Evento y memoria/ 70 años de la derrota de Alemania

Evento y memoria

70 años de la derrota de Alemania

Víctor Samuel Rivera

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Hoy, mientras este ensayo se redacta, es 15 de mayo de 2015. Este mes se conmemoró el 70 aniversario de la rendición incondicional de Alemania ante Estados Unidos y Rusia, que selló el final de la Segunda Guerra Mundial en Europa. Los países de la órbita americana celebraron el día 8, mientras Rusia, China, la India y virtualmente el resto de la humanidad lo hizo el 9, en un extraordinario desfile en Moscú. Está fuera de discusión que el episodio de 1945 afecta la sensibilidad del universo en un sentido tal que, aunque haya secciones del planeta que poco o nada hayan tenido que ver en el asunto original, es manifiesto que nadie puede sustraerse a su interés. Para nosotros, los posteriores, sin importar condición, posicionamiento político, geografía, etc., comprender la humanidad no puede separarse del recuerdo de 1945 y, por supuesto, de lo que este recuerdo significa. La derrota de Alemania en 1945, para decirlo de otra manera, es un criterio para interpretar el presente del hombre; lo que el hombre es, lo que en cada caso somos nosotros, los presentes, no llega a ser comprendido, o estaría incompleto en caso de no hacerlo, si se excluyese la noticia y la rememoración de lo acontecido en 1945. Tener noticia y recordar 1945 compromete al que lo sabe, a través del hombre, consigo mismo. Ignorar 1945, esto es, carecer de memoria en este caso, es reprochable en cualquier persona. 1945 es, así, del interés del hombre. Una rememoración que compromete al hombre se ha hecho evento; el hombre encuentra en la rememoración un mensaje que llega desde el pasado remitido para él. No importa al respecto aquí la condición particular de cada quién, su posicionamiento político, geografía, etc. El recuerdo de 1945 interna a cada uno en su esencia de hombre del mundo presente. 

Memoria y rememoración históricas, si seguimos a Kant, tienen hoy con propiedad una dimensión metafísica. Han llegado a ser un factum metafísico. Pero, como ya se ha anotado, el que la historia haya devenido una experiencia universal, esto es, propia y constitutiva del hombre, sugiere también un compromiso universal. En este caso con los vencedores de la Segunda Guerra Mundial, cuyas diferencias históricas y políticas tan profundas se hacen irrelevantes en el recuerdo; esto en sí mismo es digno de ser observado: el recuerdo medio de la Segunda Gran Guerra disuelve la identidad de los vencedores, que se odiaban entre sí, algo que aún hoy, al celebrar su triunfo por separado en fechas diferentes, revela la intensidad metafísica de esa misma diferencia. De otra manera, sin esa distancia benevolente y olvidadiza la celebración, esto es, la rememoración del evento, no sería posible para la humanidad, como no lo es en el caso de muchas otras guerras del pasado, inclusive la Primera Guerra Mundial. A este respecto es muy interesante para la vista del hermeneuta cómo Alemania celebra hoy la destrucción de sí misma, cómo es capaz de compartir la alegría por los muertos y dañados que le pertenecen como si fuera aliada de su propio abatimiento: un hecho reciente que muestra la radicalidad metafísica de los eventos para la historia del hombre. Acontece luego lo mismo con el final de la Guerra Fría: un escenario que nos conduce rápidamente a tópicos como “el fin de la historia” o “el pensamiento único” de la década de 1990. Pero esta última consecuencia, más cercana en el tiempo, resulta claramente a los presentes que es o ha devenido algo discutible. No discutible por razones puramente morales y políticas o filosóficas, sino fácticas; por eventos que retan y se imponen al pensar del hombre.

Aunque en el mundo presente la prensa y el acceso universal al conocimiento y la comunicación sugieren lo contrario, la experiencia de la historia como un compromiso del hombre como tal es en sí misma algo digno de interés filosófico, en particular para el hermeneuta. Es el diagnóstico de una singularidad histórica. Si la comprensión de la historia, al menos de algunos acontecimientos en ella, compromete al hombre como tal, es porque ha adquirido una dimensión metafísica: aunque contingente, universal y propia del hombre. La universalidad de la rememoración y, por lo mismo, del sentido histórico, es patrimonio fáctico del hombre. Se trata de un hecho tan extraordinario como reciente. Parafraseando al Conde Joseph de Maistre en Considérations sur la France (1796): antes conocíamos la historia de los italianos, de los franceses o de los rusos, pero no conocíamos la historia del hombre. En los siglos XVIII y XIX un mundo que rememorara eventos como recepción y noticia de un mensaje universal aparecía como un sueño de la Ilustración; nunca como un dato fáctico. Se trataba quizá de un compromiso de muchos hombres, pero no de una realidad histórico-social. Curiosamente, cuando Inmanuel Kant tomó en serio el programa de la Ilustración como una guía en la historia, lo diagnosticó como una orientación infinita para el logro de algo imposible. La realidad del valor metafísico de la historia sólo alcanzaba lugar en una experiencia más bien trágica. Kant comprendió que un mundo universal podía ser pensado, pues la (su) metafísica lo hacía, pero que la fuente de ese pensamiento era un interés de la razón, no una realidad. Y quiso decir con ello que la esencia del mundo histórico del hombre era pensable aun cuando no era posible transformarla en una realidad. Pero esa realidad, que Kant consideraba “metafísica”, hoy es la experiencia histórica acontecida de nosotros, los presentes. No es “metafísica” como lo era un ideal de la razón ilustrada, sino como un evento, es decir, como una realidad que se ha impuesto finalmente en un mundo histórico-social en el cual el hombre se reconoce asombrado; prueba de que en algún sentido no es el autor.

Memoria y rememoración históricas, si seguimos a Kant, tienen hoy con propiedad una dimensión metafísica. Han llegado a ser un factum metafísico. Pero, como ya se ha anotado, el que la historia haya devenido una experiencia universal, esto es, propia y constitutiva del hombre, sugiere también un compromiso universal. En este caso con los vencedores de la Segunda Guerra Mundial, cuyas diferencias históricas y políticas tan profundas se hacen irrelevantes en el recuerdo; esto en sí mismo es digno de ser observado: el recuerdo medio de la Segunda Gran Guerra disuelve la identidad de los vencedores, que se odiaban entre sí, algo que aún hoy, al celebrar su triunfo por separado en fechas diferentes, revela la intensidad metafísica de esa misma diferencia. De otra manera, sin esa distancia benevolente y olvidadiza la celebración, esto es, la rememoración del evento, no sería posible para la humanidad, como no lo es en el caso de muchas otras guerras del pasado, inclusive la Primera Guerra Mundial. A este respecto es muy interesante para la vista del hermeneuta cómo Alemania celebra hoy la destrucción de sí misma, cómo es capaz de compartir la alegría por los muertos y dañados que le pertenecen como si fuera aliada de su propio abatimiento: un hecho reciente que muestra la radicalidad metafísica de los eventos para la historia del hombre. Acontece luego lo mismo con el final de la Guerra Fría: un escenario que nos conduce rápidamente a tópicos como “el fin de la historia” o “el pensamiento único” de la década de 1990. Pero esta última consecuencia, más cercana en el tiempo, resulta claramente a los presentes que es o ha devenido algo discutible. No discutible por razones puramente morales y políticas o filosóficas, sino fácticas; por eventos que retan y se imponen al pensar del hombre.

