Sin los dioses no hay salvación
Conferencia que sostendré como parte de una polémica con Abraham Paz y Miño
Universidad Nacional de San Marcos
Facultad de Ciencias Sociales
Auditorio del segundo piso
VIERNES 23 de SETIEMBRE 2016
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lunes, 19 de septiembre de 2016
domingo, 10 de julio de 2016
Evohé, revista de filosofía, Nª 4, 2016
jueves, 26 de mayo de 2016
Talleres de pensamiento peruano en el siglo XX
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
- José Carlos Mariátegui (a cargo del Dr. Victor Mazzi)
- José de la Riva-Agüero (a cargo del Dr. Víctor Samuel Rivera)
- Augusto Salazar Bondy (a cargo del Lic. Augusto del Valle).
Los talleres se realizarán de 4 a 6 pm.
Organiza: Grupo Zulen
jueves, 4 de febrero de 2016
Huellas de la oscuridad/ Seminario de hermenéutica/ Víctor Samuel Rivera/ Instituto Raúl Porras Barrenechea
martes, 17 de noviembre de 2015
Presentación de libro del Grupo Zulen - UNMSM / Universidad Nacional Federico Villarreal (Lima)
Presentación de Repensar a Augusto Salazar Bondy, de Joel Rojas, Segundo Montoya y Óscar Martínez a cargo del Dr. Víctor Samuel Rivera, con presencia de los autores.
Lugar: Universidad Nacional Federico Villarreal/ Facultad de Humanidades/ Escuela Profesionl de Filosofía
Av. Colmena izquierda s/n/ Lima
Horario: 3:00 - 4: 00 pm
lunes, 2 de noviembre de 2015
Declaración de Puno
Declaración de Puno
En Puno, el día 31 de octubre de 2015, la asamblea que representaba la comunidad filosófica del Perú firmó la Declaración de Puno, un documento que simboliza las aspiraciones de la comunidad filosófica peruana por un nuevo orden político, la apuesta por un pensamiento alternativo al pensamiento único, tanto desde la cultura nacional peruana, la herencia ancestral de la cultura de nuestros antiguos reinos prehispánicos así como de la tradición filosófica, a la que ese patrimonio va adherido.
Abajo el texto oficial. Fue firmado por Zenón Depaz, Fidel Tubino Arias Schereiber, Aníbal Quijano, Héctor Escarza, Lucio Vizcarra, Víctor Samuel Rivera, Claudio Chipana, Carlos Mora, Fidel Gutiérrez, entre otros.
XV Congreso Nacional de Filosofía
Universidad Nacional del Altiplano
Puno Perú
Universidad Nacional del Altiplano
Puno Perú
Declaración de Puno
Los miembros asistentes al XV Congreso Nacional de Filosofía “Conflictos culturales, actualidad y perspectivas”, reunidos en la ciudad de Puno, declaran:
Los conflictos culturales tienen como causas factores socioeconómicos que conllevan situaciones de injusticia y marginación por lo que, para la solución de estos conflictos, es imprescindible el rol protagónico del Estado y de los agentes del conflicto mediante el diálogo intercultural.
El mundo actualmente vive tensiones y conflictos de distinta naturaleza originados por las inequidades globales como son la distribución desigual de la riqueza, la opresión y la falta de reconocimiento e inclusión de los pueblos originarios respecto de sus derechos y formas de pensar ancestrales.
El Perú es un país pluricultural y multiétnico con más de 40 etnias y lenguas aborígenes distribuidas a lo largo de las tres regiones de nuestro país, y aún enfrenta retos históricos como es el caso de la reivindicación social y cultural de los pueblos originarios.
La educación representa uno de los ejes centrales en la elaboración de objetivos nacionales, programas y estrategias para abordar problemas cruciales de desarrollo, identidad y soberanía nacionales. Pero la educación no solo debe tener un carácter nacional sino también intercultural y debe sustentarse en la diversidad inherente a la nación peruana, recogiendo permanentemente el legado cultural de los pueblos andinos, amazónicos y de la costa.
Rechazamos toda forma de discriminación de cualquier naturaleza a toda persona o grupo social en razón de su color, raza, lengua, origen o etnia. Al mismo tiempo abogamos por el respeto mutuo la riqueza cultural de nuestros pueblos originarios quienes practican la reciprocidad, la interrelación comunitaria, la solidaridad y el trabajo colectivo como forma de vida.
La filosofía y las ciencias humanas en general son herramientas fundamentales, metodológicas, teóricas y educativas que deben contribuir a la formación de una conciencia crítica nacional, promover el amor a lo nuestro, y la valoración y preservación de nuestro rico acervo cultural, es decir, una conciencia transformadora para afirmar la plena dignidad de nuestra condición humana. Todo ello en la medida en que el conocimiento debe ser una fuerza liberadora y afirmativa de las potencialidades humanas, posibilitando además el acceso a las adquisiciones culturales, tecnológicas y científicas para la elevación del hombre en comunidad, reconociendo los aportes milenarios de los pueblos aborígenes.
La filosofía no es un saber abstracto sino que implica un compromiso con la realidad. Sin rechazar las categorías que provengan de otras latitudes, nuestra mayor meta es, desde la filosofía peruana, la constitución de un pensamiento propio que recoja los valores y aportes de las ciencias, las artes, la cultura popular y de todas las manifestaciones de nuestro patrimonio nacional. Creemos que todo ello debería estar incorporado como lineamiento en los currículos educativos a nivel nacional. Por esta razón se debe normar la enseñanza de filosofía en los establecimientos escolares del país.
La filosofía peruana es un saber continuo que no nace con la colonización sino que se enraíza en el legado milenario de los pueblos prehispánicos cuyos avances civilizatorios dan cuenta de un alto desarrollo cognoscitivo y que se sintetizan en la armonía del hombre con la naturaleza, el principio de la acción comunitaria y el respeto a la Pachamama, es decir, el medio ambiente.
