Actas de las II Jornadas Internacionales de Hermenéutica
La hermenéutica en diálogo con las Ciencias Humanas y Sociales:
Convergencias, contraposiciones y tensiones
Adrián Bertorello, Luciano Mascaró (compiladores)
6, 7 y 8 de julio de 2011
ISBN 978-987-27903-0-1
Declaradas de interés cultural por la Secretaría de Cultura de la Presidencia de La Nación
Estas Actas incluyen la versión más antigua (para ser leída en público) de Víctor Samuel Rivera, Evento, metapolítica y violencia fundante, aquí en pp. 476-484
JOSEPH DE MAISTRE is known in the English-speaking world not just as the French Edmund Burke – like Burke, he very early on and very perceptively diagnosed the murderous direction of the French Revolution – but also as one who glorified state violence by lyrically hymning the executioner as the most important figure in society. Further in his anti-Enlightenment irrationalism and absolutism, he is known as an apologist avant la lettre for twentieth-century fascism – or at least that is the impression many will have drawn from reading Isaiah Berlin on the topic. ... Puede leer el resto en http://fortnightlyreview.co.uk/
LaAsociación Peruana de Ética y Filosofía Política (ASPEFIP)anuncia la convocatoria de ensayos y/o artículos para la II Jornada de Ética y Filosofía Política “Desafíos éticos en la política”, que se realizará los días 22, 23 y 24 de agosto. Los trabajos deben guardar las siguientes características:
- Presentación en documento Word, formato A4, fuente Arial 12, a espacio y medio.
- Extensión de 10 a 15 pág.
- Si el trabajo posee citas, éstas deberán hacerse a pie de página con numeración arábiga.
- Indicar bibliografía utilizada al final del texto en estricto orden alfabético.
Ejes temáticos:
1° día: Debate teórico
Se discutirá las relaciones entre ética y política desde la filosofía. Se abordarán temas como: autonomía, razón práctica, intersubjetividad, realismo político, vínculos entre ética y derecho.
2° día: Ética cívica y política
Se reflexionará sobre los presupuestos morales de la convivencia social. Se tocarán temas como: consenso, diálogo, reconocimiento, esfera pública, memoria.
3° día: Problemas éticos en las instituciones políticas
Se debatirá sobre los vicios morales que afectan las estructuras y procedimientos institucionales de nuestra sociedad. Temas de debate serán: corrupción, crisis de partidos, crisis de legitimidad, violencia política, inclusión social, reforma del Estado, ética de la función pública.
Los trabajos podrán ser enviados a la dirección electrónica whernandez@aspefip.orgindicando nombres completos y una breve nota de vida.
How to Be a European (Union) Philosopher Santiago Zabala February 23, 2012, 9:15 PM
One of the motivations behind the creation of the European Union was to assist in the social, economic and individual flourishing of citizens and workers who actually felt European regardless of their birthplace or current residence. I’ve been told that I not only embody such citizenship — I was raised in Rome, Vienna and Geneva, studied philosophy in Turin and Berlin, and now work in Barcelona — but also present a model of a European Union philosopher (because I promote and teach continental philosophy). While as an E.U. citizen I’m delighted we are all allowed to reside in all these beautiful cities of the continent, as a philosopher I’m alarmed by the E.U.’s ongoing existential exclusions — that is, its forgetfulness of. When we speak of being from the existential-hermeneutic point of view, as those interested in philosophy well know, we are not referring to the factual existence of things but rather to the force of the people, thinkers and artists who generated our history. Thus, each epoch can be alluded to in the name that great philosophers have given to being in Aquinas Middle Ages, “absolute spirit” in Hegel’s modernity, or “trace” in Derrida’s postmodernity. It is between being and nothing. But being also denotes how our existence is hermeneutic, in other words, a distinctive interpretative project in search of autonomous life. We exist first and foremost as creatures who manage to question our own being and in this way project our lives. Without this distinctiveness we would not exist; that is, our lives would be reduced to a predetermined subordination to the dominant philosophical or political system. The problem in 2012 is that E.U. policies are presented as if we have reached the end of history: after decades of war, Europe is finally united culturally, economically and soon also militarily. This, in the E.U. conception, is the best possible governance we could hope for. But as the ongoing protests throughout Europe point out, history has not ended: as citizens we continue to project our lives in ways that diverge from the Union’s neoliberal game plan. The fact that they are promoting technocratic governance does not imply that the nations of Europe are incapable of governing themselves but rather that they are classifications and rankings. But where do these rankings come from?
Classification and the creation of hierarchies, whether financial, social or educational, are primarily developments of Western metaphysics, the object-oriented knowledge upon which we have modeled not only science but thought in general. The problem with this model is not theoretical, as we’ve been accustomed to believe, but rather ethical because it obliges intellectuals (whether economist, constitutionalist or philosopher) to leave out those who are not included within the hierarchies. The problem in considering our intellectuals — “Newtonian physical scientist[s]” as Richard Rorty pointed out — is that this kind of thinker will center social reforms around “what human beings are like — not knowledge of what Greeks or Frenchmen or Chinese are like, but of humanity as such.” But metaphysical concepts such as “humanity” inevitably impose values and beliefs upon those who do not share them, as we’ve experienced with the horrors of colonialism. If so many philosophers at the beginning of the 20 century (Spengler, Popper and Arendt, for example) were concerned with the “total subordination of reason to metaphysical reality” it’s because, as Herbert Marcuse pointed out, it “prepares the way for racist ideology.