Hoy es ya difícil que alguien crea seriamente que la historia ha terminado. Aunque se concede que haya muchas personas que se adscriban al pensamiento único, es evidente también que ese pensamiento no es del hombre en el sentido en que lo es el evento de 1945. Los celebrantes de día 9, por su propia presencia en el desfile de Moscú, como los ausentes, por su sola ausencia, acuerdan el gran acontecimiento: no hay más un pensamiento único, si alguna vez lo hubo fuera de la distancia histórica que todo lo enturbia y oculta. En las celebraciones divididas no se revela un desacuerdo crítico, pues nadie dialoga, sino la imposición de una realidad hermenéutica, quizá algo impredecible al inicio del siglo de los presentes y que, hasta donde alcanza el hermeneuta, escapa a la comprensión media de los actores mismos. Esta última realidad aún tiene una dimensión metafísica, por lo que el compromiso del hombre se halla involucrado en ella, pero lo que en cada caso somos, la condición de cada cual, su condición, posicionamiento político, geografía, etc. de pronto se convierten en factores fundamentales para ese comprender; definir qué memoria debe uno albergar, qué es reprochable ignorar, cuál es el sentido de lo que se debe comprender. Y ese sentido que nos involucra sigue siendo metafísico.

En todas las circunstancias históricas hace sentido ver el pasado como en dirección hacia el que recuerda, que se encuentra siempre ante una totalidad. Resulta fructífero interpretar de este modo la reflexión de Martin Heidegger sobre el hombre y la realidad como un ser-ahí, un Dasein. En la rememoración pensada desde el Dasein la experiencia del pasado aparece significada en el presente, incorporada a él, y hace sentido porque tiene un efecto comprometedor con el hombre; aparece constituyendo su mundo, no como un mero recuerdo, sino como una tarea de mundo, como un mundo cuya esencia exige y demanda atención, una atención que debe ser realizada por quien ha comprendido lo que el recuerdo histórico significa; no comprender puede resultar así algo culposo y digno de reproche, lo que hace comprensible las compulsivas celebraciones de los alemanes y de las que son incapaces los rusos postsoviéticos o los perdedores en general en las guerras. Alemania parece querer demostrar que ha comprendido. Esto se expresa diciendo que el mundo que es propio en cada caso se relaciona con tener una condición allí, un posicionamiento político, una geografía, etc. y, de esa manera, comprender es también un realizar, cuyo olvido o ignorancia, como ya se ha insistido, son reprochables. 

Recapitulando, habría que decir que toda experiencia histórica aparece como un sentido, y que ese sentido es comprometedor con un mundo cuya esencia es reconocible en la rememoración. Pero está presupuesto que el sentido tiene unos límites de referencia; no es “el mundo” sin más, incluso. Decir “ése es mi compromiso (histórico)” es también comprender que “ése es mi mundo”, un mundo histórico con una circunscripción frente a otros mundos históricos que no son el mío, bajo cuyo horizonte el mío se instala. Está presupuesto que hay mundos anteriores y que los habrá posteriores. Es más decisivo a nivel metafísico reconocer que hay una geografía hermenéutica, un alcance que se relaciona de modo primero con tener una condición, un posicionamiento, etc. Y esta geografía no es necesariamente espacial, en el sentido de significar el alcance político institucional de la posesión de un territorio. Es una geografía de sentido, donde hay un adentro y un afuera. Como el sentido es geográfico, el compromiso tiene los límites del mundo histórico al que se pertenece. Los presentes, en el recuerdo, se reconocen en un horizonte de pertenencia cuyos bordes son imprescindibles e inevitables. Se debe notar que este esquema, que aquí se ha relacionado con el Dasein de Heidegger, elude la idea de una universalidad histórica. Es interesante y paradójico encontrarse con ella como un factum de sentido, pues da la impresión de que con ese factum adviene un mundo que carece de bordes. Y es justamente por esa razón que se pregunta aquí por la memoria, pues juega un rol fundamental para establecer límites hermenéuticos: indica y orienta sobre lo que compromete frente a lo que no lo hace. La memoria y los límites del sentido histórico vienen juntos.  

  

Tal vez la reflexión anterior puede ayudar a comprender por qué un mundo universal puede ser rememorado al menos de dos maneras diferentes, una el 8 de mayo y otra el 9, por potencias humanas diferentes. No importa aquí mucho si Alemania se halla contenta siempre y se celebra en todas las fechas y relieves. Es posible que esto sea así porque, desde 1945, Alemania carece esencialmente de bordes que le sean propios. Es por ello un país sin esencia. Le restan, sin embargo, los bordes de los demás. No es el único país cuya experiencia de sentido histórico político viene afirmada de esa manera. Una experiencia histórica puede siempre encontrar su sentido en la historia de su vencedor, o de un proyecto histórico cuya éxito da por suyo, y éste es el caso de los pueblos que se entregan al poder de un imperio que les ofrece protección, es el más rico o es muy activo bélicamente, es una amenaza social inevitable con la que se debe transar, etc. Puede pensarse en la historia social de la América Latina del siglo XX y su relación con los Estados Unidos. O de la izquierda latinoamericana burguesa en relación con la Unión Soviética, así como su pliegue súbito y masivo a los intereses políticos, económicos y metafísicos de los Estados Unidos cuando la Unión Soviética dejó de existir. Necesitaba ser mantenida. Pasó de un lustro al otro de la lucha de clases, la violencia como partera de la historia y la dictadura del proletariado a los derechos humanos, el diálogo como única instancia para resolver conflictos sociales y la lucha tenaz por lo más importante en la vida burguesa: el sexo. No podía y no puede por sí misma. Carece, pues, de esencia.

Hacia 1990, cuando la comprensión media de la universalidad histórica prestaba credulidad al lenguaje sobre “el fin de la historia” y el pensamiento único”, parecía que “mi mundo” podía ser interpretado por todos y cada uno como el mundo del hombre en una historia del hombre. Pero esto era al precio de opacar u omitir de la narrativa consecuente de esa historia las condiciones que hacen posible el pensamiento histórico social, que implican bordes y límites. Una narrativa, contar una historia, aunque sea la de la humanidad, involucra instituciones e intereses. Y aunque haya una narrativa universal, no todas las instituciones e intereses son iguales. Y en esto el pensamiento ontológico social de Joseph de Maistre, que él llamaba “metapolítica”, reviste de una insospechada actualidad. Aun cuando pueda haber una dimensión hermenéutica universal, no hay tal cosa como “el hombre”. Eso quiere decir: aun cuando sólo pueda pensarse en eventos de recuerdo como 1945 como eventos del hombre, el hombre que comprendemos es en cada caso siempre italiano, francés o ruso. Es un hombre con intereses de diverso tipo, económicos, pero también culturales, religiosos, étnicos, familiares, etc. que, al menos en principio, sólo hacen sentido cuando se ha mapeado el relieve y los bordes de su geografía hermenéutica. Su compromiso, a pesar del factum de la universalidad del horizonte de interpretación, es no disponible para el hombre en cuanto tal. El sentido como algo para realizar es impensable sin una geografía y unos límites

Nadie puede ser indiferente a 1945, y en ese sentido 1945 es evento, mensaje orientador y criterio de la compresión humana. Si un meteorito se estrellara contra la Tierra la conmoción sería universal en un sentido análogo. Pero la idea de “borde” no puede ser omitida. Hacerlo afrenta la misma memoria que conmemora 1945 como evento, esto es, como llamado a un compromiso. Aun cuando hay un horizonte del hombre, su traducción histórico social retorna desde la benévola distancia a la cercanía. Esto de dos maneras: en relación al pasado y en relación al presente.