En suma, creemos que la filosofía peruana puede contribuir a la construcción de una cultura nacional diversa, plural, democrática e igualitaria dentro de un Estado que tenga un carácter fundamentalmente intercultural.
Suscriben esta Declaración los abajo firmantes, asistentes al XV Congreso Nacional de Filosofía.
Puno, 30 de octubre de 2015
Puno, 30 de octubre de 2015
XV Congreso Nacional de Filosofía / Universidad Nacional del Altiplano (Puno, octubre 2015)
martes, 13 de octubre de 2015
XIII Foro de Filosofía UNFV (Lima)
XIII Foro de Filosofía de Lima
Universidad Nacional Federico Villarreal
El Cuidado del otro/ Filosofía frente a la no-violenciaParticipan: Juan Cepeda, Jasser Sandoval, Víctor Samuel Rivera, José Maurtua, entre otros.
Fechas: 15, 16, 19 y 20 de octubre 2015
Lugar: Auditorio Antenor Orrego/ Av. Colmena iz. s/n, Lima
Horarios: de 3:30 a 6:00 pm cada jornada
Hay entrega de certificados a los asistentes.
lunes, 6 de julio de 2015
Gianni Vattimo: Esperando a los bárbaros, Fedun, 2014 (reseña)
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal
(Lima, Perú)
Gianni Vattimo (1936- ) es el más prolífico, llamativo
e interesante de cuantos suscriptores haya tenido el pensamiento posmoderno, y
aquél en cuya interpretación la hermenéutica filosófica ha alcanzado mayor
radicalidad. Dentro de una perspectiva deseada por el autor mismo, crítico
audaz del liberalismo, ha dirigido la tradición heredada de Hans-Georg Gadamer
y Martin Heidegger hacia una posición filosófico-política de radicalismo de
izquierda. La hermenéutica, un pensamiento cuyas raíces se hallan comprometidas
con el cuestionamiento del proyecto normativo ilustrado y se ligan con la
revolución conservadora alemana, ha terminado intentando articular un posible
lenguaje social para la izquierda anticapitalista posmoderna (aunque no sólo
para ella). El filósofo de Turín, traductor de Hans-Georg Gadamer al italiano y
estudioso de Martin Heidegger y Friedrich Nietzsche, alcanzó notoriedad
intelectual definitiva como teórico del pensamiento débil y la posmodernidad,
primero con El pensamiento débil
(1983)[1]
y luego con El fin de la modernidad
(1985)[2]
y Ética de la interpretación (1989)[3].
Fue profesor de Estética en la Universidad de Turín durante casi cuatro décadas;
su retiro de la docencia universitaria dio ocasión a la disertación Del diálogo al conflicto (2008)[4],
que marca un desplazamiento en su concepción de la hermenéutica; este discurso
constituye la incorporación del turinés como lector filosófico de los cambios
sociales y las transformaciones históricas. Esperando
a los bárbaros acentúa un paso de Del
diálogo al conflicto: desde un diagnóstico estetizante y dionisiaco posmoderno
a la articulación de un lenguaje ontológico orientado a la interpretación de la
resistencia y la subversión antiliberal. Éste es el horizonte para Esperando a los bárbaros.
La hermenéutica de Vattimo ha evolucionado desde
un nihilismo radical, de disolución universal del sentido humano en la estética
y la autorrealización narcisista, a ser la voz de los invisibles que padecen
ese mismo proceso como una violencia: de la conformidad estética en un mundo de
interpretaciones divergentes (y “débiles”) a la expectativa por lo nuevo en la
historia, la “ontología del evento”[5].
Esperando a los bárbaros es parte de
una trilogía impresa en Buenos Aires como proyecto editorial de la Federación
de Docentes Universitarios (Fedun). Esperando
a los bárbaros es la segunda y más novedosa entrega de esa trilogía, de la
que forman parte De la realidad a la
verdad[6]
y Dios es comunista[7]. Se trata de un conjunto de
conferencias y entrevistas ofrecidas en diversas visitas a la República
Argentina que relacionan a Vattimo con el mundo público culto “peronista” de
ese país (pág. 11), aunque también con los lenguajes sociales allí donde
alcanza la influencia de su obra, una influencia cuya geografía en este caso es
decisiva.
Vattimo, fuera de su Italia natal, ha logrado
su mayor acogida como filósofo, la mayor difusión editorial, lectoría,
participación en revistas, eventos académicos y colaboración de prensa, en el
mundo hispanoamericano. Esta influencia se halla más acentuada en España, donde
es colaborador del diario liberal-izquierdista El País y se encuentra la mayoría de sus publicaciones en lengua
hispana; también su influencia es muy pronunciada en la Argentina y el Perú.
Este vínculo hispanoamericano se ha visto reforzado por un compromiso explícito
con aquellos procesos políticos de la región que han sido contestatarios en los
últimos años del régimen económico, político y militar global del pensamiento
único (pág. 63)[8]. Como
se sabe, “pensamiento único” es una expresión creada por el publicista Ignacio
Ramonet en 1995 para referirse al contexto histórico global posterior a la
caída del muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría; designa el predominio
consecuente del liberalismo político y económico (esto es, el capitalismo)
luego de la autodisolución del comunismo. Esta hegemonía liberal ha sido denunciada
por el turinés siguiendo una interpretación de Heidegger que permite reconocer en
este fenómeno un horizonte de violencia metafísica[9]:
contra los pueblos subordinados, contra “los invisibles y los silenciados”
(pág. 71). El filósofo de Turín parece situar la hermenéutica como un
compromiso ético y político con el evento,
que acontece en la disidencia y la subversión social e histórica contra la
imposición metafísica del liberalismo, especialmente en su faceta
latinoamericana.
