Y de nuevo Vattimo regresa al “Evento Irak”: “También es racionalista la pretensión de imponer en todo el mundo la “democracia” por la fuerza de las armas, como sucede en Irak. Mejor dicho, ha sido esta guerra la que nos ha llevado a mucho de nosotros a considerar con extrema cautela la cuestión de los derechos humanos” (¡!) (p. 88). Y para sustentar más la tesis de Rivera del “Evento Irak”, el mismo Vattimo más adelante, haciendo alusión a San Pablo, indica: “Para muchos de nosotros, el momento de la reconversión al comunismo ha sido la guerra iraquí” (p. 89); Irak ha sido nuestra caída del caballo camino a Damasco.

Mencionábamos al “comunismo real”. Éste es el comunismo histórico acaecido, principalmente, en Rusia: Lenin y Stalin. Vattimo con ello rehúye del Marx positivista y cientificista, del marxismo qua ciencia. Así, el turinés sigue fiel a lo que ha llamado “comunismo ideal”, el cual quiere recuperar (p. 106), para postular un comunismo posmoderno: “Desde un mundo en que el desarrollo nos está estrangulando empezamos a percibir la necesidad de un comunismo exento del mito del desarrollo y que no aspire a instaurar una economía socialista garantizada “científicamente”” (p. 91). Por ello, dice con toda sinceridad: “vuelvo a ser comunista porque soy un filósofo “debilista”” (Ibíd.). De esta forma, el “pensiero debole” del profesor Vattimo da un giro ¿inesperado? hacia la política. Su “pensamiento débil”, muestra más original de su hermenéutica nihilista, nos lleva a distanciarnos del mundo correcto –de la “retórica política del desarrollo y la democracia”- para optar por una “posición marginal”, alternativa, en los márgenes (p. 93). ¿Por qué marginal? Pues el pensamiento débil se ha transformado en el pensamiento de los débiles, de los perdedores del juego de la historia (tal como lo enseñaba Benjamin). De esta forma, el actuar cristiano es la forma privilegiada de este pensar de los débiles, de aquellos que esperan y que “merecen sobrevivir como pasado todavía abierto y cumplido” (p. 95). Vattimo es y ha sido “catocomunista”.

Ahora bien. Si se postula un “comunismo ideal”, ¿qué hacer con la “revolución”? Como es de imaginar, la revolución no es más para Vattimo una vía para el “paraíso comunista”. Fundar la democracia no puede ser más por medio de un acto de fuerza violenta. El nuevo revolucionario tiene como paradigma a Chávez y a Lula: Revolución sin armas, sin violencia, sin compra de votos. Lo que pretende esta “revolución débil” es derrocar la democracia corruptiva y corruptora propia de la Europa y de los EE UU. El país del norte nos ha engañado haciéndonos creer que su sistema es “el único en el que se puede vivir” (p. 100). Este engaño ha creado una “crisis cada vez más profunda” con respecto a la “fe en la democracia” (Ibíd.). Así, basándose en Roberto Mangabeira Unger, Vattimo propone una “high energy democracy” (p. 110). El ejemplo en el que Europa podría basarse para lograr esa “democracia de alta energía” es la Venezuela de Chávez y la Cuba de los Castro: “tiene[n] las características de un régimen “soviético” todavía no estalinista, pero auténtico” (p. 112). Este punto sea quizá el más debatible, especialmente para nosotros latinoamericanos que vemos el fracaso de la economía en dichos países. No obstante, el “ejemplo latinoamericano” se basa en que estos gobiernos son alternativos, no-universalistas, anticapitalistas efectivos y encarnan una empresa común para el bien del país, para la felicidad de la mayoría, no basado en la economía, sino en una mayor bienestar, en el reconocimiento del otro antes que el reconocimiento de su bolsillo.