While it would be inappropriate to consider the austerity plans run by the European Central Bank, the European Commission and the International Monetary Fund (recently grouped together as the “troika”) ideologically “racist,” they are certainly “metaphysically violent.” As Paul Krugman explained in a New York Times magazine article a few years ago, the problem with establishment economists is that they mistake mathematics for truth; they are “seduced by the vision of a perfect, frictionless market system [and] need to abandon the neat but wrong solution of assuming that everyone is rational and markets work perfectly.” The economists of the troika are not imposing violent austerity measures simply to politically dominate the European nations but rather to exclude any competing existential project, that is, any alteration to the troika’s vision of "the market".
These proposed alterations, as Joseph Stiglitz pointed out are essentially proposals of fiscal stimulus and support for individual citizens who have suffered directly in the financial crisis; but such actions would shake the “measures” of “fiscal discipline” that the European leaders are imposing upon its members. If, for the benefit of the Union, we must submit to measures that inflict social injuries upon our weakest citizens, it’s worth asking whether the euro is worth saving.
The fact that the European Research Council funds predominantly analytic philosophy projects, as well as those subservient to the hard sciences, perhaps is an indication that they prefer intellectuals who submit “reality to reason” rather than fighting the ongoing exclusion of the most vulnerable citizens by those in power. The work of a philosopher in Europe must involve guarding being, namely the existential lives of those not in power, from systems of thought that seek to exclude them. Before the parentheses in this article’s title can be removed, the European Union must reconsider the existential nature not only of citizens but also of philosophy itself since it seems to have forgotten both.
La Escuela Académico Profesional de Filosofía y el Departamento Académico de Filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos organizan año tras año su tradicional Seminario de Verano con el propósito de mantener vivo el debate filosófico en nuestro medio y actualizar a la comunidad docente y estudiantil en los tópicos contemporáneos de discusión.
Certificación Expedida por la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM Inscripción Escuela Académico-Profesional de Filosofía de la UNMSM Teléfono: 452-4641 anexo 45
Ricardo Milla Pontificia Universidad Católica del Perú
En 2011, en polémica con el célebre politólogo argentino Ernesto Laclau, Gianni Vattimo afirmó que “Heidegger no inventó su polémica con la metafísica por razones conceptuales”. Vattimo se refiere a una polémica. Se trata en realidad de una referencia a una dicotomía fundamental en el pensamiento de este autor turinés que, durante la última década, ha ido desplazando su interés a temas de actualidad política e interpretación social. De manera cada vez más dispersa, en un estilo muy frecuentemente asociado a la prensa y la diatriba política, Vattimo recoge una oposición básica: metafísica y violencia. De un lado la metafísica, un discurso cuya historia identifica con la historia social y conceptual del Occidente. De otro la violencia, que es la realidad plena y consumada de esa misma historia. Heidegger es, para Vattimo, el autor que habría descubierto, que habría asumido la verdad de esa historia. Descubrió, como antes lo habría Federico Nietzsche, que es también la historia de una mentira. Una mentira que había llegado al límite en que no era más posible creerla. Una mentira, sin embargo, que era socialmente vigente. Que, siéndolo, era además la descripción de una época histórica que comprometía a la humanidad entera.
En los textos del último lustro firmados por Vattimo hay un énfasis en la transformación política del pensamiento metafísico. Este énfasis ha comenzado a ser ostensible después de una serie de artículos periodísticos publicados a partir de la guerra del OTAN contra Iraq y que luego se cristalizarían en un libro titulado Ecce Comu (2006). No nos sorprende que Vattimo haya relacionado el contexto de Iraq con algunos textos de Heidegger. La cita más reiterada y genérica es los textos del periodo de Heidegger que se conoce como la Kehre. Por lo general este periodo cubre la existencia entera del “segundo” Heidegger, que es el autor posterior a la obra magistral Sein und Zeit. Sin embargo, las referencias de texto no son tantas y se reducen fundamentalmente a un grupo determinado de textos cuya composición va entre 1935 y 1946. Si nos alejamos de la academia y nos acercamos a la historia descubrimos rápidamente que se tratan de textos pertenecientes a un periodo de alto compromiso político del autor. Heidegger ingresa al Partido Nacional Socialista Obrero Alemán en 1933 y sólo después de 1946 acepta someterse a las prácticas de desnazificación implementadas por los vencedores de la Segunda Guerra Mundial. Esta circunstancia sugiere que los textos de la Kehre no pueden prescindir del trasfondo político que les dio nacimiento. Son textos de crítica a la metafísica, crítica a la Ilustración y al liberalismo, pero lo más importante, son la crítica a un proceso de globalización y de unificación planetaria frente a los que el contexto alemán es interpretado como una revuelta o como un heroísmo.
Hay que pensar en Carta sobre el humanismo (1946), La época de la imagen del mundo (1938), o El origen de la obra de arte (1935). Que todos estos textos hay un trasfondo histórico social que expresa a su vez un compromiso vital en Heidegger. Vattimo ha citado este compromiso del hombre con la historia en uno de sus más llamativos ensayos de los últimos años, este ensayo se titula Del diálogo al conflicto, un texto que ha sido considerado por varios especialistas de la filosofía de Vattimo como un giro en la obra de nuestro autor. En realidad, por confesión del propio Vattimo, sabemos que se trata de enmarcar y tal vez darle una cierta carga de dramatismo al propio compromiso político del autor de Turín. Antiilustrado como Heidegger, Vattimo se confiesa deudor de una interpretación análoga del conjunto de la historia de Occidente entendida como la historia del pensamiento filosófico. Piensa, como Heidegger, que la historia de este pensamiento logra su plenitud en proporción a su extensión en el hábitat del hombre. Cuando la metafísica coincide con la extensión del Occidente a todo el planeta, ésta logra una posición consumada, es decir, que ha llegado a un nivel en el cual su propia actividad ya no tiene ninguna dirección. En una terminología tomada de Nietzsche, Heidegger y junto con él Vattimo llaman a la consumación de esta historia el nihilismo. Es desde el nihilismo en que Heidegger es profeta y es héroe que asume la verdad del nihilismo y expresa una chance de emancipación. Este modelo es la impronta general del pensamiento de Vattimo.