La plasmación hispano-latinoamericana del compromiso
de Vattimo puede documentarse en Comunismo
hermenéutico (2011)[10],
obra conjunta con Santiago Zabala, orientada explícitamente para dar sustento
filosófico a los procesos políticos disidentes del pensamiento único en la América
Española; esa obra tiene como antecedente a Ecce
comu, libro impreso en honor a Fidel Castro (2006)[11].
Argentina es uno de los lugares de mayor acogida de esta filosofía comprometida.
No resulta nada casual la reimpresión con variantes de Ecce comu en Buenos Aires en 2009[12];
esta publicación inspiró parcialmente las Jornadas Internacionales de
Hermenéutica, organizadas desde ese año hasta el presente de manera bienal por
la Universidad de Buenos Aires. El compromiso entre la hermenéutica filosófica y
los procesos políticos disidentes en América Latina, así como su recepción
calurosa “peronista” en la Argentina explican la publicación en Buenos Aires de
la trilogía que Esperando a los bárbaros
integra; el Fedun no es una editorial académica, sino parte del aparato de
difusión de un organismo sindical. Pero detrás de la influencia social y el
interés político que las obras de Vattimo despiertan subyace un tema central de
significado filosófico. Se trata de “el caso Heidegger”, una polémica sobre el
compromiso político del maestro de Alemania que ha revestido inusual actualidad
en la academia luego de la aparición parcial de los Cuadernos negros del autor alemán en 2014[13],
texto cuya impresión esperaba inquieta la comunidad académica desde meses atrás;
estos Cuadernos negros ofrecerían
nuevas “pruebas” de lo obvio: del pensar comprometido de un autor en su
contexto social. Las implicaciones de “el caso Heidegger” son relevantes porque
se halla detrás de ellas la concepción de la racionalidad que la hermenéutica sostiene[14]
y que Vattimo, desde el giro de Del
diálogo al conflicto, opone al pensamiento único y la metafísica liberal.
¿Exige esto una ponderación del grado de “conflicto” que la ontología del
evento acarrea? ¿Cuánto riesgo corren los intérpretes sociales de la
hermenéutica?
Mientras los sindicatos de Buenos Aires difunden
la obra del turinés, es sintomático que la comunidad filosófica haya guardado
un prudente silencio sobre textos recientes de contenido político de Vattimo,
en particular con Ecce comu pero, aún
más, con Comunismo hermenéutico. Este
silencio se relaciona con la versión aplicativa, “peronista” o “bolivariana”,
con el interés y uso políticos que revisten ambas obras. En la hermenéutica en
general, pero con claridad indiscutible desde Hans-Georg Gadamer, la comprensión no va desligada de la aplicación[15],
esto es, de la capacidad de transferir los conceptos del filósofo a la
interpretación y el compromiso con situaciones humanas concretas. Este
programa, que Gadamer mismo se abstuvo de llevar a la práctica, se hace
perceptible en analogía de los textos recientes de Vattimo con la conducta
política y los escritos sociales de Martin Heidegger durante la fase
nacional-socialista de la historia de Alemania[16]
que, antes de la aparición de los Cuadernos
negros en 2014, pusiera sobre el tapete Víctor Farías en la década de 1980[17].
A este respecto, aunque nadie en la comunidad filosófica lo haya hecho
explícito aún y, más bien, se ha desdeñado[18],
el lector podría sospechar que la dimensión aplicativa de la hermenéutica de
Vattimo acarrea riesgos y peligros que, a la luz de la historia, el caso
Heidegger muestra indeseables. ¿No podría Vattimo y su compromiso
latinoamericano ir camino de cargar la filosofía con un nuevo “error” (algo así
como “el error de Vattimo”)? Éste es el tema central de Esperando a los bárbaros: la defensa de la hermenéutica como un
pensar desde el riesgo.
Esperando
a los bárbaros es un conjunto de dos conferencias
dictadas por Vattimo en Buenos Aires en el año 2013. La primera se titula “La
muerte del arte de las obras de arte” (págs. 19-44); la segunda es “Esperando a
los bárbaros (o sólo un dios puede salvarnos)” (págs. 45-73); un texto de
estética seguido de otro de filosofía política. Es fácil notar sin embargo que
ambos se complementan entre sí y constituyen un solo discurso en cuyo nudo se
hallan a la vez Heidegger, sus Cuadernos
negros y la pregunta por los riesgos del pensamiento del filósofo
políticamente comprometido. Desde el prólogo, compuesto por el director de la
Biblioteca Gianni Vattimo, Marcelo González Magnasco, se resalta el particular
interés de la dimensión política de la segunda de estas conferencias (págs.
13-14); se referiría a una “izquierda débil” (pág. 16) con pretensiones de ser
el pensamiento de “los débiles, los marginados, los invisibles” (pág. 18), sumidos
en “un destino violento” (pág. 14). El lector frecuente de la obra de Vattimo
se halla allí con lo que resulta una extraña novedad, a saber, la
rehabilitación de una “actitud apocalíptica” (pág. 58)[19];
aunque esto puede pasar inadvertido, se trata de un tema filosóficamente
determinante, relacionado con el alcance y la radicalidad del pensamiento de
Vattimo y la versión de la hermenéutica que de ello se desprende. Desde la
década de 1980 el turinés advertía que su obra era susceptible de una interpretación
“apocalíptica”, que también denominó entonces “arcaísmo”[20].
Se trataba entonces de advertir contra un
error; arcaísmo y Apocalipsis
eran parte de una “desviación” de la hermenéutica; eran un peligro por su eventual
estimulación a la violencia política, que entonces el autor “débil” recusaba;
se trataba del temor ante sus posibles “consecuencias nihilistas” y “reaccionarias”[21].