De un lado, puede pensarse en la pluralidad de posibilidades que subsisten desde el pasado, que habla de lo que fue, pero también de lo que pudo haber sido, y de lo que no habría sido después, cuyo significado se enhebra con la condición de cada uno, su posicionamiento político, su geografía, etc. Y de lo que  aún de ese pasado puede ser o es. Los pasados nunca son completamente abolidos, y extienden sus límites de memoria más allá de su existencia fáctica. Siempre que esos pasados conservan una existencia institucional, constituyen aún un sentido; tienen límites y pueden extenderlos. Eso ocurre hoy con el Estado Islámico, sus creencias, prácticas e instituciones. Hacer de cuenta que un pasado cuyas instituciones existen, aunque sean reducidas, ha muerto, es una ficción hermenéutica; es apretar los ojos para ver mejor. La comprensión del sentido es ante todo comprensión de la facticidad, que no depende sólo del hombre, y no puede, una vez acontecida, ser considerada un “proyecto” del hombre. Abubakar Al-Bagdadi, el rey fundador del Estado Islámico, no pudo saber que sería proclamado Califa cuando recibió su primera partida económica de los Estados Unidos como cabecilla terrorista a su servicio. Curiosamente, el recuerdo que es generoso con la facticidad puede maniobrar mejor y no peor con sus propias posibilidades de éxito y de continuidad en tanto mundo humano. El que cierra los ojos a estos pasados remanentes se hace incapaz de elaborar su expansión o su transformación posteriores o su imponerse como evento. Por otro lado, nunca es más interesante la pluralidad de nosotros, los presentes, que cuando revaloramos la perspectiva por la que se canceló la diferencia en el recuerdo del pasado, como ha ocurrido con 1945. Rememorar esa historia como una solución de continuidad de las creencias e instituciones de los vencedores oblitera de peligrosa manera algo que siempre ha sido real: que el mundo humano tiene límites para que alguien pueda decir seriamente “es mi mundo”. Los soviéticos comunistas y sus socios liberales se hallaron en el mismo horizonte, del hombre de su futuro, pero ambos dieron lugar a presentes divergentes. Y eso siempre fue visible; bastaba con aproximar la mirada en lugar de alejarla.

  

Comprender el carácter metafísico de una rememoración histórica no debe ser demasiado arduo. Hay que asociar “metafísica” con una preocupación humana ineludible y, en un sentido muy claro, la Segunda Guerra Mundial es una realidad metafísica. Decimos por ello que hay allí un mensaje del Ser, que es una manera de expresar que una realidad metafísica ha acontecido para el hombre. Pero ésta no significa ni se traduce en un único compromiso, aunque sus consecuencias, y la geografía que éstas despliegan, son y deben ser de interés para todos y cada uno. Esta realidad puede ser y está revestida por una cierta fragilidad. Un acontecimiento histórico que es metafísico, a diferencia de lo que los divulgadores de “el fin de la historia” y “el pensamiento único” pensaban en la década de 1990, puede ser y es frágil. Se halla suspendido en el recuerdo, que en gran medida es un espacio para la intervención humana. Resulta notorio que el interés por el pasado, que constituye en este caso el espacio para comprender al hombre, es despertado por algo no humano. Justamente y en la medida en que es así es que reconocemos en ese interés una realidad metafísica, esto es, más allá de nuestro alcance, razón por la cual el pasado concebido de esta manera, no puede ser olvidado, y exige rememoración y cuidado. Pero la memoria de lo inolvidable es una tarea dejada a los hombres, que pueden ser descuidados o irresponsables. Algo no humano, pues, es dejado al cuidado del hombre. Ignoramos qué puede salir de un recuerdo, de una rememoración metafísica que, siendo ella misma acción, puede desembocar en lo más estupendo, como también en lo más espantoso, en cuyo caso, se dejará el cuidado humano más allá del hombre, a la atención de los dioses, o bien, de los demonios.

Hermeneutic Communism/ G. Vattimo y S. Zabala (comentario crítico)

Apostillas a Hermeneutic Communism de G. Vattimo y S. Zabala

Hermeneutic Communism. From Heidegger to Marx, de Gianni Vattimo y Santiago Zabala

(New York: Columbia UniversityPress, 2011, 256 págs.)

Víctor Samuel Rivera

Universidad Nacional Federico Villarreal (Lima, Perú)

Un 11 de setiembre de 2001 advino al mundo un milagro. No un milagro de los que conmueven a los creyentes para invocar a lo santo, sino uno de los que conmueven a los no creyentes para invocar a la historia política, a su relación con la historia como un llamado a la atención de su propia procedencia. Era un “milagro” desde el punto de vista del Conde Joseph de Maistre; se trata de una expresión hermenéutica, creada para caracterizar la sorpresa, la admiración, el temor y la ansiedad que generó en los hombres nacidos en el Antiguo Régimen el surgimiento, virtualmente de la nada, del Gran Terror de 1793 y de la República Francesa[1]. El Conde de Maistre hablaba de estos milagros en términos de événement (evento, subrayado por él mismo) y sugería con esta expresión el equivalente de una ontología histórica; algo que no era de procedencia humana había clamado en el mundo histórico para que el hombre se hiciera cargo de él, y se había hecho un lugar para sí desde la nada. El milagro es imposición de algo imposible de comprender para el hombre, pero concita su interés y transforma sus instituciones. A partir de 1793, o del 11 de setiembre, nada podría volver a ser más lo mismo, pues la historia había cambiado o se había fundado una historia nueva. Événement es noción que va vinculada a una interpretación de las transformaciones histórico-sociales como acontecimientos o eventos ontológicos y, ya que sin explicación posible, de manera milagrosa, remite al lector familiarizado con la hermenéutica nihilista al vocabulario característico de la filosofía política de Gianni Vattimo que, desde 2011, en Hermeneutic Communism, libro conjunto con Santiago Zabala, se ha transformado en “ontología del evento”.

Quien quiera interpretar milagros maistrianos, está convocado por la ontología del evento y, por lo mismo, por el libro de Vattimo y Zabala. El 11 de setiembre de 2001 es una fecha dolorosa para el mundo Occidental y, a no dudarlo, para la entera sensibilidad humana, que no puede permanecer impasible ante su significado. Un gran terror emergió desde lo divino: las Torres Gemelas de Nueva York y el Pentágono, símbolos ambos del dominio metafísico, económico y político del liberalismo en el mundo, fueron atrozmente atacados y la historia posterior del mundo liberal no volvió a ser la misma. En filosofía política, ese acontecimiento puso en peligro un mundo que parecía hasta entonces definitivo, fundado sobre la narrativa del triunfo de la racionalidad científica y la libertad humana; Ignacio Ramonet llegó a calificar la ideología que esta filosofía política encarnaba “pensamiento único”. En la filosofía hegemónica liberal todo giraba en torno al “diálogo” y el “consenso”; se consideraba vedado al pensamiento que hubiera discontinuidades históricas (que pasara algo en el mundo)[2] o bien se creía que éstas eran imposibles[3]. Francis Fukuyama proclamaba en 1992 que la historia humana había terminado. De pronto, repentinamente, se instaló, en ese mundo único, un milagro que emergió de la nada.

Gianni Vattimo[4], el filósofo creador de la ontología del evento, llamada hasta hoy “hermenéutica nihilista”[5], ha reconocido recientemente en el episodio del 11 de setiembre un giro en la dirección general de la filosofía[6]. Es lo que ha llamado él mismo “la tentación del realismo”[7], cuyo origen –según el turinés- hay que buscar más que en el afán por el conocimiento de la verdad y la realidad, en el interés (cfr. pág. 27) por sostener el horizonte de mundo sobre cuyos escombros el 11 de setiembre se ha hecho posible. Por “tentación del realismo” Vattimo pretende referirse a un movimiento más bien reactivo en el orden del pensamiento filosófico liberal, parte significativa de cuya geografía hermenéutica es Nueva York, para acentuar la idea de “estabilidad”, que es tan cara a la filosofía política liberal en habla inglesa (cfr. pág. 138). Pero allí donde el punto de partida es la “estabilidad” social y política, el filósofo de Turín ve el entusiasmo de una “neurosis”; sólo una enfermedad del pensamiento hubiera podido resucitar del cementerio de ideas filosóficas una inexplicable obsesión por la epistemología, la objetividad, la ciencia y la “verdad” (científica, objetiva: moderna), una noción clave del positivismo que precedió y acompañó la inmensa violencia que la expansión de las ideas liberales han significado para el mundo humano desde el siglo XIX y que, finalmente, a riesgo de poner en riesgo “la supervivencia de la especie humana” (págs. 11, 178), desplazaron la sede metafísica de las decisiones de la antigua Europa cristiana de las monarquías a los Estados Unidos de América.

