sábado, 25 de diciembre de 2010

¿Cuán plural es el "pluralismo" postmoderno?


¿Cuán plural es el "pluralismo" postmoderno?

Miguel Ángel Quintana Paz


Sumilla

Desde su nacimiento, el pensamiento postmoderno ha venido inconcusamente abogando a favor de la pluralidad de modos de vida, de principios epistémicos, de normas morales y de formas de abordar el espacio de lo político. Ahora bien, algunos filósofos han reprochado a este presunto “pluralismo” de los postmodernos el reposar sobre un monismo no por escondido menos ferviente: el monismo que defendería una única forma de actuación (la tolerancia universal) como sola norma ubicua de comportamiento, y que excluiría por tanto (a pesar de su presentación como tolerante y abierta a las diferencias) a todos aquellos que no comulgasen con tal Axioma Único de la tolerancia absoluta. ¿Es correcta esta crítica a los postmodernos? Nuestra comunicación argumenta que pareja objeción capta un elemento importante de la propuesta postmoderna: que esta no puede considerarse como una simple apuesta a favor del “todo vale” en el ámbito social, ya que, en verdad, no todo vale para ella; quedan excluidas de su modelo de validez las conductas violentas que coartan de un modo u otro la pacifica coexistencia de los diferentes. Ahora bien, esta “limitación” del pluralismo postmoderno, lejos de ser una lacra de tal programa, es lo que podría volverlo atractivo a nuestros ojos: pues, mas allá de toda inanidad y conformismo, permite que se convierta en un plan de acción contra cualquier limitación arbitraria de la libertad ajena, siguiendo (acaso de manera ligeramente verwunden) el dicto agustiniano de Ama et fac quod vis (con su ineludible correlato de “Ama, y deja hacer lo que se quiera, siempre que no vaya contra ese amor”).

* * *

Me complacería consagrar mi intervención a analizar cierta objeción que se suele lanzar contra el pensamiento postmoderno y contra su perenne reivindicación del pluralismo (ya sea este epistemológico, moral, político, estético). Pero a su vez me gustaría aventurar después un posible tentativo de refutación de pareja objeción. Tal refutación, además, persigue precisar, por así decirlo, la cara que debería adoptar la postmodernidad para resultar consecuente consigo misma; y esa precisión acaso haga la postmodernidad algo más atrayente para nuestros afanes hodiernos. Vamos a todo ello.

La susodicha objeción a la que me gustaría referirme es aquella que acusa a la postmodernidad de sufragar un pluralismo solo aparente. Según esta crítica, lo que se estaría auspiciando entre líneas cuando los pensadores postmodernos elogian la pluralidad de modos de vida, de principios epistémicos, de normas éticas o de configuraciones políticas –en suma: la pluralidad de las interpretaciones de la realidad–, no sería sino una nueva monotonía, el monologismo de la universal tolerancia entre las interpretaciones presuntamente “plurales”. Es decir, en último termino, se aspiraría a implantar en la praxis un nuevo tipo de identidad e igualdad de lo que en el fondo es lo mismo (Sameness), identidad que acomunaría en una insulsa tolerancia mutua a múltiples perspectivas que, al fin y al cabo, serian solo anecdóticamente diferentes, por cuanto habrían de ser iguales en lo fundamental: en su capacidad de convivir y respetarse acrítica y recíprocamente unas a otras, sin poner en especiales aprietos tal statu quo de presunta multiplicidad. El filosofo esloveno Slavoj Žižek ha resultado especialmente penetrante al formular así este tipo de invectiva:

“Filósofos tan distintos como Alain Badiou y Fredric Jameson han señalado, a propósito de la actual celebración de la diversidad de estilos de vida, como este crecimiento de las diferencias reposa en un subyacente Uno, esto es, en la radical obliteración de la Diferencia, de la brecha antagonista. [...] En todos estos casos, en el momento en que introducimos la “creciente multitud”, lo que estamos diciendo en efecto es exactamente lo opuesto, la subyacente Mismidad [Sameness] que lo invade todo; es decir, la noción de una brecha radical antagonista que afecta al cuerpo social entero es obliterada: la sociedad sin antagonismos es aquí el “contenedor” realmente global en el cual hay suficiente espacio para toda la multitud de comunidades culturales, estilos de vida, religiones, orientaciones sexuales...”