Pero ya desde 2006 hay indicios de un giro hacia esta misma perspectiva
apocalíptica antes negada (y a sus “consecuencias”): un riesgo propio de la
“izquierda”, que quizá no resulte por ello tan “débil” ahora, que su autor ha
pasado “del diálogo al conflicto”. Se hace necesario, como entiende el lector,
encarar el caso Heidegger[22].
El conjunto del texto se sitúa en esta atmósfera apocalíptica que, como
reconoce el autor (por sus antecedentes nazis), “puede causar un poco de
vergüenza” (pág. 21).
Es conveniente aquí seguir el orden expositivo
de las conferencias. “La muerte del arte de las obras de arte” es un extenso
comentario a una frase de Nietzsche (cfr. págs. 21-22) que se halla orientado a
señalar una propuesta sobre la experiencia artística en el tiempo presente, “en
términos políticos o proféticos” (pág. 43); el arte aparece definido como una
actividad que, por sus peculiares circunstancias históricas, tendría la misión política
de “proponer un mundo”, lo cual es sólo posible para el artista si se halla “en
contacto” con su entorno histórico (pág. 42). Es fácil reconocer allí la interpretación
social y política que hace Vattimo del ensayo de Heidegger El origen de la obra de arte (1934)[23],
y no extraña por ello que sea en función de Heidegger, en mayor medida que de
Nietzsche, que se articula el sentido de la conferencia. Para Heidegger la
experiencia de la obra de arte es un evento
de “verdad”, un acaecer ontológico semejante a la “fundación de un Estado”[24].
Se trata de ordenar aquí un discurso sobre “qué es una experiencia estética”
(pág. 22); en la estela de Heidegger, subraya el carácter fundante de una obra
de arte como generadora de instituciones sociales nuevas, esto es, como hito
social de un acontecer histórico transformador.
En el esfuerzo de “comprender la experiencia
estética” (pág. 23) como Heidegger la expresa, el lector reconoce un desarrollo
centrado en tres secciones. Se identifica una primera, que es un extenso
comentario a la interpretación histórica de la estética según Hegel (págs.
22-28). La comprensión de “arte” de la obra de arte, así como su fin, pasaría
básicamente por la herencia de la interpretación de lo artístico por Hegel, aunque
su definición correspondería a lo que Luigi Pareyson –profesor de Vattimo-entiende
como la concepción tradicional de la obra de arte (pág. 24): un acto de
imposición de una realidad autónoma, algo que “se impone” (pág. 24) en “una
época” (pág. 27). La segunda sección justificaría la posición de Heidegger a
partir de condiciones sociales específicas de inicios del siglo XX: una
acelerada industrialización y la objetualización mercantil de la obra de arte;
éstas habrían sido enfrentadas por las vanguardias artísticas que precedieron a
la conferencia de Heidegger de 1934 y en parte son su trasfondo de sentido
(págs. 28-38). La tercera y última sección constituye la propuesta de Vattimo propiamente
dicha (págs. 39-43). El lector observa que la definición del arte que pasaría
por clásica a través de Pareyson adquiriría un relieve nuevo en el
contexto social de las vanguardias
artísticas, frente al cual Heidegger habría politizado la imposición del
carácter singular y fundante de la obra de arte. Se trataría de la forma
filosófica de un “rechazo ético y político” (pág. 35) del significado social de
la obra de arte clásica en la época moderna (cfr. págs. 28-30).
La segunda conferencia no en vano se inicia
con una frase que Vattimo toma de Heidegger: “Un gran pensador siempre dice una
sola cosa” (pág. 47). Rápidamente el lector reconoce en la segunda conferencia
el complemento de la anterior: “cuando hablamos de los filósofos” hay veces en
que se debe dar cuenta de sus “vidas” (de sus vidas nacional socialistas) aunque
sea “controvertido y problemático” (pág. 48), relativo a algo “respecto de lo
que hablé hace seis meses” (pág. 49). Se trata –como ya sabemos- de un tema irresuelto
de la conferencia anterior, que acarrea desde su giro político en Del diálogo al conflicto y que es una
constante desde entonces[28].
Esta conferencia sitúa la anterior interpretación del arte como imposición
social de algo nuevo “desde nuestra condición apocalíptica”; el manido tópico
heideggeriano de la obra de arte como evento fundante, análogo a la “fundación
de un Estado”. Es desde y porque hay una situación apocalíptica que Vattimo se
ocupa de sustentar “la espera frente a la parusía” “sin intentar reducirla a
algo que ya pasó”; a “una persona como el Führer”
(págs. 72-73), por ejemplo, que es lo que haría un periodista muy documentado
pero distraído que buscara en Heidegger (¿o Vattimo?) a un hombre equivocado antes
que a un filósofo, como hizo antes Farías. Se trata de comprender e incluso de recuperar positivamente el error de
Heidegger, eliminando “lo que ya pasó” (esto es, el nacional socialismo) pero
“manteniendo una actitud crítica y conservando la esperanza” (pág. 73).
La conferencia “Esperando a los bárbaros” se
inicia con una introducción retórica al tema de la conferencia a través de la
explicación de su (doble) título, de un lado, un poema del griego Constantino
Kavafis, de otra, una frase de Heidegger interrogado sobre su rol en la
Alemania de Hitler. “Sólo un dios puede salvarnos” es una frase en una
entrevista que concedió Heidegger en 1953 para la revista Der Spiegel[29];
como ya se ha anticipado, esta frase se relaciona con su compromiso
nacional-socialista. El peso definitivo para el nuevo tono apocalíptico de
Vattimo se halla en vincular de manera expresa una concepción de la experiencia
histórica que acompaña, no sólo a Heidegger, sino al filósofo turinés mismo; se
trata de entender la hermenéutica y la ontología del evento desde una urgencia
y como un anunciar: como comprensión que no se agota en el presente, sino que
adivina y tantea, peronista o bolivariana, en cualquier caso desde fuera de
algo que, presente para el hombre, claramente no es de su disposición. En medio
de un futuro que es y se quiere misterio, ya que experiencia tremenda y
fascinante de una violencia insoportable, “con Heidegger y más allá de él”,
preparándose “para una nueva venida del Ser”[30].