Hermemeutic Communism ha sido publicado en este contexto por Santiago Zabala y Gianni Vattimo, en el país del 11 de setiembre, en inglés, para un público anglosajón y norteamericano. Esto se debe a una evidente intención de los autores por ofrecer  una alternativa a una cultura filosófica que, aterrada por cambios histórico-sociales que sus libros no parecen comprender ni, mucho menos, evitar, se refugia en un mero no reactivo, que mantiene los ojos cerrados en medio de una desgracia, que la repudia a la vez que hace cuenta de su ausencia. Hermeneutic Communism propone a sus lectores liberales anglosajones ser el libro que encauce en un lenguaje filosófico “el pensamiento de los débiles”, en un sentido que (algo extraño para un libro de hermenéutica) se ha reconocido como “rigurosamente materialista” (págs. 141-142), lo que significa que los débiles son los marginados del liberalismo tomado como un sistema de reparto de beneficios, como ocurre en la tradición de pensamiento político anglosajón hasta John Rawls, inclusive. Si nos dejamos llevar por la letra del texto, este enfoque materialista y economicista, tan raro para un libro de hermenéutica, se plasmas porque el libro gira en torno, y consagra para ello un capítulo entero, a los acontecimientos histórico-sociales de la América Latina de las últimas décadas. Pero en un libro de envergadura no puede leerse sólo literalmente; también hay que leerlo entre líneas. Y es que quizá los débiles de los que la hermenéutica nihilista se presenta como su pensamiento, y que aparecen como los pobres y los marginados en un mundo cuyas manifestaciones son ante todo económicas y militares, sólo son “comunistas” en una medida conceptualmente débil; débiles en la debilidad del mundo metafísico mismo en que se sitúan.

Hermeneutic Communism es, quizá incluso antes que un libro de filosofía, un documento social; es una guía para filósofos y políticos ciegos a los acontecimientos históricos en un horizonte de mundo cuya metafísica es violenta y cuya esencia es el nihilismo, en el sentido de la presencia instalada de un mal esencial[8], que el libro reconoce al mencionar el peligro a la “supervivencia de la especie humana” que la persistencia del liberalismo significa[9].

Aunque para quien se halle atento al acontecer histórico-político, el 11 de setiembre y su secuela posterior de violencia mundial encabezada por los Estados Unidos es, en definitiva, el trasfondo histórico-filosófico de la composición y su significado, éstos han querido desplazar el interés del lector a otros milagros que, paralelamente a la insurgencia violenta de lo divino, han conmovido y cubierto de bullicio el orden metafísico liberal y con el que el hermeneuta, que lee desde el sentido, comprende que hacen conjunto en una totalidad[10]. Se trata de la “revolución bolivariana”, que especialmente en la última década, ha forjado un nuevo significado político que, a diferencia del 11 de setiembre y su carácter divino, que es exterior al liberalismo (y por eso es violencia), se sitúa más bien en lo que puede considerarse sus márgenes hermenéuticos (cfr. págs. 5, 8). Comparte con el liberalismo, por ejemplo, la idea de que un régimen es legítimo si surge y se sustenta en el sistema representativo, esto es, si es una democracia (cfr. págs. 5, 113). Los autores, desde un inicio, sorprenden dedicando la obra a los líderes de esta revolución (pág. VIII). Hermeneutic Communism, en tanto texto con pretensiones filosóficas, expresa también la intención de ser un renovado Manifiesto comunista, el manifiesto de la revolución bolivariana.

Hermeneutic Communism se halla dividido en dos partes, cada una de las cuales a su vez dividida en dos capítulos a los que se suma la introducción, un pequeño texto nada desdeñable filosóficamente hablando. La primera parte contiene los elementos filosóficos que hacen posible la construcción de la propuesta de la parte segunda, que es más bien política. Ambas partes, sin embargo, acogen cada una un capítulo filosófico (1 y 3), que encabeza la sección, donde se entabla la perspectiva a partir de la cual se interpreta ciertos acontecimientos histórico-sociales que se hallan expuestos en los capítulos complementarios (2 y 4). Esta construcción obedece a presupuestos de la hermenéutica nihilista sobre el vínculo entre filosofía y compromiso histórico-político que el turinés ha denominado antes “ontología de la actualidad”[11], aunque el texto emplea más bien “ontología del evento”[12] (pág. 89): esta ontología del evento corresponde a un cierto “sociologismo” en el que ha derivado la hermenéutica de Vattimo a lo largo de las últimas dos décadas[13]. Debe anotarse que la expresión “ontología del evento” surgió en las Gifford Lectures, dictadas por Vattimo en Glasgow en 2010[14] y que, aparentemente, reemplazará en el futuro las expresiones “hermenéutica nihilista” y “ontología de la actualidad”.

 

El “sociologismo” de la ontología del evento vierte una versión extrema del historicismo del autor, resultado de interpretar la ontología, esto es, la experiencia del Ser, en los parámetros de la narrativa de la historia de la filosofía occidental inaugurada por Martin Heidegger como “historia del Ser”. En este sentido, el Ser no es (no es algo “estable”), sino que acontece (es algo que tiene historia). El Ser así considerado es “evento” (cfr. págs. 89, 93-94); el reconocimiento de esto en el discurso filosófico no sería el resultado de una elaboración teórica, un “descubrimiento”, sino un “llamado” del evento del Ser mismo (cfr. pág. 94). En pocas palabras: el Ser antecede la comprensión humana. Hacer ontología del evento sería un acto de escucha de lo que el Ser muestra en mensajes que reconocemos en la instalación de los eventos mismos en la historia política y social. Cada capítulo “conceptual” se halla inserto de este modo en la historia social que narra su capítulo complementario, de la misma manera que cada capítulo político adquiere su sentido filosófico del que lo precede. Se trata de una clave determinante en la asignación de significado filosófico a un libro que de otro modo tendría más de “manifiesto” y panfleto que de “ontología”.

Por confesión de los autores mismos, Hermeneutic Communism es “un proyecto político de la hermenéutica” (págs. 76-79). En realidad se trata de un uso social de la hermenéutica nihilista que se emplea para articular y ofrecer un lenguaje para un fenómeno político ya-acontecido. En gran medida se trata de una transformación de un conjunto de acontecimientos políticos en un lenguaje dentro del cual instalarse, que es la ontología del evento; esto va bien con la idea de aceptar que Hermeneutic Communism es en el fondo un renovado Manifiesto comunista; una interpretación de realidades sociales que se caracterizan por algo que los autores no mencionan pero que es evidente: se trata de eventos que se instalan en el horizonte del “pensamiento único” y, por lo mismo, se incorporan a su lenguaje y carecen de uno que les sea propio; el “pensamiento único” sólo les ofrece a estos milagros perplejidad y violencia[15]. Para el liberalismo la revolución bolivariana o el 11 de setiembre y su secuela (págs. 9-11) representan más bien el enemigo instalado dentro del mundo del lenguaje liberal y, como ha notado Carl Schmitt, oblitera al otro y lo despoja de reconocimiento racional[16]. Por ello las interpretaciones vigentes de la revolución bolivariana, y más aún su interpretación mediática, dependen siempre de los criterios de la metafísica política del liberalismo mismo que, ante esta falta de reconocimiento, termina haciendo imposible la comprensión del interés histórico que los fenómenos como éstos demandan y concitan. Hermeneutic Communism, así, es una apuesta de su propio contenido como un lenguaje histórico-social requerido para entender qué está pasando en Sudamérica; su interpretación filosófica más profunda entiende entre líneas que, más allá del “comunismo” al que se le quiere dar soporte, esta obra ofrece la perspectiva desde la cual dar un lenguaje a donde sea que haya evento.