No podemos detenernos a abordar aquí más extensamente ni la descripción pormenorizada de este impulso postmoderno hacia lo plural, ni su justificación teórica, ni su vinculación con el problema de la multiplicidad de las interpretaciones; acaso sea útil para ello, si se nos permite la auto cita, acudir a los siguientes textos: Miguel Ángel QUINTANA PAZ: “Instiga la hermenéutica de Gadamer el autoritarismo o ¿Más bien nos dota de acicates antiautoritarios?”, en VV. AA. J. J. ; Materiales del Congreso Internacional sobre Hermenéutica Filosófica “El legado de Gadamer”, Granada: Departamento de Filosofía de la Universidad de Granada, 2003, 237-245; Miguel Ángel QUINTANA PAZ: Normatividad, interpretación y praxis, Salamanca: Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2004, § 3.4.; Miguel Ángel QUINTANA PAZ: “On Hermeneutical Ethics and Education: ≪Bach als Erzieher≫”, en J. Fukač, A. Mizerova y V. Strakoš (eds.): Bach: Music between Virgin Forest and Knowledge Society, Brno: Compostela Group of Universities, 2002, 49-109; Miguel Ángel QUINTANA PAZ: “Alaska, Heidegger y los Pegamoides. En torno a la movida madrileña, en tono culturalista”, en V. del Rio García (ed.): Cortao, Salamanca: El Gallo, 1998, 100-135. Slavoj ŽIŽEK: Bienvenidos al desierto de lo real. Alepo pensamiento: Alepo net.art + net. Critique. http://aleph-arts.org/pens/ (he modificado ligeramente la traducción para facilitar la comprensión).

Žižek considera que una sociedad pluralista y ubicuamente tolerante –tal como la que proponen los postmodernos–, al mismo tiempo que liquida todo antagonismo radical, tacha también cualquier diferencia real dentro de sí, cualquier “brecha” drástica. Ahora bien, ¿Por qué habría de existir en la sociedad, pese a todo, una brecha antagonista, una fisura entre dos orillas enfrentadas? Porque, si no hay un enfrentamiento binario e irreconciliable, entonces no podemos hablar más que de una unidad monolítica (la Sameness), más o menos camuflada bajo el aspecto de una pluralidad creciente? El pensador esloveno lo explica así: Existe una razón filosófica muy precisa por la cual el antagonismo debe residir en una diada, esto es, por que la “multiplicación” de las diferencias reafirma al subyacente Uno. [...] En un análisis dialectico, incluso cuando tenemos la impresión de múltiples especies, tenemos que buscar a las especies excepcionales que dan cuerpo de manera directa al género en sí: la verdadera Diferencia es la “imposible” diferencia entre esta especie y todas las demás. [...] Cuando la diada antagonista es reemplazada por la evidente “creciente multitud”, la brecha que se halla así obliterada es, en consecuencia, no solamente la brecha entre el contenido diferente dentro de la sociedad, sino la brecha antagonista entre lo Social y lo no Social, la brecha que afecta la verdadera noción Universal de lo Social.