Una manera de explicar esto en relación con la historia es pensar desde el
final, hacia la revelación de un advenir indisponible. El advenir de los bárbaros,
que no pueden ser conocidos (cfr. pág. 50), sino adivinados en la esperanza, la esperanza de “la salud que viene de
otro” (pág. 51).
Allí donde “el apocalipsis es el pensamiento
único” (pág. 63) “si Heidegger estuviera aquí diría lo mismo”, aunque “quizá
con una camiseta nazi” (pág. 67). Pero no es Heidegger quien se halla aquí,
sino Vattimo y, en última instancia, con él y a través de él mismo como
profeta, una experiencia histórica; instalada desde la violencia metafísica del
pensamiento único; es esta experiencia lo que, a nuestro entender, conllevaría el pronóstico de una “parusía”
(pág. 73). El hermeneuta adopta pues, una “actitud profética y política” (pág.
41); entiende que un pronóstico es anuncio de algo histórico que él mismo no sabe (cfr. pág. 48); diagnostica,
pues, con “temor” (pág. 50) y adivina
algo; espera en su advenimiento entre
los invisibles y los débiles, allí donde los cuadernos de un filósofo, negros,
verdes o rojos, parecen anunciar la esperanza.
Caetera
desiderantur…
Tomado de Araucaria digital/ Sección reseñas
[1] G. Vattimo y P. A. Rovatti (eds.), El
pensamiento débil
[1983], Madrid,
Cátedra, 1995, 363 págs.
[2] G. Vattimo, El fin de la
modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna [1985], Barcelona,
Gedisa, 2000, 169 págs.
[4] G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto. Lección magistral de despedida
de la enseñanza”, en T. Oñate et alii,
El compromiso del espíritu actual. Con
Gianni Vattimo en Turín, Cuenca, Aldebarán, 2010, págs. 23-34.
[6] G. Vattimo, De la realidad a la
verdad. Conferencia con motivo de la distinción del Doctorado Honoris Causa
de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, Fedun, 2014.
[7] G. Vattimo, Dios es comunista.
Conversaciones con Marcelo González Magnasco y Adriana Farías, Buenos Aires,
Fedun, 2014, 89 págs.
[8] Cfr. G. Vattimo, Dios es
comunista, págs. 55 y ss.
[9] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 27-29: cfr.
particularmente G. Vattimo, “Metafísica y violencia”, en S. Zabala (ed.), Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a
Gianni Vattimo, Barcelona, Anthropos, 2009, págs. 451-475; comparar el
anterior con G. Vattimo, “Fundamentalismo democratico e dialettica del
pensiero”, en VV. AA., Democracia
profunda, reinvenciones nacionales y subjetividades emergentes, Río de
Janeiro, Editora Universitaria Candido Mendes, 2007, págs. 403-410.
[10] G. Vattimo y S. Zabala, Hermeneutic
Communism. From Heidegger to Marx, New York, Columbia University
Press, 2011, 256 págs.
[12] G. Vattimo, Ecce comu. Cómo se
llega a ser lo que se era, Buenos Aires, Paidós, 2009, 131 págs.
[13] M. Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze
Hefte 1931-1938), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2014 (GA 94); M.
Heidegger, Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39),
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2014 (GA 95); M. Heidegger, Überlegungen
XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
2014 (GA 96).
[14] Cfr. G. Vattimo, “La reconstrucción de la
racionalidad”, en G. Vattimo (comp.), Hermenéutica
y racionalidad, Santa Fe de Bogotá, Norma, 1994, págs. 141-161.
[15] Cfr. H-G. Gadamer, Verdad y Método. Fundamentos de una
hermenéutica filosófica, Salamanca, Sígueme, 1993, págs. 378 y ss.; J.
Grondin, Introducción a la hermenéutica
filosófica, págs. 168-169.
[16] Cfr. G. Vattimo, Della realtà, págs.
172 y ss.
[18] Cfr. D. M. Leiro, “Hacia una hermenéutica de
la escucha”, en T. Oñate et alii, El compromiso del espíritu actual. Con
Gianni Vattimo en Turín, Cuenca, Aldebarán, 2010, pág. 60.
[19] Hace referencia a una (entonces) célebre conferencia de Jacques Derrida
en Cerisy-La-Salle (1982). Cfr. J. Derrida, Sobre
un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía, México, Siglo
XXI, 2006, 79 págs.
[20] Cfr. G. Vattimo, Más allá del sujeto. Heidegger y la hermenéutica, Barcelona,
Paidós, 1989, págs. 15-16; G. Vattimo, Ética de la interpretación, págs. 16 y
ss., 64-65.
[23] M. Heidegger, “El origen
de la obra de arte”, en Sendas perdidas,
Buenos Aires, Losada, 1960, págs. 13-67.
[24] Cfr. M. Heidegger, “El
origen de la obra de arte”, pág. 51; G. Vattimo y S. Zavala, Hermeneutic Communism, pág. 42; G.
Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, pág. 31.
[25] G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”,
pág. 29; G. Vattimo, Della realtà, págs.
125-126.
[26] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 32-33.
[27] Como explícitamente
resalta el propio Vattimo en una entrevista de 2013; cfr. G. Vattimo, Dios es comunista, págs. 67-68; G. Vattimo, “Del diálogo al
conflicto”, págs. 28-29.
[28] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 28-33; G. Vattimo, Della realtà, págs. 12 y ss.
