Apuntes sobre el Parménides platónico

Dirigir el alma hacia la verdad
Apuntes sobre el Parménides platónico


Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú


Principium. Durante el desarrollo de la época moderna se privilegió la argumentación discursiva como forma más elevada para el conocimiento. La lógica y la matemática eran las mejores (¿únicas?) herramientas para representarse el mundo y sus leyes. La razón discursiva tomó el puesto central en el podio del conocimiento y éste se hizo discurso. El método, inaugurado por Descartes, era el aval por el cual se gozaba de un camino seguro, por medio de reglas que nos dirigen, hacia la verdad total de la realidad objetiva. Es conocida la crítica de los románticos al racionalismo de los modernos. Los románticos trataron de colocar los sentimientos como lo contrario y alternativo a la razón moderna. Empero su crítica no fue más allá de ser una crítica, sin poder salir de la modernidad de la cual ellos también, quizá para su desgracia, eran hijos. No es de extrañar, pues, que en nuestro mundo actual se privilegie a las ciencias y su método relegando, consciente o inconscientemente, otras formas de conocimiento. Es cierto que hemos pasado la página del cientificismo y muchos lo dan por superado. Pero, más allá de ello, mi intención en el siguiente ensayo es proponer una solución alternativa a la perentoria verdad de la ciencia moderna y la absolutización del modo discursivo de la razón, es decir, que el conocimiento no es sólo lo que la razón discursiva puede captar sino que existe un halo para obtener conocimiento de lo real que es más amplio. Para tal propósito me valdré tanto de las palabras dichas por el Parménides platónico cuando se refiere a la dialéctica y su ejercicio, que permite que la verdad no se nos escape (Cf. Parménides 130d), como de algunas reflexiones sobre la filosofías del último Wittgenstein y de Heidegger.

Entre Elea y Jonia. Clazómenas y Mileto fueron las patrias de grandes filósofos como Anaxágoras y Tales. Elea, en la Magna Grecia, albergó a Heráclito y Pitágoras. Dos grandes escuelas. Dos posturas enfrentadas. El diálogo Parménides de Platón comienza con la llegada a Atenas de Céfalo, proveniente de Clazómenas, para oír de boca de Antifonte, hijo de Pirilampo, quien sabía de memoria, gracias a su trato frecuente con Pitodoro, la conversación que hubo acaecido cuando en ocasión de las Grandes Panateneas se reunieron Sócrates, Zenón y Parménides. Hombres de la Jonia quieren oír la conversación sostenida entre dos filósofos de Elea y un joven que vive en Atenas. Se retrata en las primeras páginas del Parménides un viaje que realizan tanto los jonios como los eléatas a Atenas. Unos para escuchar, los otros para dialogar. Céfalo conducido por Adimanto y Glaucón donde Antifonte se dispone a escuchar el diálogo entre Parménides, Zenón y Sócrates.

Antifonte empieza su narración con una descripción de cada uno de los tres filósofos y de las circunstancias de su encuentro. Parménides y Zenón se alojaron en casa de Pitodoro ubicada en los Cerámicos, barrio muy elegante al norte de la ciudad y fuera de la muralla. En ese sitio es que acude Sócrates con otros para oír a Zenón y ver a Parménides. Como es característico de los “diálogos platónicos”, cada detalle lleva consigo un simbolismo, el cual no tiene siempre una interpretación única. En este caso, el detalle del lugar donde se llevará a cabo el diálogo, ese lugar elegante y fuera de la ciudad, da muestras del “lugar” donde se desarrolla el pensar filosófico. La filosofía se hace en medio de la belleza y fuera del bullicio citadino. No se realiza con el vulgo sino “entre nosotros” los filósofos (137a).

En esas circunstancias, Sócrates escucha a Zenón y replica. Zenón propone que si se acepta la existencia de múltiples entes, entonces todas las cosas deben ser semejantes y desemejantes a la vez (129d). Se levanta una paradoja. Sócrates responde: Hay una distinción entres las Ideas consideradas en sí y las cosas en tanto que participan de las Ideas. El joven Sócrates cree haber respondido a la paradoja propuesta por Zenón. El joven Sócrates ha desligado las Ideas de las cosas. Parménides, admirado de la vehemencia que pone en los argumentos el joven filósofo, le hace ver, por medio de unas objeciones, la terrible consecuencia que se sigue al no haber relación alguna entre el ámbito de las Ideas y el ámbito de las cosas: “Las Ideas no existen o bien que, caso de existir, son necesariamente incognoscibles por la naturaleza humana” (135a). Así las cosas, el joven Sócrates es desarmado por un verdadero filósofo: el anciano Parménides .