En este universo de la Mismidad [Sameness], la manera principal de la apariencia de la
Diferencia política es generada por el sistema bipartidista, esa apariencia de la opción en la que básicamente no hay ninguna. [...] Esta opción política no puede sino recordarnos el problema que sentimos cuando queremos un edulcorante artificial en una cafeterianorteamericana: la siempre presente alternativa del Nutra-Sweet Equal y el High & Low, de bolsitas azules y rojas, en donde casi cada uno tiene sus preferencias (evite las rojas, tienen sustancias cancerígenas, o viceversa...) y este apego ridículo a la opción de cada uno no hace sino acentuar el absoluto sin sentido de la alternativa. [...] Por supuesto, la respuesta postmoderna a esto sería que el antagonismo radical emerge solo a medida que la sociedad es aun percibida como totalidad: .no fue acaso Adorno quien dijera que contradicción es diferencia bajo el aspecto de identidad? De modo que la idea es que con la era postmoderna, el retroceso de la identidad de la sociedad involucra simultáneamente el retroceso del antagonismo que parte en dos el cuerpo social; lo que recibimos a cambio es el Uno de la indiferencia como el medio neutral en el cual la multitud (de estilos de vida, etc.) coexiste. La respuesta de la teoría materialista a esto es demostrar cómo este verdadero Uno, este territorio en común en el que múltiples identidades florecen, reposa de hecho en determinadas exclusiones, y esta sostenido por un invisible quiebre antagónico.

La cita es larga, pero puede dar una imagen sin distorsiones del argumento completo de
Žižek: cuando anulamos toda oposición binaria en la sociedad, o cuando la hacemos trivial (como ocurre en el sistema político bipartidista, o al elegir la marca de sacarina en una cafetería), entonces se estaría permitiendo la emergencia de un nuevo “todo”, un nuevo “territorio común” (el Uno de la Sameness). Esa unidad queda definida primordialmente por parte de ciertos miembros del cuerpo social, que la encarnan mejor que otros: son las especies determinadas que “dan cuerpo al género” que se ha convertido en hegemónico, los casos concretos que se corresponden mejor con el modelo único que se ha logrado implantar de modo exclusivo y excluyente como “lo Social” y “Universal” (en el caso postmoderno, tales especies que encarnarían el género universal hegemónico de lo social podrían estar representadas por los agentes o practicas que resulten especialmente tolerantes respecto a otros en el trafico social a la manera que recomiendan los postmodernos). Ahora bien, la diferencia radical, la
“brecha” que divide binariamente la sociedad permanece, aunque quede “obliterada” y disfrazada mediante el elogio de una sola de sus fases, la faz hegemónica (la “tolerante”, aquí): se trata precisamente de la brecha que existe entre ese modelo privilegiado y todos aquellos agentes que no pueden aspirar a él, que están excluidos a priori de su alcance. (En nuestro caso, se trataría de la brecha entre quienes pueden disfrutar de la universal tolerancia postmoderna y la de aquellos que, por causa de haber sido excluidos de diferentes formas de esa entente, no pueden hacerlo). La tarea de una filosofía “materialista” como la que Žižek propone sería la de revelar tal quiebre y su Žižek cita, en este sentido, a Ernesto Laclau, para el cual “es inherente a su noción de hegemonía la idea de que, entre los elementos particulares (significantes) hay uno que directamente ≪colorea≫ el significante vacio de la universalidad imposible en sí misma, de manera que, dentro de esta constelación hegemónica, oponerse a este significante particular equivale a oponerse a la ≪sociedad≫ en sí” (Slavoj ŽIŽEK: “You
May!”, London Review of Books, vol. 21, n. 6 [18 de marzo 1999]). El papel que juegan para Laclau los elementos hegemónicos en una sociedad se corresponde, pues, con las “especies particulares” que encarnan para Žižek el género que se ha convertido en la mejor expresión del Uno, y que representan la nueva autoridad normativa para toda la sociedad (esto es, representan el tipo de universalidad que se quiere extender como preponderante, y que juzgara a sus enemigos como enemigos del todo, de la “sociedad en si”) exclusiones, para desmentir la pretendida universalidad del modelo Uno, el “de la multiplicidad”, al denunciar la opresión que ejercita sobre aquellas diferencias que no caben en el (en nuestro caso, aquellas alternativas radicales que se oponen a la pacifica tolerancia mutua postmoderna de la que hoy solo pueden disfrutar algunos).