[29] M. Heidegger, “Entrevista del Spiegel”
[1976], M. Heidegger, La autoafirmación en la
Universidad alemana. El Rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel, Madrid, Tecnos, 1989, pág. 71.
[30] G. Vattimo, “Metafísica y violencia”, en S. Zabala (ed.),
Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a Gianni Vattimo [2007],
Barcelona, Anthropos, 2009, pág. 472.
martes, 16 de junio de 2015
Le plaidoyer de la Reine de la Nuit. Lumières, tradition et post-modernité
Le plaidoyer de la Reine de la Nuit
Lumières, tradition et post-modernité
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
(Traduction: François Rambaud)
Introduction
Le 20 septembre 1791, Mozart célébrait la victoire des Lumières sur la Tradition. A Vienne, on donnait la première de La flûte enchantée. Les Lumières mettaient en scène leur succès dans un récit émancipatoire, dans lequel la lumière de la rationalité affrontait les ténèbres du Royaume de la Nuit dont la reine, la tradition, reconnaissait sa défaite. Son époux avait été vaincu par les Lumières, à qui il avait accordé toute lumière, toute promesse. Dans ce récit, la tradition reconnaissait la destruction de son pouvoir et son irrémédiable échec historique. Mozart reçut ainsi l’hommage de l’archi-éclairé archiduc Joseph II à Vienne, tandis que la sœur de celui-ci, Marie-Antoinette de France, depuis la prison, s’approchait de sa mort. Deux ans plus tard, en effet, le très éclairé règne de la Terreur hanterait Paris. A peine huit ans plus tôt, Zöllner, le pasteur protestant de Berlin, se demandait « Qu’est-ce que les Lumières? Cette question –avait-il déclaré- (…) il faudrait y répondre avant de commencer à éclairer! . Kant prétendit y avoir répondu en 1784 dans l’article Qu’est-ce que les Lumières? Sa réponse était possible par le recours à une curieuse narration a priori, présente dans les opuscules sur la politique et la philosophie de l’histoire. Sa réponse était celle-la même qui lui permettrait par la suite de juger la terreur de 1793 avec une remarquable bienveillance . Sapere aude! disait-il. Pense par toi-même! (et tu me donnerais raison).Pour Kant, la terreur révolutionnaire était un “faktum” de la raison. Cela révélait un récit a priori qui culminerait avec l’instauration du libéralisme politique, du républicanisme et, en définitive, d’une sorte de royaume de Dieu sur terre. Pour lui, son récit était toute la réponse nécessaire à Zöllner parce qu’il était intrinsèquement rationnel. Il n’admettait ni question ni critique, mais seulement une souscription a priori. Mais cela n’est plus possible dans la post-modernité. Et cela nous rend le droit de nous demander une fois de plus, avec Zöllner, si nous voulons un récit éclairé des Lumières. Désormais la Reine de la Nuit demande à être écoutée. Elle a un récit à raconter, et elle nous réserve son propre aria.
I
Tout d’abord, je dois dire que je pars d’un fait. Nous devons reconnaître que la conversation philosophique de notre temps a dispersé d’une telle façon les stratégies pour reconnaître une argumentation comme « rationnelle », qu’il semble que la communauté philosophique soutient une sorte de conversation discontinue, kaléidoscopique, avec des argumentations parallèles incommensurables entre elles. Cela semble être une conséquence de l’ennui philosophique pour les fondamentaux. La fin de la modernité dans un bâillement. Dans un sens général, cette situation de fait a pris la forme d’un factum de la raison. Un factum de la raison post-moderne. Dans le monde éclairé, Kant pouvait identifier dans l’a priori les traits distinctifs de la rationalité avec une certaine aisance. Maintenant, quelle que soit la manière dont on prétende la caractériser, le fait est qu’elle se réalise comme la recherche d’un droit. Des rivaux sont en procès dans un jugement évaluateur pour lequel leurs raisons sont toujours, pour le dire dans le vocabulaire de MacIntyre, face à une version rivale . La critique, face au patrimoine rationnel des éclairés, toujours juges, toujours procureurs, participe aujourd’hui à un procès dont les parties réclament une loyauté qu’ils doivent constituer dans le plaidoyer. Et dans le plaidoyer judiciaire, chacune des versions des faits a recours à un récit qui est toujours le sien et qui, en tant que tel, nous engage de sa part.Chaque récit du conflit réclame notre loyauté. Le factum de la raison post-moderne consiste à être convaincus que quelqu’un devrait l’obtenir, malgré le fait qu’il ne puisse jamais aller au-delà du conflit. Et c’est là que chaque récit constitue ses raisons (et son éventuel succès), sur une histoire qui le justifie, comme une narration. Cela est vrai aussi pour les Lumières, leurs croyances et leurs institutions. Cela est vrai pour la version moderne de la rationalité qui les soutient, cette reine des sciences déposée, dont le mandat devait être la base, dans la pure episteme du sujet. Maintenant, les maîtres de la critique et les procureurs sont devenus avocats. Le débat contemporain est celui de la modernité et de ses critiques. Entre ceux qui défendent le monde moderne et les Lumières, face à ceux qui refusent ses prétentions . Mais, que l’on soit pour ou contre, le débat s’articule en termes de narration de conflit. Et une narration a cela de distinctif qu’elle implique de souscrire à la substance du récit, pris comme une certaine tradition. Il n’y a pas de narration philosophique de la rationalité qui ne présuppose de souscrire à une tradition, prise comme sa substance. Ceux qui défendent la version éclairée de la modernité doivent assumer qu’il y a une tradition substantive dont ils participent. Ce que je vais tacher de montrer par la suite, c’est que cela conduit les éclairés au paradoxe d’avoir à méconnaître leur propre projet.