Monarchist Profile: Louis-Gabriel Ambroise, Vicomte de Bonald
Louis-Gabriel Ambroise de Bonald stands out as one of the best known French counterrevolutionary thinkers. He was born on October 2, 1754 in Le Monna (Millau) in what was then Rouergue (today Aveyron). His Catholic faith and desire to serve the French monarchy characterized his life almost from the very beginning. He was given a top education by the Oratorians at the College of Juilly and after graduating served in the elite and famous Guard Musketeers. After King Louis XVI dissolved that unit in 1776 Bonald returned home where he earned a reputation for intelligence, fairness and soon enjoyed widespread respect. As a result, he was elected mayor of Millau in 1785 and in 1790 was appointed to the departmental Assembly representing Aveyron. However, Bonald was disgusted by the revolutionaries and could see that their hold on France was only growing. Like many, Bonald at first hoped that the Revolution might be somewhat beneficial and his primary aim was to maintain law and order rather than resisting on ideological grounds. That came to an end with the Civil Constitution of the Clergy which aimed to make the Church subservient to the State. He refused to force priests in his area to take the oath that went along with it, thus forfeiting his office. A year later, thoroughly disgusted with the Revolution, he decided to emigrate but he was certainly not running away. He immediately enlisted in the royalist army of the Prince of Condé. When that force was disbanded he retired to the German town of Heidelberg. It was in Heidelberg in 1797 that Bonald wrote his first significant work on politics and religion which was of a sufficiently counterrevolutionary flavor to be condemned and banned by the Directory in France. His retired life was not to last long as he could not bear to remain outside the country while France was being torn apart by revolutionary extremism. Using the alias Saint-Séverin he returned to France and wrote more books on the social order, divorce and the legislative process. Pardoned by Napoleon in 1802 he was able to come out of hiding and work openly again. In collaboration with Joseph Fiévée and the vicomte de Chateaubriand he edited and contributed articles to the “Mercurede France” in 1806. These were later published in a book as well in 1819. In 1808 he declined the offer of membership on the Council of the Imperial University (founded by Napoleon, today the University of Paris) but in 1810 put his dislike of Bonaparte aside and accepted the post. His reputation had grown so great that Bonald had been asked to oversee the education of the son of Louis Bonaparte, King of Holland, and even the Prince Imperial, Napoleon II, King of Rome. He turned down both positions, being a monarchist of the royalist rather than imperialist persuasion.
As a staunch royalist, he was properly pleased when the Bourbon dynasty was finally restored to the French throne and was promptly appointed to the council of public instruction and became a deputy in the French National Assembly. In that body he became well known for his ardent, and fiercely reactionary, speeches defending royal authority, the place of the Church and, most famously, favoring censorship and even advocating for those found guilty of extreme acts of sacrilege to be put to death. Today, of course, many (especially in Europe) would view this as a shockingly extreme position. However, it is important to remember that this man had lived through in era in which people were executed for simply whispering a politically incorrect opinion, daring to disagree with the revolutionary government or simply being insufficiently zealous in their praise of the republic. Certainly that should be seen as the more outrageous use of capital punishment compared to certain, very specific, cases of insulting the Savior of mankind. In 1822 he was appointed Minister of State and was the presiding officer on the censorship commission. In 1823 his noble title was restored to him (he had lost it for refusing to take the 1803
He collaborated with other counterrevolutionaries in a series of works before finally retiring to private life. Throughout his life, Bonald stood out as a statesman who was always unchanging in his views. As Jules Simon said, “There is not to be found in the long career, one action which is not consistent with his principles, one expression which belies them.” Few others could say the same. He had served throughout the Bourbon restoration, supported King Charles X but refused to serve under King Louis Philippe, opting for retirement instead. He died in Paris on November 23, 1840. His legacy was of a deep-thinking intellectual and it is a shame his works are often reduced as simply reactionary opposition to anything liberal or progressive. Uniquely, he wrote about language being of divine origin and as the backbone of tradition and social development. This could be read and appreciated especially today. Language, communication in every form, regulates not only how we deal with others and the world around us, but sets the definitions for all of our thinking. He saw the forces of the Revolution perverting this tool to use in the pursuit of their ends which, Bonald believed, would ultimately be the death of all western civilization. The revolutionary mastery of this tactic allowed them to make formerly absolute and objective truths relative; simply matters of opinion, something which would ultimately unravel society and civilization as a whole.
CONVOCATORIA PARA EL IV COLOQUIO DE FILOSOFÍA POLÍTICA de Grupo Razón Diálogo, el Sábado, 11 de febrero de 2012 a la(s) 12:24 · CONVOCATORIA
Estimados amigos:
El círculo de estudios Razón y Diálogo tiene el agrado de dirigirse a ustedes para invitarlos a participar en la próxima realización del IV Coloquio de Filosofía Política denominado “Poder: Normalización, ideología y colonialidad”, a desarrollarse los días 5, 6 y 7 de junio en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM.
Esperamos con entusiasmo sus aportes y colaboraciones según las bases que presentamos a continuación:
- Extensión promedio de 10 páginas. - Arial 12 a espacio y medio. - Sumillas no mayor a 6 líneas. - Adjuntar una pequeña nota de vida de 5 líneas como máximo.
Las ponencias serán evaluadas por un comité de lectores asignado por la organización del Coloquio. En la evaluación, se tomará en cuenta los siguientes criterios: · claridad expositiva · rigor académico · presencia de bibliografía pertinente.
