Religión en tiempos de nihilismo

Religión en el tiempo del nihilismo

Víctor Samuel Rivera

El texto que sigue corresponde a la segunda parte de un cuestionario. Se han sustraído las notas académicas. El texto presupone la primera pregunta, acerca de la naturaleza de la verdad. La versión impresa de este documento puede llegar a tener variaciones substanciales. Con permiso de Anamnesis.
2) Dado el retorno de lo sagrado, lo divino plural y el dios desconocido, ¿dónde sitúa usted el cristianismo y su relación con lo otro?



Considero que el tema de la religión forma un continuo con el problema general de la verdad, lo que me permite considerar esta pregunta como la continuación de la anterior. Vamos a tratar de la religión y el cristianismo en torno de la idea de verdad y, más aún, de la verdad más fundamental, que es el nihilismo. Tratamos de la religión aquí, no en general (en abstracto), sino en tanto es parte de la experiencia del presente vivida históricamente. Es la religión del nihilismo: en el fin de la metafísica, entendida ésta como la filosofía de la subjetividad moderna y sus efectos. Un punto de partida fáctico, que surge de la descripción de la actualidad del mundo nihilista, sugiere la tentación de diagnosticar que, si la religión por antonomasia, el cristianismo, supervive en el proceso del nihilismo, debía ser ella misma también nihilista. Hay un sentido en que esto es inevitable, pues el nihilismo constituye el entorno de sentido de todas las prácticas e instituciones humanas situadas en su seno. El nihilismo es inevitable e irrenunciable. Pero es discutible que de eso se deduzca que la religión cristiana u otra ninguna deba incorporarse ella misma a la impronta nihilista, que es la apuesta esencial de Vattimo a lo largo de la última década. La postura de Vattimo es particularmente elocuente desde la redacción de Creer que se cree (1996) hasta el presente, en particular en un reciente volumen con John Caputo. La religión del mundo nihilista debe ser nihilista. En lo sucesivo vamos a tratar de discrepar de su posición dentro del mismo esquema que hemos trazado de una hermenéutica nihilista.



Si no hemos estado muy extraviados en nuestra respuesta anterior, la experiencia de nuestra contemporaneidad es la del mundo tecnológico a través de sus efectos. Es desde estos efectos que deberíamos pensar en el “nihilismo”: como un faktum; incluso el faktum de la razón posmoderna. Vattimo va adherido a la corriente posmoderna de la que la filosofía que nos indica “el fin de los metarrelatos”, el fin de los fundamentos. ¿Qué ocurre si vemos violencia y crisis? Los efectos son globales. La globalidad indica que la violencia y el mal se trazan sin fronteras y no hay donde escapar. A la misma vez, ya no tenemos ilusiones (las ilusiones modernas del estilo “historia de la libertad”) que justifiquen este mal, el mal espantoso. No hay dónde ir ni qué esperar. Después de pasar el umbral de la modernidad, nos descubrimos en un horizonte sin esperanza. Recordemos ahora el nihilismo: es la experiencia histórica inevitable e irrenunciable de esto. Como es inevitable, debe ser considerado “ontológico”. Entonces es la experiencia ontológica de la desesperanza. Como vemos, esta definición del nihilismo es compatible con las características del mundo tecnológico: ambos se instalan como una totalidad de la que no podemos salir. Ahora bien. En referencia al cristianismo, Vattimo afirma que su propio sentido social y moral se halla en gran medida cumplido en este mundo tecnológico mismo. Este mundo nihilista cumple ilusiones para las que la religión cristiana daba antes esperanza, porque antes estas esperanzas no se podían realizar (no en este mundo). Vattimo piensa en experiencias como el bienestar material real o deseado de las sociedades avanzadas y en la ideología de los derechos universales y la democracia, que serían los efectos “buenos” del nihilismo. En lugar de rezar cuando tenemos un resfriado, tomamos una pastilla. Si el resfriado persiste, el consejo es “consulte a su médico” y (ya) no, por ejemplo, “vaya al sacerdote”. Si no podemos pagar la pastilla, reclamamos nuestros derechos. Pero, ¿no es evidente que estamos pensando aquí el mundo tecnológico tecnológicamente? De hecho, el ejemplo de la pastilla procede de la Atlantis Nova de Francis Bacon.