II
Un jour Kant, convaincu par un récit éclairé qu’il pressentait comme étant non seulement digne de crédit, mais également le seul rationnel, proposa depuis l’ineffable monde de l’a priori le slogan Sapere aude!, ose penser par toi-même . Ce slogan désignait un but narratif, le sens à partir duquel l’on se situait dans la modernité, dans l’histoire des Lumières.
Le slogan était très optimiste : il y a une identification implicite en lui, des plus évidentes, entre l’exercice de la rationalité et les Lumières. La prise de possession du slogan kantien est une demande pour approuver l’histoire de la modernité, et dans ce sens, la prescrire également. Le slogan indique qu’être rationnel oblige à être éclairés. À être théoriquement, pratiquement, politiquement, éthiquement éclairés. Son télos narratif consiste dans la validité et l’instauration définitive des croyances morales éclairées et dans le républicanisme politique. Du point de vue narratif, les Lumières se justifiait par un télos: l’appel moral universel à la révolution française. Kant l’avait anticipée comme prophète, et la jugea ensuite comme l’évidence factuelle de que son récit de la modernité était effectivement le récit corret, le seul récit rationnel possible des faits. Le slogan Sapere aude! était la version résumée et menaçante d’un ordre a priori pour justifier la rationalité comme l’exercice narratif de la pratique révolutionnaire.
Le but narratif du slogan éclairé peut se résumer dans la notion kantienne de Respublica Noumenon . Une république morale où les citoyens se reconnaissent mutuellement une dignité égalitaire et se réalisent éthiquement dans la liberté. Ce but est une exigence « rationnelle » dans un sens doublement moderne. Tout d’abord, elle définit la rationalité pratique sur la base d’un modèle épistémique, avec le recours à l’actualité de l’a priori. Le républicanisme et le libéralisme politique, que postule la Respublica Noumenon, sont une exigence a priori qui demande son objectivation pratique dans le monde. Cela est « rationnel », précisément et seulement parce que cela a la validité d’une loi scientifique. Ensuite, cela est « rationnel » parce que cela fonde la validité de son contenu sur la spontanéité pratique d’un sujet, avec au moins un critère privé et auto-évident: l’impératif catégorique. Episteme et sujet, la modernité en tant que telle. Mais ce but, ainsi fondé sur une conception moderne de la rationalité, en demande trop. L’a priori demande toujours un accord parfait, c’est-à-dire l’impossibilité formelle d’un désaccord et de la conversation rationnelle. Dans ce cas il s’agit d’un accord politique parfait pour la Respublica Noumenon. Il faut exclure la délibération et le désaccord de notre vie morale et politique ; c’est une condition pour sa rationalité.Dans le monde éclairé, une éthique et une politique qui admettent des désaccords et des discussions délibératives ne sont pas seulement irrationnelles : elles sont immorales. Je veux dire que dans une communauté politique constituée épistémiquement et par un sujet avec des critères privés, il n’y a pas et ne peut pas y avoir de délibération. Il n’y a pas et ne peut pas avoir de désaccords moraux qui soient rationnels. Je pense que tout récit éclairé s’achève de la même manière : sur l’instauration d’un monde éthique et politique dont la clarté a pour contraire le désaccord. Toute conversation sur des désaccords est toujours une pratique irrationnelle, un talk show, une vulgarité, un signe de retard. Et face à l’accord parfait éclairé, celui qui croit que délibérer et avoir des désaccords fait partie de la vie morale ne semble pas avoir d’autres alternatives que de reporter ses yeux vers la Reine de la Nuit. Chuter des Lumières à la Tradition, changer la version de la rationalité. Selon le récit éclairé, la tradition est le royaume des ténèbres, de la superstition, de l’irrationalité. La fonction narrative de la nuit est d’être éclairée. Mais cela est possible seulement dans une version du rationnel qui exclut ses rivaux, et pour laquelle tout rival est irrationnel ; débattre avec lui de désaccords est un non-sens. Et cela est le cas dans le monde moderne.
III
Jusqu’au début de notre siècle, le discours épistémique s’identifiait à l’exercice originaire de la rationalité. C’étaient les temps du monde moderne excluant et triomphant. Avec son modèle, inauguré par Descartes, toute rationalité était identifiée au recours à des critères pris ou calqués de l’episteme. La narration kantienne des Lumières n’a donc de sens qu’en termes d’episteme. Le but narratif du récit éclairé est rationnel parce qu’il est épistémique. Et je crois que c’est la raison pour laquelle on en arrive à une reconstruction narrative dont le sens est toujours aussi paradoxal et inadmissible que l’accord politique parfait. La Respublica Noumenon, les valeurs et les institutions éclairées, ont une nécessité épistémique. Cela signifie que, si nous devons chercher la substance de leur rationalité dans une tradition, cela devra prendre le sujet comme protagoniste, cette chose a priori bien connue sur laquelle se base sa validité. Croire au sujet finit par être une condition a priori pour tout récit pratique a priori. La seule chose que j’y objecte est qu’il n’apparaît en aucune façon que l’obligation catégorique de croire au sujet reste d’actualité. Le factum de la raison post-moderne repose sur la lassitude qu’il en soit ainsi. Mais cette lassitude a une origine forte. Revenons alors à la genèse narrative des Lumières, à l’origine de la modernité.