Con el fin de prevenir confusiones se sugieren los siguientes temas:
- Subordinación - Subdesarrollo - Dominación y Liberación - Desterritorializacion del Poder - Globalización - Poder y Comunicaciones - Biopolítica - Ideología - Autoritarismo - Totalitarismo - Alienación - Colonialidad - Centro – periferia
Estos temas, por supuesto, son solo un referente. No son marcos estrictos. Los trabajos podrán ser enviados hasta el 26 de Mayo. Luego de ser evaluados, los trabajos aceptados serán comunicados vía electrónica hasta el 30 del mismo mes.
Para resolver cualquier duda que tengan pueden comunicarse al correo electrónico razonydialogo@gmail.com
Una de las características más saltantes de la interpretación que hace Vattimo de la hermenéutica es su vínculo con el nihilismo. Esta posición fue desarrollada en su libro El fin de la modernidad (1985). Por desgracia las anotaciones que hace Vattimo respecto al tema del nihilismo se reducen allí a unas escasas notas de referencias que podríamos considerar heteróclitas. En escasas ocho páginas Vattimo cita en un solo coro de coincidencia Dialéctica negativa de Theodor Adorno, el Tractatus Logicus-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein, la filosofía analítica contemporánea, fuentes postmarxistas no precisadas, El ser y la nada de Jean Paul Sartre, El crepúsculo de los ídolos de Friedrich Nietzsche y las fuentes ya notadas antes de Gadamer y Heidegger. Con estas referencias vagas y de disímil origen parece ser bastante difícil precisar qué es lo que Vattimo quiere significar con la palabra “nihilismo”. Hay, sin embargo, algunas pistas tanto al principio como al final del pequeño ensayo que estamos citando. Vattimo emplea palabras enfáticas en torno a la idea de nihilismo. Sostiene en tono dramático que “el nihilismo es nuestra única chance”; llegando al final a afirmar que “el nihilismo se manifiesta como nuestra chance”. En esta segunda ocasión subraya el carácter dramático de la expresión nihilismo asociándola con la idea de la muerte y del rol que este concepto juega en la analítica existencial de Sein und Zeit. Así como la muerte es la posibilidad más propia del Dasein del mismo modo el nihilismo se interpreta como “nuestra” chance, esto es, nuestra posibilidad más propia.
Para comenzar, la expresión “nihilismo” es usada en El fin de la modernidad para referirse a una realidad histórico social que Vattimo expresa con el término heideggeriano Gestell. Define el Gestell como “la universal imposición y provocación del mundo técnico”. Si consideramos el nihilismo como una experiencia histórica que se define por su carácter universal (“global”), entonces podemos prescindir de la variopinta referencia bibliográfica de Vattimo, en la medida en que esos conceptos referenciales son menos claros que esta expresión Gestell. En este contexto el Gestell es una experiencia del mundo que es la misma o en la que tiene lugar la hermenéutica. La hermenéutica adquiere predominio como discurso filosófico precisamente porque es el lenguaje del Gestell, de esto podemos deducir que la hermenéutica es nihilista porque no tiene otra opción, porque está encerrada en el nihilismo, porque es el lenguaje en que el nihilismo se expresaría. Hay una doble aproximación a esta identidad entre nihilismo y hermenéutica. Por un lado, El fin de la modernidad es una referencia al estado social de la sociedad global altamente tecnologizada, con lo cual seguimos la línea de interpretar la hermenéutica en términos de acontecimientos sociales, que es un aspecto que Vattimo parece haber tomado de La condición posmoderna de J-F Lyotard. De otro, seguimos las sugerencias del sexto ensayo de la Ética de la interpretación que se titula “La crisis de la subjetividad. De Nietzsche a Heidegger”. En este último texto hay un autentico desarrollo de la noción de nihilismo en base al concepto de Gestell de Heidegger y está enmarcado como un fenómeno interno a la historia de la filosofía, algo que Vattimo llama comúnmente con el término Geschick, esto es, destino o envío histórico.
¿Por qué el nihilismo es “nuestra única chance”? En la versión sociológica sobre la hermenéutica y el nihilismo que ofrece El fin de la modernidad la argumentación central estriba en atribuir esa situación a “fracasos prácticos”; éstos se caracterizan por ser hechos factuales . Se trata pues de problemas prácticos y cuestiones factuales propias de un contexto global de cultura altamente tecnologizada. Vattimo sostiene que las agendas políticas significadas por las heteróclitas fuentes citadas por él han caducado porque en este contexto particular toda “normal ideal” ha perdido su “significación” . Para el lector interesado en temas relativos a Vattimo resulta sencillo reconocer en esto la caracterización de la posmodernidad en Lyotard como el fin de los metarrelatos. Vattimo, sin embargo, prefiere aludir a Nietzsche y sostiene que estos fracasos factuales deben ser denominados “nihilismo consumado” , esto es, la realización completa e ineludible de la pérdida del valor o de los valores, la pérdida del drama, de la tragedia en la vida humana. Esto sería consecuencia de las ventajas que el mundo altamente tecnologizado reportaría al hombre de la calle. Hay que entender pues que el nihilismo consumado encierra la misma idea que el fin de los metarrelatos de Lyotard.
Dejando de lado la deuda con Lyotard, Vattimo hace depender su interpretación del nihilismo de modo expreso de la herencia conjunta de Nietzsche y Heidegger. Este último punto lo desarrolla en el ensayo número seis de Ética de la interpretación. El nihilismo ha sido descrito por Nietzsche y por Heidegger como aquel proceso por el cual “del ser ya no queda casi nada” o como aquella situación por la cual “el hombre abandona el centro para dirigirse a la X” . Se trata en general del fenómeno de la pérdida del sentido en las sociedades modernas.