La crítica de Žižek incide de lleno sobre un aspecto fundamental para el pensamiento social contemporáneo: ¿debe considerarse la sociedad de acuerdo con un único criterio dualista, que la divide entre “excluidos” e “integrados”? O lo cierto es que las exclusiones son múltiples, y por lo tanto todos estamos en algún sentido “estigmatizados”, como diría Goffman, así como todos estamos en algún sentido integrados –aunque ello conduzca, a la postre, a que todos participamos en un mismo Uno de pluralidades, sin atrincheramientos netos tras la fractura en dos barricadas–? Žižek parece optar por la primera opción, con el fin de escapar a la unidad forzada que implica la segunda alternativa; ahora bien, .no resulta también en exceso monolítico y excluyente el privilegiar según esa estrategia sólo un criterio como juez del quiebre de la sociedad en dos? Bajo la aparente denuncia del Uno que subyace a las múltiples pertenencias en un caldo de tolerancia, Žižek en el fondo estaría apostando por un Uno aun más estricto: el Uno de la única diferencia, el único antagonismo “real”, el solo patrón de exclusión que se admite como relevante, independientemente de lo que quieran considerar relevante los agentes sociales. Žižek, en suma, bajo la excusa de la denuncia del uniformizo de la tolerancia, no haría sino devolvernos hacia una antigua uniformidad, la que decide metafísicamente que la diferencia y el antagonismo relevante es solo uno, como uno era durante la “guerra fría” el criterio que fundamentaba la división en bloques. Si de verdad ansiamos escapar a la monotonía del Uno postmoderno, como quiere defender Žižek, no parece que el mejor camino para ello sea volver, como propone el mismo, a un fundamentalista Criterio Único que estipule qué exclusión es la verdaderamente interesante. La aparente apuesta de Žižek por desmontar la Unicidad postmoderna se queda pues, una vez que es analizada detenidamente, en una mera reivindicación de otra Unicidad, ya bastante anciana por cierto (la Unicidad del Criterio Único que divide la sociedad en dos); y por lo tanto parece contradictorio unirse a este filosofo en la crítica al Uno postmoderno por el mero hecho de que este sea
Uno, si lo único que se va a hacer al final es reinventar otro Uno meridianamente anejo.
Con todo, a la crítica de Žižek –a pesar de estos defectos con que cuenta por mor de su querencia materialista-marxista y su tentativo de instaurar de nuevo el viejo criterio único de exclusión–, no le falta perspicuidad: ciertamente, cuando la postmodernidad parece favorecer una pluralidad de interpretaciones que sean pacientemente tolerantes las unas para con las otras, un nuevo principio (esa tolerancia no violenta) aspira a hacerse persuasivo para el mayor número posible de trasfondos interpretativos; en cierto sentido, tal principio es un nuevo rasgo unitario que desmentiría la absoluta pluralidad entre diferentes trasfondos interpretativos: “Podéis ser como queráis, si, a condición de que seáis uniformes en la tolerancia hacia los demás que nace de la conciencia de que en el fondo vuestras interpretaciones no tienen fundamentos absolutos últimos”. La pluralidad por la que abogarían los postmodernos seria una pluralidad abastanza tímida, por consiguiente: en el fondo, quedarían fuera de ella cuantos creen aun en ciertos fundamentos esenciales... es decir, quedarían fuera de ella cuantos no son postmodernos.

¿Cabe ofrecer alguna respuesta desde la filosofía postmoderna a esta objeción o, por el contrario, debe considerarse esta crítica como razón suficiente para abandonar el proyecto postmoderno y tildarlo, como aventuran los organizadores de la mesa redonda en que nos encontramos, de “frustrado”? En nuestra opinión, conviene ser cautos y no apresurarse a despreciar el programa postmoderno in tota, pues contiene sin duda numerosas virtudes cuya feracidad aun queda por explorar6. Y además, la critica apuntada al “pluralismo” postmoderno acaso sirva para apurar en que solo sentido este es plausible, y que versiones adulteradas de él deben postergarse.