Luego de las objeciones de Parménides al joven Sócrates, aquel le enseñará un ejercicio y un método para dirigir su alma hacia la verdad (Cf. 137e). Parménides le daría una enseñanza que marcaría al joven Sócrates.

El ejercicio dialéctico. Proceso y método. Parménides sabe bien que el joven Sócrates aún no ha sido “poseído por la filosofía” porque actúa “demasiado pronto” y trata sobre las Ideas sin “haber[se] ejercitado antes” en la dialéctica (Cf. 130e, 135d). El joven está tan envuelto por el ímpetu del conocimiento que ardientemente se impulsa a los razonamientos. Pero esto no es suficiente. Debe haber un ejercicio del alma. Para ello hay que tener en cuenta que la investigación apunta hacia todas aquellas cosas que “sólo pueden captarse por la razón (lógoς) y que podemos llamar Ideas (i)de¿a)” (130e). Mas no alcanza aún con esto, se debe tener en cuenta algo más. No es suficiente “suponer que algo es y examinar las consecuencias que se siguen de esa hipótesis, sino que también hay que suponer que eso mismo no es, si quieres ejercitarte realmente”, dijo Parménides al joven Sócrates (136a). La invitación a Sócrates es a replantear su acercamiento y trato de las Ideas. Las Ideas no serían sólo tratadas en y por sí, como unidades aisladas unas con otras sin ningún tipo de conexión o relación, sino en tanto una con otra se relacionan y se definen mutuamente. El ejercicio dialéctico es arduo y largo.

Habíamos visto que Antifonte comenzaba la narración del diálogo haciendo una breve descripción de los tres filósofos reunidos en Atenas. En dicha descripción se retrataría, a mi modo de ver, tres fases del ejercicio dialéctico en el hombre: Sócrates aún muy joven pero “digno de admiración”; Zenón de cuarenta años, un hombre maduro, de cuerpo bello y “agradable figura”; y Parménides, anciano y con los cabellos blancos como signo de sabiduría, “con aspecto noble y hermoso” (127b-c). El joven representaría a aquel que aún no ha sido “poseído por la filosofía” pero que lo “poseerá algún día” (130e), esto es, aquel que estaría en un primer estadio del proceso dialéctico y que recién se ha iniciado en el ejercicio de la dialéctica, “en esos ejercicios que parecen no servir para nada y que la gente llama palabrería sutil” (135d) pero que en realidad permiten alcanzar la verdad (Cf. Ibíd.). El hombre maduro es aquel que siendo ya un hombre logrado, en cuerpo y mente, aún no es capaz de hacer filosofía por su propia cuenta, sino que logra con gran maestría exponer el pensamiento filosófico. Por último, está el anciano. Sabemos que desde tiempos inmemoriales los ancianos han sido considerados como símbolos de conocimiento de la comunidad y la tradición, son los portadores de los saberes; saberes que en algunos casos se remontan a una época divina. Aquí, el anciano es el sabio que no ha menospreciado “ninguna de estas cosas” (130e), es decir, que ha tomado todo lo existente en consideración, porque ya ha sido poseído por la filosofía (Cf. Ibíd.) y ha realizado una tarea de toda la vida.

Basta con recordar el tiempo que tomaba a los estudiantes de la Academia para ser filósofos. La Academia era un gimnasio para el alma. La mente es como un músculo: se entrena, se cuida, se perfecciona y puede alcanzar gran belleza. El ejercicio propio de esta “gimnasia” neumática y lógica es el ejercicio dialéctico, que es arduo y largo. Por lo mismo, el joven Sócrates al escuchar cómo sería el tratamiento de un solo tema, a saber: “si el ser es múltiple”, exclama: “Es una tarea interminable, Parménides, y no sé si la entiendo bien” (136c). Pero… ¿cuál es esa “tarea interminable”?

"En una palabra, sobre cuanto se suponga que es o que no es, o que está afectado por cualquier otra determinación, habrá que examinar las consecuencias que se siguen con respecto a sí mismo y con respecto a cada una de las otras cosas que haya elegido, luego con respecto a muchas y finalmente a todas; y también a los otros respecto a sí mismos y con respecto a otro que ocasionalmente hayas elegido, tanto en el caso de que, puestos a suponer, se suponga que es, como que no es, si realmente tienes intención de ejercitarte a fondo para llegar a conocer lo verdadero" (136c).