Resulta aquí conveniente señalar el estudio de Franco Volpi en torno al nihilismo. Volpi ha subrayado el carácter histórico de la noción de nihilismo y su contexto en la historia social y literaria del siglo XIX, al que perteneció Nietzsche, y que está vinculado con fenómenos sociales característicos como la democratización de los lenguajes sociales y el desarrollo tecnológico acelerado. Al parecer, siguiendo las sugerencias de Volpi, el nihilismo tendría un origen en lenguajes relacionados con el cosmopolitismo y la democracia como un fenómeno general de homogenización de las conductas y las valoraciones humanas; estaría relacionado por ello también con una pérdida con el sentido de la distinción. Volpi da partida de nacimiento en Nietzsche al tema del nihilismo en la obra del novelista y crítico francés Paul Bourget (1852-1935). En Bourget se relacionaría con una temática más general que la democratización como una decadencia, una decadencia que desemboca en una disolución de las distinciones so ciales. Bourget interpreta que esta disolución es un desafío para la conciencia de los artistas y el ideal social de originalidad que estos representan. Estas ideas generales pasan a Nietzsche y, por esta vía, llega a Heidegger. Franco Volpi ha desarrollado estas últimas ideas en un ensayo histórico sobre Heidegger como lector de Nietzsche. En gran medida el análisis de Volpi se centra en el ensayo de Heidegger “La frase de Nietszche ‘Dios ha muerto’” que, como se sabe, es uno de los ensayos más destacados del libro Holzwege. Es también uno de los preferidos de Vattimo.
Si las coordenadas que hemos seguido para establecer el vínculo entre Nietzsche y Heidegger son correctas, se desprende una consecuencia importante para nuestra reflexión y es que Vattimo habría heredado estos rasgos más generales acerca del nihilismo. Se los habría atribuido a la hermenéutica hasta en cierto sentido convertirlo en la interpretación de la hermenéutica. La hermenéutica no sería una forma de lenguaje sino la forma más propia del lenguaje del Gestell por lo tanto también del lenguaje propio de un mundo tecnológico democratizado. Este mundo estaría signado por el problema de la distintividad y la originalidad. Es el mundo donde lo nuevo, lo diverso, el cambio, se ha hecho ininterpretable, donde, por lo tanto, no hay lugar para que nada ocurra. En este mundo no podría haber nada nuevo. El nihilismo como la negación de los valores tiene un enganche con el concepto heideggeriano de Gestell. Sin ánimo de una mayor exhaustividad podemos señalar que la idea de que el nihilismo se relaciona con el Gestell procede del propio Heidegger. En tanto mensaje histórico, esta idea se integraría en el pensamiento de Vattimo en la metáfora de la hermenéutica como intercambio postal. En esta metáfora el nihilismo se convierte en el contenido de un mensaje que nos ha sido remitido por el destino. Ciertamente también esta metáfora podría ser remitida al propio Heidegger, quien sin embargo no la ha desarrollado. En la Carta sobre el humanismo Heidegger expresa la idea de que el nihilismo tiene su destino (Geschick) en la época tecnológica (Gestell) . La razón de ser del nihilismo, o cómo podríamos decir su objetivo, es darse a conocer en el mundo de la tecnología. Como Volpi señala, podemos dar por un hecho indiscutido un vínculo esencial entre nihilismo y mundo tecnológico.
Monseñor Wilhelm Ketteler y la Doctrina Social-Cristiana El Obispo Social de la Iglesia (1811-1877)
Cristina Vidal Zapatero Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima De familia noble y de profundas convicciones católicas donde la fe y caridad constituían la base de su nobleza, Wilhelm Emmanuel, el sexto de nueve hermanos de la familia von Ketteler, nacía un 25 de Diciembre de 1811 en el mismo corazón de Westfalia (Münster), Alemania. Llegada la edad, decidía estudiar la carrera de derecho. Una vez culminados sus estudios, era nombrado refrendario del gobierno de Münster en 1834. El burócrata Wilhelm iniciaba así lucidamente su carrera política. Sin embargo un acontecimiento marcaba el rumbo de su vida: la actuación anticatólica del Estado prusiano con la injusta detención del Arzobispo de Köln "por acciones criminales contra el Estado” causaban en él un impacto tan grande que decidía abandonar su prometedora carrera puesto que “que no podía prestar servicio a un Estado que le exigía sacrificar su conciencia”.
Es ahí cuando Wilhelm, renunciando al Estado, descubría una vocación al sacerdocio. Sin embargo, habrían de pasar varios años de lucha en la que finalmente Dios ganaba la batalla y Wilhelm, a quien desde ahora denominaremos Ketteler, encontraba el sosiego interior que tanto había anhelado con su ordenación sacerdotal a la edad de 33 años. Veamos un texto que trasluce su obrar dentro de su incipiente ministerio sacerdotal en un pueblo llamado Hopsten: En opinión de un crítico: “El Padre Ketteler era el confidente de todas las familias; frecuentaba las casas de sus parroquianos, con preferencia las de los pobres; procuraba enterarse de todos sus asuntos, aun de sus pequeños presupuestos, y cuando encontraba déficit, los saldaba de su bolsillo particular. En 1847, sufrió el país gran escasez: Ketteler distribuyó entre sus parroquianos todo su patrimonio, y agotados sus propios recursos, dirigiose a sus parientes para obtener con qué socorrer a sus queridos pobres. Al hambre se unió el tifus: el cura de Hopsten expuso cien veces su vida para consolar a los enfermos (…) atendía a los enfermos y abandonados, corriendo de casa en casa, enterrando muertos, haciendo la cama a los enfermos, prestándoles lo más repugnantes servicios con abnegación verdaderamente heroica: era el buen Pastor dispuesto a inmolar su vida por el rebaño que se le había confiado.”