Volvamos a la religión. Si antes del nihilismo fue (actuaba como) “fundamento” de nuestras esperanzas de bienestar y justicia, es evidente que la historia de la realización de estos bienes es también la historia del fin de la religión, al menos como forma de relacionarse con lo sobrenatural. Lo sobrenatural se habría vuelto innecesario. Es la naturalización de la religión o su “secularización” . Su logro paulatino en la historia moderna pasa a ser también la historia del sinsentido de la religión; la secularización de la religión significa su trasvase desde el mundo de lo numinoso al de la técnica. En principio, en un mundo global esta afirmación debería ser cierta para cualquier religión, pero lo es especialmente de la religión cristiana y aun del catolicismo por un motivo peculiar, que el propio Vattimo ha señalado: hay una conexión de paralelismo histórico entre tecnología, nihilismo y cristianismo. Desde el punto de vista de sus efectos la historia de uno es indiscernible de la de los otros. De esto concluye Vattimo que la historia de la metafísica como nihilismo es también la historia del cristianismo . En efecto. Esto es cierto en la medida en que la realidad efectual del mundo tecnológico acaece como un sentido histórico desde y en función del cristianismo. La técnica es un cristianismo nihilista, cuyo énfasis en la institucionalidad religiosa va, no a lo sobrenatural o lo divino, sino a la corrección moral, que es también una tecnología.

La identidad entre el cristianismo secularizado y nihilismo se da a través del mundo tecnológico. Esto se debe a que la religión es parte de la historia efectual de la tecnología. Dijo Dios a los primeros padres: “Id y dominad la Tierra”, Crescite et replete terram, et subiicite eam (Gen I, 28). Bacon comprendió esta frase como el mandato cristiano de fundar una ontología del dominio planetario, cuya consecuencia sería, justamente, el nihilismo. Cuando el relato llegó a la Ilustración y la Revolución Francesa Dios ya había renunciado a su naturaleza divina (eso es: salvadora) para ser una función de la historia de la humanidad, que es ahora la misma que la del nihilismo cumplido. Pero estamos ante una manera unilateral de ver las cosas. En realidad esto sólo sucede cuando la religión se piensa a sí misma incapaz y separada del elemento que la funda, que es la experiencia de lo divino o lo santo (en el sentido de Rudolph Otto). El factor que permite que las expectativas de la religión coincidan con las del mundo fundado por la ciencia moderna es la ausencia efectiva (histórico-social) de la santidad . ¿Y cómo sucede esto? No pasa cuando ha desaparecido socialmente (o sea, si las iglesias están vacías), ni cuando ha dejado de ser una realidad social hegemónica (cuando convive con el indiferentismo y otras religiones), sino cuando actúa su verdad en expectativas de cumplimiento análogas a las de Bacon. Sucede cuando la religión se ha secularizado como práctica social. Entonces el cristianismo deviene una religión nihilista, pero a la vez ya ni siquiera es algo importante: cualquier bien que actúe lo realizan mejor la democracia, la medicina o la economía (o la bomba atómica).