Por lo tanto, se trata de repensar el comunismo como ideal de una sociedad “justa” que, precisamente por serlo, no pueda pensarse como una sociedad “perfecta” y acabada que excluya cualquier transformación posterior, cualquier renovación desde abajo con los instrumentos de la democracia. […] es una sociedad en la que los conflictos se gestionan como opiniones diversas sobre qué caminos deben tomarse; en la que no todos los intereses son necesariamente iguales, y en la que, como factor decisivo, no solo prevalece la diferencia de clase, de riqueza o de poder relacionado con la propiedad. (p. 107)

Para ir terminando, vayamos hacia el final “no feliz” que nos ofrece Vattimo. Este comunismo ideal no puede basarse en una “verdad objetiva”, dada allá afuera de una vez por todas, eterna y universal, pues sería caer en la base autoritaria de la democracia “normal”. Brutalmente decimos: El comunismo libertario logra su cometido sólo si rechaza la metafísica. Nos hallamos en la Babel global, en una sociedad posmoderna caracterizada por el conflicto de interpretaciones, por lo que el comunismo libertario sólo puede presentarse sobre la base de una “concepción hermenéutica de la sociedad” (p. 120). Si no nos basamos en el lema nietzscheano hermenéutico de que “No hay hechos, sólo interpretaciones; y también esta es una interpretación”, entonces la Babel telemática se vuelve homogeneizante y no emancipadora. Entonces la violencia metafísica del Ge-Stell, ¿dónde se revela? En el actuar de la democracia “normal”, en las leyes de mercado y en los derechos humanos. De cara a esta realidad, el comunismo ideal se presenta como una interpretación; su verdad habita en la interpretación misma, en argumentar históricamente con referencia a la tradición y al consenso pragmático nacido del conflicto más que del diálogo. Porque, si esta propuesta se halla como “más verdadera” que la del liberalismo, como una descubrimiento objetivo de una realidad superior, entonces el riesgo del totalitarismo silenciante, tal cual lo practica la democracia liberal, es latente. Sólo así es posible comprender que “cuando los derechos humanos quieren prevalecer como universales “objetivos” que todos deben respetar aunque no los “reconozcan”, se transforman en instrumentos de opresión” (Ibíd.). El diálogo liberal, con la ideología de los derechos, se perfila a neutralizar el conflicto, esto es, la capacidad de cambio y movimiento. Quien declara que conoce la verdad, el próximo paso será el querer imponérmela. Verdad y dominio van de la mano en un entramado metafísico. Aún así, Vattimo desea reducir la violencia pero sin instaurar una sociedad sin conflictos. De esta forma, el problema de la violencia como instauradora de historia no queda resuelto. Hace falta una teoría del conflicto como propone en Addio alla verità (AAV, p. 121) como una forma de Verwindung (distorsión-torsión) al “pensamiento único”.

Por lo mismo, ante este panorama “realista” de la situación actual de existencia, la conclusión que se nos ofrece es que “El comunismo no tiene grandes posibilidades de instaurarse en un futuro previsible” (p. 123). La intención de Ecce Comu ha sido constatar tanto “el fracaso del capitalismo y de las democracias formales” como el “retorno del comunismo “auténtico”” (Ibíd.). No ha tratado Vattimo de dar una “solución” ante el estado presente de cosas. Más aún: Si el cambio llega, el viraje de un mundo unipolar a uno multipolar, de la muerte de la democracia capitalista liberal, sólo podrá ser posible gracias a un Evento, por un acaecimiento del ser en tanto apertura y un darse en las cosas. El cambio no se logrará por medio de un actuar humano sin más, aunque ello no suponga un mero quietismo. Hay que esperar el Evento, estar atentos a los signos de los tiempos, “escucharlos y descífralos” (p.125), comprenderlos e interpretarlos atendiendo a los mensajes que vienen del pasado… El Evento nos llama y nos convoca, no es un simple presente, sino una espera a lo que está por venir y que, quizá, sea la espera de un retorno que vibra en los nervios de las cosas, como espectros, fantasmas: Hermenéutica espectral –aunque Vattimo no esté muy de acuerdo.