Siendo párroco de Hopsten, era elegido como diputado del primer parlamento alemán que iniciaba sus funciones en mayo de 1848, en una época de fuerte convulsiones sociales. A penas finalizaban las sesiones parlamentarias, Ketteler era invitado a participar en el Congreso Católico en Mainz, una de las principales diócesis de Alemania donde llamaba la atención a las gentes sencillas, miembros del proletariado, acerca de los peligros del socialismo y trataba mostrar en sus discursos una solución más pacífica a su sufrimiento. “La cuestión obrera es mucho más importante que las llamadas cuestiones políticas. Se cree equivocadamente que las cuestiones políticas son mucho más graves que todas las que afectan al hombre, y que abarcan los intereses más esenciales de la humanidad. Esto es una ilusión. Las cuestiones políticas no tienen interés real más que para una pequeña porción del pueblo, para los obreros de la pluma, para todos los que dominan en la tribuna y en la prensa”.
Leopold Kaiser, Obispo de Mainz, no quería dejar de aprovechar la presencia de Ketteler en su Diócesis; tan pronto hubo terminado el Congreso, pedía a Ketteler que diera una serie de conferencias sobre el asunto que más le agradara. Es así que Ketteler pronunciaba seis famosos discursos sociales entre el 19 de Noviembre y el 20 de Diciembre de 1848 desde el púlpito de la Catedral de Mainz. Quienes le escuchaban, percibían en sus palabras un mensaje nuevo: el derecho de la persona a una vida y trabajo digno; a la propiedad privada y al salario justo; a la reducción de la jornada laboral y al descanso dominical. Hasta ese momento no habían escuchada a nadie que abiertamente y en nombre de la Iglesia supiera hacer frente al capitalismo, al socialismo y al materialismo, que no habían hecho otra cosa que jugar a favor de sus propios intereses.
Pronto, el eco de sus palabras atravesaba la diócesis y Ketteler era cambiado a Berlín donde ocupaba un importante cargo eclesial; sin embargo, en menos de un año, era convocado por Pío IX a recibir la mitra del episcopado de Mainz siendo consagrado obispo el 25 de Julio de 1850, con a penas 38 años de edad y seis de sacerdocio. “Nuestra religión no puede ser verdaderamente católica si no es verdaderamente social (…) Si queremos conocer el tiempo en que vivimos, tenemos que profundizar en la cuestión social. Quien la comprende, reconoce el presente, para quien no la comprende, el presente y el futuro es una adivinanza ”.
Ketteler fundaba instituciones caritativas, hogares, orfanatos, una asociación para los obreros, formaba círculos obreros, cajas de socorro y de ahorros, sociedades constructoras de casas obreras a precio arreglado y barato. Por otro lado, Ketteler no desperdiciaba la ocasión para compartir los intereses de la cuestión obrera con sus hermanos en el episcopado e invitaba a los obispos alemanes a que prepararan a algunos sacerdotes de sus diócesis para los estudios de las cuestiones económicas y que cada cierto tiempo se convocaran reuniones de los encargados de las diversas diócesis para intercambiar información y unir esfuerzos.
El programa social de Ketteler le ha valido un apellido que no hace honor a su nombre: socialista. Una de las pruebas más evidentes para descalificarle de este adjetivo es la consideración de que Ketteler no sólo ha censurado a los patronos, sino también a los obreros, a quienes dirigía duras palabras y verdades desagradables. No creía que la violencia entre patrón y proletario trajera ningún buen fruto; más bien buscaba aquello que les unían: la justa relación entre ambas partes. “Para sanar los males sociales no es suficiente con que vistamos o alimentemos a algunos pobres más… sino que tenemos que sanar ese odio profundo y enraizado entre el rico y el pobre (…) La sola limosna no puede responder a las inquietudes de los trabajadores, si no que debe ir acompañada de una reforma de la estructura social (AA.VV. Movido por una firme voluntad de justicia; Trad. de Hna. Lucina Hennes, p. 38)”.
Ketteler tampoco era socialista por el hecho de haber apoyado las reivindicaciones obreras. Preocuparse por el descanso dominical, por el aumento del salario, por la prohibición del trabajo de menores en las fábricas no quiere decir ser socialista, sino apostar por el respeto y promoción de la dignidad de todo ser humano.
Uno de los mayores logros sociales de Ketteler se ve plasmado en la prédica que dirigía a más de 10.000 obreros reunidos en Liebfrauenheide, Offenbach, un 25 de Julio de 1869. El discurso titulaba “Movimiento obrero y sus relaciones con la religión y la moral” y en él Ketteler iba examinando ante su auditorio obrero, las reivindicaciones obreras y sus relaciones con la moral y la religión que a continuación detallamos:
La primera de todas estas reivindicaciones es el aumento de salario correspondiente al verdadero valor del trabajo. La segunda reivindicación del obrero es la disminución de horas de trabajo. El recorte laboral es legítimo en muchos casos y útil a condición de que el obrero emplee el tiempo ganado en cumplir para con la familia sus deberes de padre o hijo y los propios. La tercera reivindicación mira al descanso dominical. Nada más justo y provechoso, puesto que la religión santifica el día de reposo. La cuarta reivindicación es la prohibición del trabajo de los niños en las fábricas, cuando están en la edad de andar a la escuela; con el trabajo de los niños en las fábricas, se destruye el espíritu de la familia lo cual constituye el más grande peligro de la clase obrera. La quinta reivindicación social de Ketteler era la prohibición de las mujeres y madres de familia en las fábricas. En una familia donde el padre y la madre se hallan lejos por el trabajo más de 14 horas diarias no es más una familia; la madre no puede ya hacerse cargo de sus hijos ni de su hogar, ni el hogar por tanto, logra ya mantenerse como tal en su significado más profundo. La sexta reivindicación social es la prohibición de las adolescentes y jóvenes en las fábricas. Dado que el jornal de una mujer y más aún de una joven o adolescente era menor que el del salario pagado a los hombres, los dueños les contrataban a ellas para beneficiarse con mano de obra barata.