Vamos ahora a otro ángulo de nuestro tema. En la medida en que el fenómeno de secularización ha alcanzado las prácticas religiosas en la historia social del Occidente Vattimo tiene razón. Pero ya sabemos que hay un sentido en que los efectos de la modernidad no son la emancipación ni el bienestar, sus “bienes”, sino la instalación ontológica del mal. Vale una alusión a la Carta sobre el humanismo de Martin Heidegger y la interpretación que el propio Vattimo hace de ella. Un buen día la institución y las prácticas del cristianismo, pero más aún, del catolicismo, se han hecho indiscernibles del “humanismo”: cristianismo tecnológico. Del mismo mundo de la “emancipación”-“liberación” que el cristianismo institucional secularizado practica se ha elevado un mal que es idéntico en su proyecto, en su esencia, con las historias de salvación seculares de las que la Atlantis Nova de Bacon o la Historia universal en clave cosmopolita de Kant son una especie. La historia de la libertad, que es la secularización del cristianismo, es también la historia del mundo tecnológico. Se trata del aprendizaje de las primeras letras del ensayo de Heidegger La época de la imagen del mundo (1938) y cuya herencia es fundamental para comprender a Vattimo en general, al margen de las discrepancias respecto del “arcaísmo” que pueda diferenciarnos de él . Dos consecuencias nos interesa resaltar de esto. De un lado, si el “paralelismo histórico” entre cristianismo y tecnología es verdadero (y lo es), el cristianismo participa de la responsabilidad de este mal. Como es un mal global, su responsabilidad se extiende al horizonte del mundo sin esperanza, aunque en calidad de su pecado, su pecado original. En segundo lugar, paradójicamente, este mal se ve en su radicalidad espantosa sólo desde una perspectiva religiosa. Por las mismas razones que asocian al cristianismo con el nihilismo, también es verdad que es posible ver el sobrepasamiento de los efectos del nihilismo desde el cristianismo. En gran medida esto se debe a la interpretación religiosa de la magnitud del mal, que en este caso es correlativa al impulso ontológico que dio origen al mundo tecnológico.

No requiere prueba que el cristianismo carece en la actualidad de la hegemonía religiosa. La actualidad del cristianismo es, en realidad, su miseria: ser “una secta fundamentalista más” en un mundo desesperanzado. Pero es sobre sus restos en tanto hermenéutica de la actualidad que es posible el impulso religioso de salvación del inmenso mal. Esto se debe a lo siguiente: el mundo tecnológico no puede curarnos (“cuidarnos”) del mal inmenso. De la razón instalada en la metafísica de la subjetividad sólo podemos esperar una consumación indefinida de su “proyecto inacabado”. Ni siquiera la hermenéutica como un pensamiento puede sacarnos. Frente a esto, la experiencia religiosa es la única actitud humana que sobrepasa en sus posibilidades las auténticas expectativas del fin del mundo moderno, que es el fin final de la existencia de la Tierra. Sólo la religión puede hacernos pensar que en el mundo sin esperanza hay esperanza. Es en la religión, por tanto, donde, en proporción al carácter espantoso del mal ontológico, se halla también toda posibilidad de “salvación”. Esta religión no tiene que ser la religión católica. Esto porque la religión del mundo nihilista tiene su horizonte de sentido en la historia del cristianismo, que es también la historia del fin presente de su hegemonía. Pero podría serlo, esto si la institución social que es la Iglesia acepta la radicalidad del mal como punto de partida de su propio actuar histórico. Pero no está sola en este llamado. El alcance del llamado es genuinamente universal. Esto es así porque el mal tiene la misma geografía que el cristianismo cumplido en la tecnología: es global.

La respuesta en torno de la religión tiene su horizonte en la verdad del nihilismo. Pero podríamos estar tentados de pensar en términos morales. Y de acuerdo a la Carta sobre el humanismo y el propio Vattimo, estos términos no pueden ser sino más nihilismo. Necesitamos comprender el sentido específico en que la religión sobrepasa las expectativas del mal. Esto se explica con una concepción de la verdad que Vattimo ha recogido de Verdad y Método de Gadamer y que se hizo conocida en un ensayo de la década de los 80’. Es la concepción de “la verdad como monumento” . Esta idea es correlativa al diagnóstico negativo de la verdad en la historia de la metafísica que vimos en la pregunta anterior y la complementa. ¿Qué nos queda después de aceptar la concepción nihilista de la hermenéutica? Sólo un pesimismo incomprensible podría condenarnos al mero soportar del mal, al mero “contener al Anticristo”. Aun si el mal aparece inevitable e irrenunciable, el mero vivir implica ya un anticipo del triunfo sobre el temor. Se requiere de una hermenéutica que haga de la experiencia del mal también esperanza, que es también una hermenéutica de la verdad como expectativa: una verdad atenta al futuro que el mundo tecnológico nos ha negado. La definimos como una expectativa que se anticipa a los tiempos no modernos de más allá del horizonte del mal y a partir de la experiencia del mal espantoso. En realidad eso es imposible desde nuestro obrar, pues está hollado por la tecnología, pero puede serlo sobre otro obrar: el de los divinos, pero también el de los (hombres) pasados. Esto es justamente lo que ocurre con la “verdad como monumento”.