¡He ahí el proceso dialéctico! No se puede realizar en medio de las distracciones mundanas pero toma en consideración incluso las cosas más “indignas y despreciables”.

Ahora bien. Sócrates pide a Parménides que ponga en marcha con un ejemplo el proceso dialéctico. Le requiere que trate de una hipótesis. Ésta sería examinada según este modelo a seguir. Parménides trata de negarse porque es “un pesado trabajo” y “no es de poca monta” (135d). A pesar de ello, con la insistencia de Zenón, Parménides acepta. Así, por dicho pedido es que se desarrolla todo el diálogo del Parménides, en el que se exponen todas las posibilidades y afecciones y estados respecto de lo Uno, y que al final de todo el proceso se llega a una conclusión. Hagamos un alto aquí. Si es una tarea que no es de poca monta, si toma toda una vida alcanzar la verdad, lograr el conocimiento del Bien, el Ser, la Belleza y demás Ideas grandiosas, si se requiere tanto esfuerzo en el ejercicio del alma… ¿cómo es posible que en una conversación se llegue a la conclusión y conocimiento de lo Uno? Podríamos pensar que al fin y al cabo esa “tarea interminable” no lo es tanto así. Que el proceso dialéctico de todas formas es algo que no toma toda la vida sino sólo la lectura de unos cuantos libros. Quizá Descartes no estaba tan equivocado al plantear la clarividencia y perfección de su método y de sus Regulae ad directionem ingenii. Cabría pensar que Kant y los ilustrados eran perfectos platónicos pues creían en esa razón iluminadora que se haya en las letras, en el discurso oral y escrito, en la gran Enciclopedia. Si el método dialéctico tiene pasos a seguir y al final de un diálogo podemos llegar a una verdad segura, entonces las semillas de nuestra modernidad estaban ya en la filosofía de Platón. Pensar que esto es así no es una demencia. Varios autores han acusado de universalismo a Platón y su escuela, de dividir en dos el mundo, de inventar un mundo ideal que sería mejor que este sensible, y de llevarnos inexorablemente a la rigidez de la ciencia y la lógica arrancándonos de nuestro suelo que es la tierra y la naturaleza .

En efecto. Platón ha sido interpretado de esta manera y tomado a la ligera muchas veces. Quizá no se tiene en cuenta lo que la filosofía platónica nos ofrece. Quizá no se ha leído bien a Platón, pues quien lo hubiera hecho se daría cuenta que la verdad ni está en el método como algo de lo cual dispongo ni en la razón discursiva que se traduce en el lenguaje oral y escrito. Hagamos un repaso del modelo subyacente de nuestro tiempo y lo que éste nos ha dado.



To be continued...

Apoteosis del mundo moderno

Especiales de La Coalición: Las dos "raisons" del Conde Joseph de Maistre

LE DUE RAISONS DI JOSEPH DE MAISTRE

Especiales de la Coalición

Piero Venturelli
Bolonia





Nell’ambito della sua inappellabile condanna dell’Illuminismo e della Rivoluzione francese, il pensatore e diplomatico savoiardo di fede cattolica Joseph de Maistre (1753-1821) accusa i philosophes settecenteschi, da Voltaire (1694-1778) a Condorcet (1734-1794) e da Jean-Jacques Rousseau (1711-1778) a Condillac (1715-1780), di aver coltivato una filosofia della volontà che metteva capo ad un fare umano non più assistito da Dio e sprezzante dei legami col passato. Egli, tuttavia, esorta a non essere generici e superficiali nelle valutazioni che si danno intorno ai caratteri e all’oggetto dell’empio culto della dea Ragione fondato dagli illuministi: quest’idolatrica religione glorificava, infatti, la raison individuelle, non già la raison universelle. Qual è, nella prospettiva maistriana, la differenza tra i due tipi di ragione?

Secondo l’autore savoiardo, la raison individuelle è la ragione laica che programmaticamente si ribella al dogma e alla consuetudine, voltando con sdegno le spalle a Dio e alla storia. Priva di ogni senso del limite, essa illude l’uomo di poter divenire creatore di importanti novità e finanche artefice tout court del suo proprio destino. Nella visione maistriana, inculcare nelle menti degli individui l’idea che essi non abbiano vincoli e che, anzi, tutto possano, provoca effetti perniciosi: la contestazione sia dei fondamenti e delle istanze della religione sia del principio di autorità; la nascita di uno scetticismo disgregatore di ogni cosa; la legittimazione di incontrollabili correnti di pensiero dissolutrici, fondate su concezioni astratte della natura umana.