Ketteler ha sido una de las personas más destacadas y valientes del siglo XIX en la lucha por la libertad de la conciencia y de la Iglesia, y sobre todo el iniciador del pensamiento y movimiento social católico, dejando una doctrina social clara al Zentrum, partido político alemán que representaba al pueblo católico especialmente en pleno gobierno de Bismarck.
Se ha dicho que la primera encíclica social, la Rerum Novarum (1891), llegaba con retraso, cuando ya el movimiento obrero se había integrado en el socialismo, al margen de la Iglesia y, muchas veces, contra ella. Sin embargo, es conocida la influencia que había ejercido la obra de Ketteler en la dirección social que había asumido el Papa León XIII, quien nombraba a Ketteler como “nuestro predecesor”. Veamos ahora las palabras que el Beato Juan Pablo II dirigía ante la tumba de Ketteler el 16 de noviembre de 1980: “El encuentro con el mundo del trabajo, que me hace posible estar cerca de la tumba de un gran precursor y apóstol del siglo pasado en la cuestión social, a saber, el Obispo de Mainz, Wilhelm Emmanuel von Ketteler, despierta en mi memoria – durante el tiempo de mi servicio en la Cátedra de San Pedro- vivos recuerdos de toda una serie de similares encuentros de importante contenido no sólo con respecto al tema social, sino también para el anuncio del Evangelio”.
Benedicto XVI, elegido como Romano Pontífice en el año 2005, escribía su primera encíclica refiriéndose al Dios Amor y a la unidad del Amor y hacía mención de Ketteler de la siguiente manera: “Se debe admitir que los representantes de la Iglesia percibieron sólo lentamente que el problema de la estructura justa de la sociedad se planteaba de un modo nuevo. No faltaron pioneros: uno de ellos, por ejemplo, fue el Obispo Ketteler de Mainz” (BENEDICTO XVI, Deus caritas est; Ed. Paulinas/Epiconsa, p. 44, Lima, 2007). Todo el querer de Ketteler podemos resumirlo del siguiente modo: hacer bien al pueblo. Es por ello que es conocido como el Obispo Social de la Iglesia.
Los dioses y la política La influencia divina en las constituciones políticas. IV parte(última)
Víctor Samuel Rivera Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía Supongamos ahora que hay una ciudad que ha sido construida con la idea metafísica de que el diálogo y el consenso son los únicos recursos legítimos para las relaciones humanas, es decir, que la constitución política proscribe y condena a quien no dialoga porque, por ejemplo, no está interesada en intercambios mercantiles. Proscribe también, en consecuencia, a los pensadores que tienen la audacia de creer que hay otras opciones para articular el interés humano y motivar sus acciones. ¿Qué ocurre si de hecho hay conflictos, algunos relativamente violentos? Habría conflictos sociales violentos dentro de una sociedad comercial, que se funda, tiene su principio, e incluso ha comenzado, bajo el presupuesto de que no es posible la conflictividad sino como un mal, como un mal moral, que debe enfrentarse a la manera de una enfermedad. Los conflictos sociales violentos en sociedades de diálogo o las crisis económicas inmanejables en sociedades económicas son incursiones de la Tierra en la ciudad. Pero es razonable entender que la Tierra es “divina” en contraste con el mundo, que es humano. Mientras las sociedades siguen las órdenes humanas, el mundo es estable y nos hallamos en el caso de Solón de Atenas, eso mientras Atenas existió. Es razonable pensar ahora que, en las cuatro esquinas de la cuadratura, el evento concede un lugar para que los dioses contribuyan al sentido y se revelen, por tanto, a los hombres. Una lectura política de los ensayos de Heidegger de Holzwege aludidos arriba podría ayudar en entender esta conclusión: la verdad del evento político, esto es, el hecho que funda e instala, tiene una relación íntima e integradora, con la capacidad humana de legislar y regir. Como esencia de lo que es presente, sin embargo, se trata de un aspecto más bien segundo respecto de aquel límite, más bien oculto que sin fondo, en el que los dioses por lo general no dicen mucho, pero que cuando dicen algo lo hacen como fundadores. Es fácil advertir cuán lejos es el esquema de la cuadratura de la posición de Descartes respecto a la fundación de las ciudades. Descartes pensaba que una ciudad fundada por un hombre era un producto mucho más logrado que una ciudad antigua, cuyo comienzo se había perdido o que no tuvo la fortuna de tener un comienzo. Pero esta posición puede expresarse en el gráfico de la cuadratura, y nos concede así sugerencias ocultas cuyo futuro habrá que asociar a las ciudades mercantiles y liberales. La cuadratura muestra que Descartes tuvo una visión unilateral para interpretar los eventos, y que pensó en éstos como descolocados de toda realidad histórico-social. Si pensó que la ciudad es producto del hombre, como lo hiciera antes Varrón, no se equivocaba. Pero la ciudad no es sólo un producto, y el sentido de la ciudad, que lo da el quiebre del acontecimiento apropiador, no parece en modo alguna una obra humana, que es la lección que habría que recoger de Cicerón. Con Varrón, Descartes erraba en la idea de que el hombre es señor del principio, como lo es a veces del comienzo, y dejó un lugar insatisfactoriamente vacío para el acontecer en aquellas ciudades que, sin tener un comienzo, tenían en cambio culto propiciatorio a los dioses.