La introducción intenta dar cuenta de la relación (de por sí extremadamente difícil de entender) entre comunismo y hermenéutica. La propuesta general opone hermenéutica a “realismo”. Admite el fracaso histórico del “comunismo real”, lo que atribuye a su común dependencia con el liberalismo metafísico en su afán por la objetividad y la “ciencia”. Su vigencia requiere –según los autores- de un “debilitamiento” de la concepción “objetivista” del comunismo real para interpretar los acontecimientos históricos. “Debilitamiento” tiene sentido asociado a la tradición racionalista y cientificista en filosofía, que los autores denominan “metafísica”, aunque hubiera sido mejor llamarla “metafísica de la modernidad”, ya que el racionalismo y el cientificismo, pace la narrativa hermenéutica de la historia del Ser de Heidegger, son cosa del mundo moderno y su transformación del problema ontológico del mundo premoderno en epistemología[17].

Desde 2006, en que apareció Ecce comu de Vattimo[18], se ha ido operando un “giro kuhniano” en el pensamiento del turinés, esto a través de la incorporación, cada vez más acentuada, de las expresiones “lenguaje normal”, “revolución”, “cambio revolucionario”, “crisis”, “paradigma” o derivados, tomados de la filosofía de la historia de la ciencia de Thomas Samuel Kuhn. Se trata de la puesta en marcha de un giro radical de la hermenéutica nihilista a un énfasis en la violencia que en realidad implica un segundo Vattimo, un Vattimo del conflicto antes que uno del “debilitamiento de las estructuras estables del Ser”. Un verdadero escándalo para la tradición hermenéutica, cuyo núcleo es la idea de diálogo, en cuyo centro se ubica la experiencia del Ser. Por otra parte, el punto de partida para entender la necesidad de un “debilitamiento” se plantea como un conflicto de “concepciones rivales de la racionalidad” histórico-política, para utilizar un título de Alasdair MacIntyre[19]. El “debilitamiento” está mediado por la noción de conflicto e implica, por ello, la lucha contra un poder metafísico y no una invocación a intensificar el diálogo; esto expresa un alto nivel de conflictividad en la comunicación entre comunidades histórico-políticas[20], cuyo despliegue presupone la “revolución”, para usar la expresión de Kuhn, esto es, la violencia efectiva. El libro es explícito en tratar la situación del mundo actual como un conflicto de interpretaciones que no es resoluble en términos de diálogo: un conflicto de paradigmas que sugiere la experiencia de un cambio radical que los eventos del Ser expresarían, aunque Vattimo y Zabala, por cierto, no lo indiquen de esta manera, sino dando la impresión (que despista al lector) de que debilitamiento y conflicto pueden ir juntos, algo que no parece ni muy lógico ni tampoco muy interesante, si fuese la interpretación final del texto.

Para Vattimo y Zabala hay un conflicto de paradigmas; un conflicto extremo de concepciones de racionalidad política y social. La “racionalidad” (pág. 87) del realismo metafísico liberal se opone a la hermenéutica nihilista, rebautizada aquí como “comunismo hermenéutico” (cfr. págs. 6-7)[21]. Como es comprensible en una introducción, los autores simplifican el problema empleando una distinción de Walter Benjamin, innumerables veces citada por Vattimo a lo largo de su obra; la distinción entre “historia de los vencedores” versus “historia de los vencidos”, oposición tomada de su Tesis de filosofía de la historia. Aunque los autores no lo mencionen; se trata de un conflicto de versiones inconmensurables de racionalidad que, en un contexto revolucionario, llevan detrás una violencia anterior metafísicamente hablando, ya que estos conflictos implican, en clave kuhniana, la incapacidad (la imposibilidad) esencial para el diálogo de tradiciones (grupos humanos con intereses diversos) en conflicto. Es evidente que Zabala y Vattimo, luego de haberla propuesto (quizá involuntariamente) desean “debilitar” esta situación extrema; no en vano han preferido como evento inaugural la revolución bolivariana y no el 11 de setiembre. Habría que preguntarle a lo divino que aconteció esa última fecha si considera su violencia parte de un proceso de “debilitamiento”. No hay nada en la hermenéutica que sugiera que los eventos políticos deban ser débiles. Quizá podríamos apostar porque lo sean, pero sería al costo de entregarse a la metafísica que así los describe, y estaríamos de nuevo en el realismo que Zabala y Vattimo recusan por “metafísico”.

Una tradición hegemónica (se entiende que la del liberalismo) impone su lectura del mundo presente desde su versión de la realidad, la “historia de los vencedores” (cfr. págs. 37-43), a la que se opone por su parte la “tradición de los oprimidos” (pág. 7). El afán neurótico por la objetividad, la ciencia y la verdad de los “realistas” sería en realidad la expresión del interés de los vencedores por asegurarse para sí el sentido de la historia y controlar a los “oprimidos” (cfr. págs. 14, 37 y ss.); éstos, por su parte, requieren de una ontología débil, que sea conceptualmente abierta a interpretar la novedad que ellos pueden significar para darle legitimidad o hacerla razonable a sus opresores. La hermenéutica nihilista debilitaría el discurso hegemónico, convirtiéndose así en el lenguaje en que los vencidos podrían ver volcada su tradición. De este modo los autores se sitúan como pensadores de los débiles (pág. 107); “comunistas hermenéuticos”, “los que piensan que la política no puede estar fundada en fundamentos científicos y racionales, sino sólo en la interpretación, la historia y el evento” (pág. 2). Este “comunismo débil” –escriben los autores- no llama, en su debilidad, tanto a la “revolución” (pág. 5) como a la “interpretación” (pág. 8), a la interpretación de los eventos que sublevan al orden liberal y que comparten el interés de los débiles (cfr. págs. 6-7); una extensa y fascinante cita de Eric Hobsbawm concluye que, aunque el comunismo “como programa” “ha fallecido” “como motivación continúa vigente” (pág. 6). Tal vez una agenda oculta mira con interés (aunque no necesariamente con aprobación) los otros eventos para nada “comunistas” que lo divino parece reservarse y que, si se dan, involucran “proyectos” del hombre (y del Ser que llama en la historia) que tampoco habrían fallecido.

Dentro de la clave que hemos introducido de hablar de “concepciones rivales de racionalidad”, tomada en la década de 1990 por MacIntyre para darle significado ético y político al lenguaje con el que Kuhn caracterizaba las “revoluciones” en el conocimiento científico, es que situamos la más fascinante y rica filosóficamente de las partes del libro de Vattimo y Zabala, que se titula Framed Democracy. En castellano Miguel Salazar ha traducido esta expresión, ya en inglés algo rara, de manera cuasi mística, por “democracia emplazada”[22]. En consonancia con el sentido del libro, vamos a preferir llamarla (como incidentalmente lo hacen los autores) “democracia metafísica” (pág. 37), una expresión con la que se significa el liberalismo, tanto económico como político, en calidad de lenguaje impuesto violentamente en el mundo, sea por la fuerza bélica, sea por instituciones mundiales tuteladas por Estados Unidos, sea por el lenguaje del realismo objetivista de los filósofos del “pensamiento único” (cfr. págs. 27-28, 37-38). El capítulo 1 de esta primera parte se divide en cuatro secciones: 1. Descripciones que se imponen, 2. La violencia de la verdad, 3. La naturaleza conservadora del realismo y 4, La historia de los vencedores. Pasaremos ahora a describir el contenido de cada una de estas secciones.