Es necesario dramatizar la idea del monumento y recuperarla o enfatizarla más. No es opinión. Es la perspectiva restante del diagnóstico del presente y la pregunta del sentido de la religión. Tal y como se origina en sus referentes en Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer y luego en Gianni Vattimo, la verdad en la tradición hermenéutica se comprende bajo la metáfora de la expectación de una obra de teatro, de la cual los ritos salvíficos y religiosos son una especie. Buena parte de El origen de la obra de arte de Heidegger, texto capital en el pensamiento de Vattimo, está orientado de esa manera. La “verdad” en la hermenéutica es un concepto dramático que se relaciona con la idea de la salvación, con experiencias en las que el elemento determinante es el actuar y la actuación, que es a la misma vez acontecimiento fundamental. En la actuación de una obra teatral se retro-trae algo clásico (el texto) para “actualizarlo”, para que sea de nuevo, para que vuelva, para que se dé su retorno en el sentido en que pensamos que “ha vuelto una ópera” porque se la ha montado en el teatro “de nuevo”. Entendemos ese volver como un acontecer, que celebramos como nuevo, porque la re-posición de la obra es también un sentido en sí misma. “Actuar” debe ser tomado en el doble registro de que se trata de llevar a cabo una práctica, de realizar actos con sentido, pero también de representar un rol en una historia. Gadamer ha subrayado en Verdad y Método la dimensión de la verdad como actuación, aunque aquí, por motivos relacionados con el género de discurso que es un cuestionario, me he permitido simplificar para abundar en mi causa: la verdad, siendo un drama, requiere de una narración. ¿Y dónde está la historia que (no) actúa la religión? Se halla en el mal. La religión es monumento que instala una verdad sólo si se dramatiza. Su escenario es el mundo tecnológico y el mal espantoso de sus efectos. El monumento será dramático en los ritos religiosos cuando éstos adquieran su lazo con el mal del que nos deben salvar.

En un mundo tradicional, premoderno, la religión opera la salvación en los ritos y los ritos constituyen, si no la verdad completa, si un ámbito de verdad, la verdad de la salvación. En él los agentes humanos y no humanos participan del acaecer del evento . En la era del nihilismo la religión (cualquier religión) debe poder operar sus ritos a la vista y en proporción al mal espantoso. En el pensamiento de la procedencia que esos ritos traigan, del origen de esa operación que será posible –tal vez- sobrevivir al nihilismo. La “religión” aquí es una expresión para designar la novedad sobrenatural, pero en proporción al mal fáctico del mundo. Ésta ya es una nueva novedad que hablará desde el pasado. Esto se debe a que el futuro, en la desesperanza, ha dejado de existir. Para subsistir, el catolicismo institucional debe comprenderse a sí mismo desde la perspectiva del mal acontecido, poner en obra la verdad de la religión aceptando que el medio en el que es posible salvarse implica asumir el mal ontológico que ha devenido la experiencia global de responsabilidad sobre la Tierra. Otras religiones cuyo obrar alcanzara la salvación deberían poder instalarse ellas mismas en el horizonte de sobrepasar la experiencia del mal. También está la opción del mero conformismo con la destrucción planetaria, que es el auténtico reto del testigo mudo de todo esto: el laicismo.