El hombre se relaciona con la ciudad, con la polis, a través de la política. Esto ya sea para fundarla y constituirla, ya sea para regirla. Es interesante observar que Descartes creía que los buenos legisladores, los agentes del cuándo y del cómo, tenían una relación con la paz social y la ausencia de conflictos. Descartes escribió el Discours de la Méthode en la mitad de la Guerra de los Treinta Años, que es como una guerra mundial occidental del siglo XVII y tenía presente, cuando pensaba en las ciudades antiguas, los escenarios de una violencia interminable que atribuía a la falta de presencia humana. La Guerra de los Treinta Años era una guerra religiosa, y bien puede creerse que Descartes no aprobaba la presencia divina en los acontecimientos humanos, y también que su ausencia, que la ausencia divina, iba a ser posible una constitución humana regida a la vez por la razón y la paz. Pero no es en vano que los hombres que iniciaron el pensamiento de la política, como Aristóteles, adviertan que hay un vínculo divino que confiere a las ciudades su específica realidad como un espacio en que los conflictos y las quiebras son posibles y donde, por más desacuerdos que haya, si algo no debe estar ausente es la divinidad. Para los dioses, que son fundantes y que se mostrarán en el mostrarse del evento, a ellos el culto debido respeta el sentido del escucharse en general.
“Lo bello y lo justo caen dentro del campo de estudio de la política –escribe Aristóteles- pero conllevan grandes diferencias de interpretación, tan vastas que parecen obra de la convención, no de la naturaleza”. Con una modestia que habremos de recoger de Aristóteles diremos que “partiendo de premisas como éstas, hemos de contentarnos con conclusiones que no son mucho mejores”. En cualquier caso “el bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo”, como Solón o el legislador omnipotente a quien Descartes atribuía la capacidad no de crear el evento, sino de impedirlo. Añade Aristóteles- “cuando el bien interesa a las ciudades se reviste de un carácter más bello y más divino”.
Víctor Samuel Rivera: Charles Maurras et Montealegre. Un marquis péruvien face aux Empires (Società Italiana di Filosofia Politica, marzo de 2011, 23 pp.
El compromiso del espíritu actual. Con Gianni Vattimo en Turín
Teresa Oñate (editora literaria). Discursos sobre posmodernidad, nihilismo, secularización y hermenéutica
Este blog tiene carácter académico y surge con motivo de lecturas de autores de una u otra manera críticos con las líneas de pensamiento político dominantes actuales, en particular críticos con el liberalismo y el vaciamiento de sentido de la existencia, y sus miembros comparten ciertos intereses básicos en común, si bien cada uno tiene posturas distintas y es libre de expresar en este blog opiniones con independencia de los demás miembros.
tas Actas incluyen la versión más antigua (para ser leída en público) de Víctor Samuel Rivera, Evento, metapolítica y violencia fundante, aquí en pp. 476-484
tas Actas incluyen la versión más antigua (para ser leída en público) de Víctor Samuel Rivera, Evento, metapolítica y violencia fundante, aquí en pp. 476-484
En 2011, en polémica con el célebre politólogo argentino Ernesto Laclau, Gianni Vattimo afirmó que “Heidegger no inventó su polémica con la metafísica por razones conceptuales”. Vattimo se refiere a una polémica. Se trata en realidad de una referencia a una dicotomía fundamental en el pensamiento de este autor turinés que, durante la última década, ha ido desplazando su interés a temas de actualidad política e interpretación social. De manera cada vez más dispersa, en un estilo muy frecuentemente asociado a la prensa y la diatriba política, Vattimo recoge una oposición básica: metafísica y violencia. De un lado la metafísica, un discurso cuya historia identifica con la historia social y conceptual del Occidente. De otro la violencia, que es la realidad plena y consumada de esa misma historia. Heidegger es, para Vattimo, el autor que habría descubierto, que habría asumido la verdad de esa historia. Descubrió, como antes lo habría Federico Nietzsche, que es también la historia de una mentira. Una mentira que había llegado al límite en que no era más posible creerla. Una mentira, sin embargo, que era socialmente vigente. Que, siéndolo, era además la descripción de una época histórica que comprometía a la humanidad entera.
Una de las características más saltantes de la interpretación que hace Vattimo de la hermenéutica es su vínculo con el nihilismo. Esta posición fue desarrollada en su libro El fin de la modernidad (1985). Por desgracia las anotaciones que hace Vattimo respecto al tema del nihilismo se reducen allí a unas escasas notas de referencias que podríamos considerar heteróclitas. En escasas ocho páginas Vattimo cita en un solo coro de coincidencia Dialéctica negativa de Theodor Adorno, el Tractatus Logicus-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein, la filosofía analítica contemporánea, fuentes postmarxistas no precisadas, El ser y la nada de Jean Paul Sartre, El crepúsculo de los ídolos de Friedrich Nietzsche y las fuentes ya notadas antes de Gadamer y Heidegger. Con estas referencias vagas y de disímil origen parece ser bastante difícil precisar qué es lo que Vattimo quiere significar con la palabra “nihilismo”. Hay, sin embargo, algunas pistas tanto al principio como al final del pequeño ensayo que estamos citando. Vattimo emplea palabras enfáticas en torno a la idea de nihilismo. Sostiene en tono dramático que “el nihilismo es nuestra única chance”; llegando al final a afirmar que “el nihilismo se manifiesta como nuestra chance”. En esta segunda ocasión subraya el carácter dramático de la expresión nihilismo asociándola con la idea de la muerte y del rol que este concepto juega en la analítica existencial de Sein und Zeit. Así como la muerte es la posibilidad más propia del Dasein del mismo modo el nihilismo se interpreta como “nuestra” chance, esto es, nuestra posibilidad más propia.
Entradas