La sección 1 de la primera parte (págs. 11-16) se inicia con una anécdota retórica, un recurso lícito para argumentar en hermenéutica. El filósofo realista John Searle recibe una condecoración en 2004 de Georges Bush, el Presidente de Estados Unidos cuyo recuerdo se asociará siempre a la crisis económica global del sistema liberal que se inicia en 2008, así como a las sangrientas y fracasadas invasiones militares norteamericanas al Reino de Afganistán y la indefensa República de Irak, tan rica en petróleo, sin embargo. Bush premia el afán del realista Searle por su adhesión “al pensamiento moderno” y por “defender la razón y la objetividad” (pág. 11). Los autores subrayan, no sin motivo, las razones de Bush para premiar una filosofía cuyo interés es el mismo de su política, que se denomina aquí “política de las descripciones” (pág. 12); ésta representa un “paradigma” (en el sentido de Kuhn) cuyo origen se halla en la Ilustración (págs. 12-13) y cuyo núcleo es vincular el conocimiento de “la verdad objetiva” con un supuesto interés de la “humanidad”; aunque ya denunciaba el absurdo de esto Joseph de Maistre en 1796[23], aquí la fuente es Richard Rorty (pág. 13)[24]. Los autores, siguiendo a Derrida, Nietzsche y Heidegger, sostienen el carácter manifiestamente interesado de la comprensión humana, lejos de la presunta neutralidad u objetividad que la democracia metafísica premia. “La filosofía –aclaran los autores- no es recepción desinteresada, contemplativa o neutral de objetos sino más bien la práctica de una posibilidad interesada, proyectada y activa” (pág. 14). Dirigido el texto al auditorio del 11 de setiembre se cita a Sir Karl Popper y Hannah Arendt (pág. 15), un liberal y una demócrata.

La sección 2 parte de haber desagregado la “política de las descripciones”, cuya traducción filosófica es el paradigma ilustrado del cientificismo y la verdad social en tres aspectos de ese paradigma, “la violencia de la verdad, el carácter conservador del realismo y la historia de los vencidos” (pág. 17). Entonces se presenta una polémica entre Richard Rorty y Pascal Engel, un filósofo francés de tradición analítica, que gira en torno de la idea de verdad (págs. 17-18). “El origen de esta disputa descansa en la esencia de la verdad”, escriben los autores, pues ésta, cuyo origen radica en la ambición de la epistemología moderna, desemboca en una eliminación de las diferencias y el silenciamiento del disenso o la pluralidad; así –concluyen- “La violencia es el significado político de la verdad” (pág. 18), lo cual explica por qué Bush, un gobernante caracterizado por su política internacional intervencionista y violenta fue capaz de premiar a Searle. Allí donde se habla de “verdad” en política en el mundo liberal es de esperarse un silenciamiento y una violencia contra los que disienten, sean éstos filósofos o comunes. Sigue un extenso debate con la filosofía del lenguaje de Alfred Tarski a través de Heidegger, como un conflicto de paradigmas que sabemos son epistémicos, pero conllevan un significado político (págs. 19-23). Una larga reflexión en torno del Menón de Platón extiende la crítica del carácter violento de la idea de verdad a la noción, tan cara al liberalismo de los últimos años, de la verdad como un acontecimiento dentro del diálogo (págs. 23-25)[25]. El texto no podría ser más demoledor: el diálogo tal y como Platón lo presenta presupone un horizonte previo de consenso, esto es, una verdad que ya se halla fuera de cuestión y que sirve para someter a quien, en el Menón, no podría estar mejor representado que por un esclavo que aprende del diálogo sometido al amparo de su propietario[26]. Hay que anotar que la hermenéutica bien entendida, aunque tradicionalmente relacionada con el diálogo, concibe éste en realidad  de manera no liberal, esto es, para decirlo brevemente a nuestro modo, de manera desfondada (cfr. pág. 26); por este motivo, podemos agregar, la concepción hermenéutica de la racionalidad no desemboca políticamente en conservar (la verdad del dominador) sino en cambiar a través de interpretaciones que pueden o no ser conflictivas.

Con la salvedad anterior, pasemos a la sección tercera, que subraya la consecuencia esencialmente conservadora de todo orden institucional humano basado en el diálogo con lo que –paradójicamente- no podríamos estar más de acuerdo. En las democracias metafísicas el diálogo sepulta, ocluye, desaparece la idea de lo nuevo y despoja a los portadores del cambio de toda oportunidad. “El diálogo excluye la posibilidad misma del cambio –escriben Zabala y Vattimo- porque imponen la verdad sobre toda forma de disenso del orden hegemónico de la ciencia, es decir, el fundamento metafísico de la democracia” (págs. 27-28).  El resultado metafísico de esta imposición deviene, en opinión de los autores, en la “falta de urgencia” (pág. 28), una expresión de Heidegger con la que se intenta explicar una incapacidad, tanto histórica como conceptual, de aceptar que se den eventos o milagros. El texto desarrolla esto en una polémica entre Searle y Derrida que podemos dejar encargada al lector (cfr. págs. 29-36). La sección siguiente y final del capítulo 1 desemboca en la identificación de la política de las descripciones, el realismo y la violencia de la verdad con la expresión de Walter Benjamin “historia de los vencedores” (cfr. págs. 37-41). El texto se desarrolla como un delicioso comentario del libro de Robert Kagan The Return of History and the End of Dreams (2008), una aparente respuesta al penoso panfleto de propaganda liberal que es The End of History and the Last Man (1992) de Francis Fukuyama.

Con el recordatorio de que, a través de eventos como los ya citados, se “abre un espacio”, en que es posible “emanciparse de la democracia metafísica” y que “hay una salida al realismo impuesto, es decir, a la historia de los vencedores” (pág. 43), el lector pasa al capítulo 2 de la parte primera, “El capitalismo armado” (págs. 45-71). La primera referencia, para el lector entre líneas, no es la revolución bolivariana, sino el 11 de setiembre, es decir, un evento extremo donde la incomprensión entre paradigmas significa una violencia. El libro fue compuesto al inicio del régimen de Barack Obama, sucesor de Bush en el gobierno de Estados Unidos, la Framed Democracy por definición. La primera indicación es un dato empírico: Obama, Premio Nobel de la Paz, habría incrementado la presencia militar en Medio Oriente e intensificado su política de intervención armada respecto de su predecesor (págs. 45-46). Zabala y Vattimo acotan, no tan tímidamente, que “el 11 de setiembre fue una respuesta a décadas de presión militar occidental en el Medio Oriente” (pág. 46). Aunque la apuesta del libro es a “debilitar” el pensamiento –y tal vez la práctica- de la democracia metafísica a favor de los “débiles” (esto es, los marginados del liberalismo, cfr. págs. 6-7, 16), ostensiblemente, los mismos autores terminan reconociendo que el grado de conflicto entre versiones rivales de racionalidad en el mundo histórico descansa en un horizonte revolucionario en el sentido de Kuhn, esto es, de grado máximo de incomprensión o “inconmensurabilidad” (cfr. pág. 85) y, por lo mismo, de violencia. Esto es ratificado con una cita de Derrida en respuesta al optimismo liberal del Fukuyama de 1992; nada podría ser peor para los marginados en el mundo social cuya “descripción” es el realismo metafísico (págs. 48-49)[27].

Es curioso que Joseph de Maistre, que nunca sería un “comunista hermenéutico”, aunque innegablemente es un autor aborrecido por la tradición liberal[28], pueda estar tan cercano a la argumentación de Hermeneutic Communism. De Maistre creía en el carácter intrínsecamente expansivo y violento del republicanismo metafísico o “liberalismo”. Esto se debe a una incapacidad consubstancial a su concepción metafísico-política de aceptar formas alternativas de régimen, no importa si es éste islámico, monárquico o bolivariano. En el mismo sentido, la segunda sección del capítulo 2 se ocupa de “La imposición del Estado liberal” (págs. 51-58). El tema central es el carácter expansivo de lo que –citando a Carl Schmitt y luego a Heidegger[29]- se llama la “esencia del liberalismo” (págs. 52-53). Los “Estados liberales son también Estados liberadores” (pág. 52) –acotan los autores-.