A ben vedere, la raison individuelle non si dimostra altro che la maschera della passione, vale a dire della volontà sciolta dai legami con le norme eterne e universali fissate dai «dogmi comuni»; una ragione tendenzialmente distruttrice, quindi, perché incapace di sottomissione e insofferente di ogni confine o vincolo superiore. Sebbene non si spinga fino a disconoscere una forza primigeniamente vitale come il sentimento, il filosofo savoiardo ritiene esista un unico modo per salvaguardare la naturale compostezza dell’uomo, evitando l’insorgere dei conflitti più perniciosi: l’aver sempre cura che le passioni restino subordinate alla ragione vera, quella universale.


Che cosa intende Maistre, allora, con la formula raison universelle? Egli spiega che questo tipo di ragione è frutto della mescolanza di «dogmi» religiosi e politici e di «pregiudizi», i quali ultimi non coincidono necessariamente con idee false, ma sono «seulement, suivant la force du mot, des opinions quelconques adoptées avant tout examen» (Étude sur la souveraineté). I fattori costituenti la raison universelle vengono avvertiti dall’uomo come rivelati una volta per tutte, come indipendenti dalle volontà singole e sottratti al giudizio della raison individuelle.

La ragione universale riconosce un ruolo di primo piano alle tradizioni, trasmesse di generazione in generazione, specie in forma orale. Il pensatore savoiardo ritiene che, a livello naturale (ossia prescindendo dalla Rivelazione), per sincerarsi della verità di un principio o di un valore sia necessario e sufficiente considerarne la presenza nella «coscienza generale», giacché i princìpi e le credenze costantemente universali (identici in ogni civiltà, in ogni tempo e in ogni luogo) non possono mai essere falsi, ma vengono piuttosto a rappresentare il patrimonio delle verità permanenti da cui è sacrilego e pericoloso prescindere. Le tradizioni, in quest’ottica, si situano al punto di incrocio tra storia e Dio, combinando e rendendo compatibile il gioco delle circostanze con la stabilità della cornice giusnaturalista: la storia si fa veicolo di tradizione come messaggio divino che agisce, appunto, nella storia. La raison universelle è depositaria di quei “resti” di verità che permangono nel tempo: essi si evidenziano quando la verità viene liberata dagli errori contingenti e particolari di cui l’uomo l’ha «couvert et, pour ainsi dire, encroûté» (Les soirées de Saint-Pétersbourg).

Maistre sottolinea come la raison individuelle tenda a cercare un’oggettivazione, una codificazione, illudendosi che l’irrigidimento nella forma scritta possa dare un contenuto a ciò che è di per sé vuoto. Egli osserva che chi pretende di creare una costituzione ex novo, produce una letale frattura con la tradizione e ripudia la Divinità, senza il cui soccorso è impossibile fondare alcunché di duraturo. La ragione individuale e separata, assolutamente incapace di comprendere la realtà del mondo storico, non sa riconoscere né l’attività creativa che è naturale all’uomo né come essa sia in grado di esplicarsi rimanendo nel suo ambito più proprio. Secondo Maistre, in luogo della distruzione per ricostruire sul nulla e dal nulla, l’obiettivo della raison individuelle, occorre che il genere umano punti a ricongiungersi al Principio di ogni cosa, Principio che è insieme creatore e conservatore, impegnandosi così in qualcosa di simile ad una marcia che va nel senso opposto a quello della decadenza.


Rimanendo sul piano metafisico, il pensatore savoiardo afferma che la ragione che diviene «scismatica» e «dispersiva» tende a disgiungere ciò che era e doveva restare unito, dunque partecipa dell’essenza nichilista del male: essa rappresenta la non-verità, cioè la negazione dell’unità dell’Essere, costituente il bene. Nel quadro interpretativo maistriano, l’uomo, commettendo il Peccato originale, decadde volontariamente dal piano su cui lo aveva posto il Creatore; il male che affligge la creatura, e che l’accompagna per tutta la vita, non è altro che la conseguenza di quell’iniziale ribellione. La venuta di Cristo intese non già correggere o dar compimento alla prima Rivelazione, quella associata alla creazione dell’uomo da parte di Dio a Sua immagine e somiglianza e come signore degli animali, bensì riproporre integralmente la stessa e unica verità da cui l’uomo, nella Colpa, si era separato; e oggigiorno quest’ultimo è ancora una volta chiamato a riconoscersi come pienezza di Essere.