Le sujet, cette chose sans doute inventée dans la modernité, est un événement. En lui, quelqu’un, pour la première fois, s’est dit « Ose penser par toi-même!». L’ordre était alors une subtile suggestion, plus douce et, apparemment, moins révolutionnaire. Alors, en 1628, la Respublica Noumenon a fait germer sa proposition de considérer rationnel le monde moderne. Nous la connaissons comme mathesis universalis et elle se présente dans la quatrième règle de Descartes. La rationalité se compose, selon le texte, de critère purement épistémiques dont la source de validité est de procéder d’un sujet. Ce sont des critères privés, que le sujet ou l’esprit tire de lui-même de manière autonome. La mathesis universalis est, comprise ainsi, un projet de rationalité. Mais, de plus, la mathesis se présente comme un projet émancipateur. En effet, dans le projet de la mathesis le sujet doit se libérer d’une obsolescence qui rend difficile la réalisation de ses prétentions à la rationalité autonome. Le sujet se fait libre en menant à bien son projet. Mais cela ne se comprend qu’en opposition avec un autre projet antérieur et une version rivale de la rationalité avec laquelle il est en conflit narratif: le Royaume de la Nuit.
Les règles de Descartes ne prennent leur importance dans notre récit que parce que c’est dans le même texte, dans les trois règles antérieures à celle de la mathesis, que se définit sa posture en contraste avec un projet obsolète de rationalité dont il faut s’émanciper, mais qui était alors actuel . Et ce n’est pas un hasard si nous nous trouvons face à une version du rationnel où un slogan qui, je ne dirais pas ordonne, mais suggère de loin de penser par soi-même, est absurde. En effet, si nous lisons le projet moderne de la mathesis comme une proposition émancipatrice, nous y reconnaîtrons les traits qui définissent l’adversaire. Pour sa version rivale, il n’y a pas d’accord parfait. C’est que, apparemment, il n’y a pas non plus en elle l’idée que la rationalité doive s’entendre en termes d’episteme. Bien au contraire, la rationalité ressemble à une conversation sur la doxa, alors que la Nuit est le monde de l’opinion et du désaccord.
Au lieu d’un sujet aux critères a priori, il y a une communauté d’interlocuteurs dont la vérité se constitue par l’effet de la conversation au fil du temps. Dans ce cadre, l’episteme du sujet est sans importance. A sa place, nous avons une pratique sur les désaccords, dont la rationalité ne paraît pas avoir d’autres bases que la communauté elle-même, et son désir téléologique de se réaliser. Le texte de Descartes suggère que cela, impliquant l’invalidité d’un accord parfait, n’est possible que dans une perspective phronétique de la rationalité. C’est dans l’idée d’une rationalité basée sur la phronésis que Descartes voit la principale faiblesse de son adversaire, et cela explique pourquoi la critique de la phronésis dirige tout le texte . Descartes commence en distinguant les habitudes, les coutumes, les pratiques et les formes de vie de l’idée de rationalité. Il présuppose que ceux qui décrivent la rationalité en ces termes sont les autres narratifs contre lesquels l’accord parfait doit triompher, dans un récit orienté vers le succès de l’accord parfait. Les autres représentent ici une version incommensurable de rationalité dont la fonction narrative est d’être dépassée par une émancipation. Et la dimension morale de l’ennemi, Descartes la décrit comme le fait d’avoir à s’incorporer à un récit substantiel que nous appelons communément tradition.
Conclusion
Dans le contexte du débat contemporain, la modernité et plus particulièrement chacune de ses versions éclairées, requiert un plaidoyer en termes narratifs. Mais c’est parce que les stratégies d’argumentation modernes, auparavant solidement établies, doivent maintenant se justifier narrativement, en prenant pour substance une tradition, la tradition moderne. C’est de cela que dépendent maintenant les croyances émancipatoires du projet éthique et politique des Lumières. Ses valeurs et institutions peuvent seulement demander une validation a priori s’il y a un récit préalable qui nous persuade que cela est réellement rationnel. Il y a longtemps qu’elles ne sont plus un factum de la raison. Que le factum est autre. Il ne suffit pas de composer des opéras pour porter aux nues l’accord parfait. Il faut d’abord le rendre crédible. Mais le hasard fait que cela exige conceptuellement le caractère négatif de la rationalité moderne. Si celle-ci prétend concourir dans le débat sur les traditions en conflit, elle doit se définir positivement, elle doit se reconnaître dans la substance d’une tradition. Elle doit devenir une version subsidiaire du Royaume de la Nuit. Cela implique de récupérer nombre de notions qui permettent à son adversaire nocturne de se reconnaître comme rationnel. Elle doit s’identifier avec quelques pratiques, avec quelques formes de vies, avec certaines croyances substantives. Elle doit commencer par ne plus raconter son histoire avec Descartes ou Kant. Mais le récit qui en résultera alors ressemblera difficilement à ce qu’elle vient de faire. Et, sans doute, nous ne pouvons pas savoir ce qui en résultera.
Il y en a qui croient que les valeurs des Lumières peuvent survivre à la crise de la rationalité moderne dans laquelle est prise notre époque. Que même sans subjectivité, sans fondamentaux, sans certitudes ultimes, les valeurs inaugurées par la modernité peuvent continuer. Qu’elles peuvent continuer, réécrites dans une conception alternative de la rationalité qui consiste dans le plaider par récits. Et avec quelqu’un, moins emprunt de subjectivité cartésienne, pour qui fonder n’est pas si important, si plein d’episteme. Avec un récit alternatif –il me semble- nous pouvons récupérer les valeurs des Lumières en nous libérant de sa version dérangeante de la rationalité. Mais cette stratégie nous oblige à admettre le paradoxe d’une renonciation conceptuelle : en refusant le projet de Descartes et la Respublica Noumenon, on assombrit le monde éclairé et terrifiant de l’accord parfait. Mais ce n’est qu’ainsi que nous aurons une version postmoderne du monde moderne, une chose fausse dans laquelle les valeurs éclairées reste entachées de tradition. Et peut-être que la conclusion de tout cela serait de recommander aux éclairés de changer leur slogan Sapere aude ! pour le nocturne Traditionem prosequi aude! Ose suivre la tradition! Dépasse ta peur de la Nuit et affronte-la. Aie le courage de te servir de la tradition! Sa Reine, après tout, se réserve le plus beau des arias.
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