La presunta objetividad del dominio de la verdad se traslada al ámbito de la libertad, que se hace obligatoria de manera universal, “liberadora”, como consecuencia de lo cual los países liberales se transforman en intrínsecamente belicosos con el resto; “una manera peculiar de entender la libertad”, escriben los autores en cálida ironía (pág. 53); se trata de una tesis de Heidegger que no debe desestimarse[30]. Las páginas que siguen están consagradas a explicar con ejemplos tomados de la interminable guerra por expandir su régimen en todo el mundo cómo “La autoseguridad del liberalismo, esto es, su decisión de quiénes somos nosotros, llega a ser la medida de los Estados liberales” (pág. 58). La tercera sección del capítulo 2 “Recesiones financieras que se conservan” (págs. 58-71) muestra, grosso modo, cómo la racionalidad encarnada en el sistema económico liberal viene soldada con el horizonte de la democracia metafísica y es tan “ciega” a las anomalías –para escribirlo en kuhniano- como los Estados Unidos en admitir humanidad en sus enemigos (cfr. pág. 60). Algo especialmente lamentable luego de la crisis de la economía global liberal de 2008, un evento al que se hace reiterada referencia (cfr. págs. 58-64).

La parte segunda de Hermeneutic Communism se titula “Comunismo hermenéutico” (págs. 75-140). Su primer capítulo, el capítulo 3 del libro, hace una propuesta complementaria a la Framed Democracy como versión de racionalidad histórico-política. Se trata de la versión rival que se halla en conflicto con el realismo cientificista, que es la racionalidad de la democracia metafísica. A la “política de las descripciones” se va a oponer ahora la “política de la interpretación” (págs. 76, 78-79), y a la epistemología del realismo metafísico de los liberales se opondrá ahora la hermenéutica. “Una filosofía que reposa en una pluralidad de interpretaciones debe rechazar no sólo toda exigencia metafísica por valores universales, sino también la naturaleza pasiva y conservadora que caracteriza la filosofía descriptiva a favor de la acción” (pág. 77). El desarrollo del capítulo va a sustentar este paradigma rival del realismo explorando “el trabajo de los maestros de la hermenéutica (Dilthey, Nietzsche, Heidegger y Gadamer), los orígenes de la hermenéutica (Lutero, Freud y Kuhn) y sus desarrollos políticos radicales (Schürmann, Lyotard y Rorty)” (pág. 79).

Especial interés reviste para nosotros el abordaje de Kuhn en la sección anotada (págs. 84-87), en particular porque explicita conceptos y oposiciones que se hallan en su The Structure of Scientific Revolutions (1962); como se ha intentado mostrar, hay allí presupuestos que moldean buena parte de la composición de Hermeneutic Communism y, más aún, su planteamiento que, tras la retórica de la revolución bolivariana, tiene su centro medular en el 11 de setiembre y su secuela de violencia. Hay “paradigmas que cambian” en momentos “revolucionarios” o “extraordinarios” llevados por la “inconmensurabilidad”, esto es –dicen los autores- por la “interpretación” (pág. 85). El concepto de “revolución” que procede de Kuhn, como puede sospechar el lector entre líneas, toma su sentido social de la “revolución” política, que implica una incomprensión a la que subyace una violencia esencial[31]. Así, la hermenéutica, el paradigma rival a la metafísica realista y el liberalismo es definida, no tan implícitamente, como una filosofía de la revolución y el cambio, una suerte de metapolítica[32]. Tenemos el “giro kuhniano” en la hermenéutica nihilista u ontología del evento en su más clara evidencia.

La hermenéutica, aunque no lo confiesen así los autores, sería una suerte de metapolítica cuya ventaja frente al realismo metafísico rival sería su capacidad conceptual de dar un lenguaje a los cambios institucionales e históricos y, más aún, a los cambios violentos. El desarrollo del resto del capítulo, aunque una interesante aproximación tanto a los “maestros de la hermenéutica” (págs. 87-95) como a sus fuentes presuntamente políticas (págs. 95-107) no aporta mucho a lo que se ha comentado ya.

El capítulo 4, sección segunda de la segunda parte de Hermeneutic Communism, como lo hiciera a su turno el capítulo 2 de la parte primera, remite el desarrollo conceptual del capítulo precedente a una realidad histórico-social, a la que sirve de interpretación. Es la sección más propiamente “comunista” del texto y tiene su centro en la interpretación como evento del Ser de la revolución bolivariana, a la que defiende con datos estadísticos de reducción de la pobreza, mejora de los servicios sociales y resistencia política a la democracia metafísica (cfr. págs. 121-131). A través de este fenómeno político “el comunismo ha devenido en una presencia espectral” cuyo “potencial” “puede ser renovado por la hermenéutica” (pág. 109), es decir, se le puede conferir un lenguaje alternativo al liberal, una experiencia histórica que se puede transformar en un lenguaje social para el cambio frente a la democracia metafísica, que lo niega en nombre del realismo. En ese sentido “El comunismo sudamericano es una alternativa al capitalismo” (págs. 120-121). Los autores enfatizan que “la hermenéutica es como ese comunismo del que hablaba el Manifiesto comunista, una espectro que nos persigue, una voz que nos llama desde los eventos que vivimos” (pág. 110); es un “llamado imprevisto” que nos que concita el interés del hombre y muestra, desde su propio ser como evento, el “fin del Eurocentrismo y la pretensión de la racionalidad occidental a la universalidad” (págs. 110-111).

La intención expresa de Hermeneutic Communism es subrayar la dimensión hermenéutica de la revolución bolivariana. Pero un libro cuya reflexión inaugural versa sobre el evento del 11 de setiembre y su secuela de violencia de parte de los “Estados liberales” y la “esencia del liberalismo”, en lo que manifiestamente es una interpretación global de la historia de la metafísica y la introducción filosófica del evento como conflicto (o violencia, bélica inclusive, y por qué no, también terrorista) siempre sugiere al lector entre líneas algo que es caro en el pensamiento político del Vattimo de la última década, a saber, la idea de que el mundo liberal es infranqueable en un sentido tal que cabe esperar lo que recientemente ha llamado una “parusía”[33], un evento salvífico que es como un shock, que necesariamente –insiste Vattimo en particular en su libro de 2006- ha de venir de fuera[34]. Vattimo espera milagros o se halla atento a su aparecer.

¿Qué es esto de esperar la parusía de fuera? Aunque los autores parezcan sostener lo contrario, esto no se explica porque la democracia metafísica se sostenga como una fuerza conservadora por el interés de sus dirigentes o del capital o de sus filósofos bien instalados allí, ni porque sostenga una versión rival de racionalidad histórico-social (lo cual ya es más interesante), sino porque constituye un horizonte de mundo metafísico, a través de cuya epistemología y cuya racionalidad objetivista adquiere un carácter perentorio y violento en función del cual los eventos del Ser acontecen. Pero este mundo, aunque pretende ser el mundo sin más –debemos agregar- es un horizonte histórico finito: acaece por tanto como una geografía hermenéutica; es un mundo con un centro y una periferia, como los autores mismos, sin proponérselo, admiten (cfr. págs. 68 y ss.). Una geografía hermenéutica implica márgenes, esto es, no sólo territorialidades, sino situaciones limítrofes desde el punto de vista de la interpretación, cual es el caso sin duda de los débiles, para quienes Hermeneutic Communism se presenta como lenguaje y proyecto. Pero el horizonte que el liberalismo es presupone también exterioridades, esto es, dimensiones hermenéuticas de “fuera” que deben interpretarse de manera no territorial, como es el caso de los atentados terroristas. Esto último implica y llama (cuando se puede decir que “acontece”) por una violencia; no porque ésta sea deseada por quienes viven dentro, y ni siquiera fuera de esa geografía (págs. 136-137, 139-140) sino, y a despecho de lo que legítimamente pretenden hacer los autores, porque, como ellos mismos admiten, “desafortunadamente el comunismo hermenéutico (agregamos nosotros, la ontología del evento) no puede asegurar una existencia pacífica, el diálogo o una vida tranquila puesto que el dominio de lo “normal” ya pertenece a los vencedores de las democracias metafísicas” (pág. 138). No es una filosofía que pueda recomendar o fomentar la paz del diálogo, pues el evento o, para decirlo con el término milagro, implica la idea de una exterioridad radical, que aquí se entiende como ese lugar desde el cual el Ser remite sus llamados al hombre.