Secondo la ricostruzione maistriana, il peccato individualista non venne introdotto nel pensiero europeo né dalla tradizione elleno-latina né dal genio cattolico romano medioevale, quanto dalle genti barbariche che albergavano nella «foresta germanica» e che non conoscevano alcuna disciplina mentale, morale ed estetica. La Riforma protestante, scaturita anch’essa nel mondo germanico, portò avanti l’opera distruttiva contribuendo alla diffusione e al radicamento di tale individualismo fomentatore di conflitti. La situazione si aggravò durante il XVIII secolo, allorché le concezioni dei philosophes misero ancor più l’accento sul valore irriducibile del singolo uomo, preferendo la raison individuelle alla raison universelle.
In larga misura preparati e promossi dalla cultura illuminista, gli «immortali princìpi» dell’Ottantanove sembrano a Maistre affondare le radici sia nelle istanze «scismatiche» ed «individualistiche» del protestantesimo sia nelle concezioni di taluni autori britannici, sir Francis Bacon (1561-1626) e John Locke (1632-1704) in testa. A suo dire, la filosofia moderna pecca gravemente di orgoglio credendo che gli uomini possano pensare ed agire liberamente solo se abbandonano il sostegno della fede e delle tradizioni. Tale rabbiosa non meno che tracotante sfida a Dio, portata ad una radicalità e ad una diffusione inusitate dal pensiero illuminista, sta precipitando gli uomini nella più spregevole e arida solitudine.

Negando la sussistenza dei sottili rapporti fra il visibile e l’invisibile, dell’azione della Provvidenza e dei poteri della preghiera, la raison individuelle brandita dai philosophes ha instillato nelle nazioni un nefasto spirito d’irreligione e vagheggiato una morale bassamente umana, con l’obiettivo di demolire quella visione sacrale della realtà che era caratterizzata dall’intima connessione tra fede e ragione. La scienza moderna, osserva Maistre, è nata proprio a questo scopo: infrangere tale unità, indirizzando l’attenzione dell’uomo esclusivamente sulla pura dimensione del misurabile e del fenomenico, senza curarsi degli aspetti spirituali propri della tradizione.

Il teorico savoiardo ammonisce contro la nocività di quella forma di sapere che non può contare su una garanzia superiore, cioè contro il dominio della raison individuelle, la quale ritiene che solamente azzerando la realtà e la dimensione religiosa dell’esistenza gli uomini siano in grado d’incamminarsi verso l’età dell’oro. A suo avviso, questa non è altro che una perversa idolatria che impedisce tanto di comprendere la storia quanto di metter capo ad un agire che, rifiutate tutte le ormai usuali visioni vuotamente perfettistiche, risulti davvero sensibile agli autentici bisogni dell’uomo.

La “macchina” del progresso, rileva Maistre, si sta trasformando in un movimento affatto autonomo, in un processo non controllato né frenato da alcuna istanza limitatrice e datrice di direzione: sovente, l’impressione è che lo sviluppo tecnico-scientifico stia prendendo la mano all’uomo mettendolo di fronte a situazioni difficili, inaspettate e piene di incognite. Per non parlare del nocivo frazionamento specialistico, anch’esso causato dalla mancanza di un principio superiore e unitario del sapere moderno.


La polemica maistriana, come si vede, è indirizzata contro lo scientismo, ossia la risoluzione dell’istanza metafisica nella scienza, non contro la vera scienza. Mentre quest’ultima appare decisa a proseguire sulla via della collaborazione plurimillenaria tra fede e ragione, lo scientismo, non mostrando alcun rispetto nei confronti di quel vincolo costitutivo e naturale per cui l’uomo riconosce il proprio originario radicamento in Dio, tende a trasformare le persone in meri strumenti e oggetti della scienza divinizzata. La mancata individuazione, da parte dell’Illuminismo, dello stretto legame che unisce ragione e Divinità, sta facendo precipitare il sapere scientifico nella più infima e barbara superstizione, poiché non sono tenuti in alcun conto quegli insegnamenti universali della fede che nella storia hanno sempre costituito uno stimolo e un aiuto nell’avanzamento delle conoscenze. Tutto ciò avviene, spiega il pensatore savoiardo, in quanto la scienza moderna, così come la filosofia moderna, cede alle lusinghe dell’orgueil, il peccato che incarna la matrice di tutti i delitti e gli errori umani. L’accantonamento dell’orgoglio, dunque, è conditio sine qua non del contenimento delle pretese della ragione individuale, astratta e negatrice del limite, e del conseguente ripristino della naturale cooperazione tra scienza e religione.