Joseph de Maistre, o tal vez Vattimo, podría decir a los realistas y liberales norteamericanos de la ciudad de Nueva York, si la hubiera visto balancearse ante la conmoción del mundo un 11 de setiembre: “No hay más que violencia en el universo; pero estamos mimados por la filosofía moderna, que ha dicho que todo está bien, mientras el mal ha manchado todo, y que, en un sentido muy verdadero, todo está mal”; “todos los seres gimen y tienden, con esfuerzo y dolor, hacia otro orden de cosas”[35]. En el mundo del pensamiento único, “con estas reflexiones retorna el sueño de los bárbaros”, “que vendrán desde fuera y nos obligarán”[36]. ¿Qué evento es más “externo” a la democracia metafísica? ¿El 11 de setiembre, asomo aterrador de lo divino en el mundo, o la revolución bolivariana? Tal vez, antes que un Manifiesto comunista, Hermeneutic Communism sea una advertencia a su lector angloamericano de que el mundo acontece como un conflicto radical de interpretaciones y que, tal vez, nos hallamos ante una revolución kuhniana, una violencia que, antes de combatir o silenciar, debemos primero aceptar.

Caetera desiderantur…

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[1] Cfr. J. de Maistre, Considérations sur la France [1796], Paris, Potey, 1821, págs. 3-4.

[2] Cfr. R. Rorty, “La prioridad de la democracia sobre la filosofía”, en G. Vattimo, compilador, La secularización de la filosofía. Hermenéutica y posmodernidad, Barcelona, Gedisa, 2001, págs. 31-61.

[3] Cfr. Ch. Mouffe, En torno a  lo político [2004], México, FCE, 2007, págs. 89-96.

[4] Sobre Vattimo, cfr. S. Zabala, “Gianni Vattimo y la filosofía débil”, en S. Zabala, editor, Debilitando la filosofía. Ensayos en honor de Gianni Vattimo [2007], Barcelona, Anthropos, 2009, págs. 11-50.

[5] Cfr. F. Volpi, “El nihilismo en Italia”, en. F. Volpi, El nihilismo [1996], Buenos Aires, Biblos, 2004, págs. 155-167; C. Pairetti, Introducción al pensamiento de Gianni Vattimo: Nihilismo y hermenéutica, Córdoba, Editorial de la Universidad Católica de Córdoba, 2009, cap. I.

[6] G. Vattimo, De la realidad. Fines de la filosofía [2012], Barcelona, Herder, 2013, pág. 12.

[7] G. Vattimo, De la realidad, págs. 118-119.

[8] Cfr. V.S. Rivera, “Discurso”, en T. Oñate y otros, editores, El compromiso del espíritu actual. Con Gianni Vattimo en Turín, Cuenca, Aldebarán, 2010, págs. 223-226.

[9] Vattimo y Zabala, Hermeneutic Communism, pág. 111; cfr. págs. 121.

[10] Cfr. S. Zabala, compilador, Gianni Vattimo. Nihilismo y emancipación [2003], Barcelona, Paidós, 2004, pág. 103.

[11] G. Vattimo, “Ontologia de l’attualità” en G. Vattimo, compilador, Filosofia, 1987, Bari, Laterza, 1988, págs. 201-223.

[12] De ahora en adelante, todas las traducciones del texto en inglés son de nuestra responsabilidad.

[13] G. Giorgio, “Nihilismo hermenéutico y política”, en C. Muñoz Gutiérrez, D. M. Leiro y V.S. Rivera, coordinadores. Ontología del declinar. Diálogos con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo. Buenos Aires: Biblos, 2009,  págs. 241 y ss.

[14] Incorporadas después en G. Vattimo, Della realtà. Fini della filosofia, Milano, Garzanti, 2012, págs. 99-140.

[15] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto” [2009]. T. Oñate y otros, editores, El compromiso del espíritu actual. Con Gianni Vattimo en Turín, Cuenca, Aldebarán, 2010, págs. 27-28.

[16] Cfr. V.S. Rivera, “Hermenéutica del enemigo. Gadamer y Schmitt”, en Endoxa, N° 20, 2005, págs. 449-478.

[17] Cfr. H. Meyer, La tecnificación del mundo. Origen, esencia, peligros [1961], Madrid, Gredos, 1966, 408 págs.

[18] G. Vattimo, Ecce comu, La Habana, Ciencias Sociales, 2006, 154 págs.

[19] A. MacIntyre, Tres versiones rivales de la ética [1990], Madrid, Rialp, 1992, 294 págs.

[20] Cfr. A. MacIntyre, Justicia y racionalidad. Conceptos y contextos [1988], Barcelona, Eiunsa, 1994, caps. I, XVIII; A. Mason, “McIntyre on Liberalism and its Critics: Tradition, Incommensurability and Disagreement”, in J. Norton and S. Mendus, After MacIntyre. Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre, Cambridge, Polity Press, 1994, págs. 205-224.

[21] Sobre la “racionalidad” en la hermenéutica de Vattimo, cfr. G. Vattimo, “La reconstrucción de la racionalidad” [1992], en G. Vattimo, compilador, Hermenéutica y racionalidad Santa Fe de Bogotá, Norma, 1994, págs. 141-161.

[22] G. Vattimo y S. Zabala,  Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx, traducción de Miguel Salazar, Barcelona, Herder, 2012, págs. 25-29.

[23] Cfr. J. de Maistre, Considérations sur la France, págs. 102-103.

[24] R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pág. 22.

[25] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 30-31.

[26] Interesante antecedente de la crítica al diálogo liberal cfr. R. Rorty, “¿Solidaridad u objetividad?”, en Objetividad, relativismo y verdad. Estudios filosóficos I [1991], Buenos Aires, Paidós, 1996, págs. 40, 46 y ss.

[27] J. Derrida, Specters of Marx, New York, Routledge, 1994, pág. 85.

[28] Cfr. por ejemplo I. Berlin, “Joseph de Maistre y los orígenes del fascismo”, en Vuelta, N° 177, 1991, págs. 10-17; S. Holmes, Anatomía del antiliberalismo, Madrid, Alianza Editorial, 1999, págs. 33-60.

[29] M. Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del evento [1983], Buenos Aires, Biblos, 2003, pág. 58.

[30] M. Heidegger, “La época de la imagen del mundo” [1938], en Sendas perdidas [Holzwege], Buenos Aires, Losada, 1960, págs. 68-99. Cfr. V.S. Rivera, “El evento de Pedro III. Liberalismo-koiné y ontología hermenéutica”, en Verba Hominis [Lima], Vol. II, N° 2, 2012, págs. 72-77.

[31] Cfr. T.S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas [1962], México, FCE, 1985, págs.150 y ss.

[32] J. de Maistre, Essai sur le principe générateur des Constitutions politiques, et des autres Institutions humaines, Paris, Société Tipographyque, 1814, págs. iii. Cfr. V.S. Rivera, “Evento, novum y violencia fundante. Bagua (Perú), 2009” en Estudios Filosóficos, Vol. LXIII, N° 183, págs. 323-342.

[33] G. Vattimo, De la realidad, pág. 20.

[34] Cfr. G. Vattimo, Ecce comu, págs. 117, 121-122.

[35] J. de Maistre, Considérations sur la France, págs. 54-55. Hemos tomado la traducción de esta versión española: J. de Maistre, Consideraciones sobre Francia. Presentación de Antonio Truyol y Serra. Traducción y notas de Joaquín Poch Elio, Madrid, Tecnos, 1990, pág. 36.

[36] G. Vattimo, Ecce Comu, págs. 122.

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