De hecho, si algo cabe deducir de esta objeción es que, efectivamente, si el pluralismo postmoderno se entiende como un “todo vale”, entonces la propuesta postmoderna no es ni puede ser en ese sentido “pluralista”. Ello, con todo, no sería un defecto de tal propuesta, sino lo único que le permite a tal posición el tener normativamente algo que decir en el debate filosófico actual. Desde el momento en que no todo vale, evidentemente ciertas formas de lo plural se privilegian, y otras se desprecian7. En este sentido es cierto que el “pluralismo irrestricto” queda aminorado. Ahora bien, de lo que se trata no es de buscar un principio que pudiese favorecer un pluralismo sin ningún tipo de restricciones (solo el silencio no restringe ni matiza... con el inconveniente de que tampoco favorece nada, ni a los pluralistas ni a sus enemigos). El reto intelectual verdadero consistirá, mas bien, en que la restricción del pluralismo sea la mínima posible, si es que consideramos aun la tolerancia como una virtud estimable. Y parece que la propuesta postmoderna cuenta con buenas credenciales para cumplir tal cometido de restringir al mínimo el pluralismo tolerante: por cuanto solo se excluye de ella a aquellos que, precisamente, se excluyen de ella (es decir, aquellos que, con su actitud violenta, intentan extinguir el pluralismo). La única uniformidad es el desprecio de la uniformidad que intentan imponer los agentes violentos (en los diversos disfraces que puede adoptar tal “violencia”); la única concordancia universal que se busca fomentar es el reparo ante la concordancia universal; el único rasero que se aplica por igual a todos es el que les limita en una talla lo suficientemente pequeña como para que no acaben extirpando a los demás miembros de esa pluralidad y socaven, por consiguiente, ésta. Solo hay una “mismidad” que se les propone a todos: el refreno del impulso hacia el logro violento de una total “mismidad” (esto es, el logro del totalitarismo). Lo único que se intenta silenciar es las practicas violentas que tratan de silenciar. No es el mismo acallamiento (ni refrena igualmente el pluralismo) el de quien cierra la boca del canon y el de quien cierra la boca del interlocutor: sobre todo, si el que cierra la primera boca lo hace para evitar que la segunda sea acallada definitivamente.

En suma, criticas como las de Žižek ayudan a reconocer que la postmodernidad no deberá implicar nunca un pluralismo sin límites, amorfo, sino un pluralismo bien concreto, limitado tan solo por su anhelo de erradicar cualquier reducción violenta del mismo: lo que Vattimo9 ha llamado “el límite de la caridad”, limite que limita las posibilidades plurales de la propuesta postmoderna al dejar fuera de ella las posibilidades violentas (las que atentan contra ese pluralismo mismo). Y este único "limite de la caridad” que se impone a la pluralidad postmoderna .no podría resultar afín al agustiniano Ama et fac quod vis –con su imprescindible correlato de “dejar hacer” a los demás cuanto quieran, con tal de que no atenten contra ese mandamiento del amor–? .No debería, entonces, considerarse con nuevos y más amables ojos la propuesta postmoderna por parte de cuantos apreciamos los valores del pluralismo y la tolerancia? Al menos en lo que atañe a esta su noción de “pluralismo”, creemos que una evaluación seria de tal faceta postmoderna abundaría precisamente en esta dirección.

miércoles, 15 de diciembre de 2010

Nueva publicación sobre el Conde Joseph de Maistre (París)


Encargo del Círculo Joseph de Maistre, especial para La Coalición

Nueva publicación sobre el Conde Joseph de Maistre (París)Auteur Froidefont (Marc)

Titre : Théologie de Joseph de Maistre

Auteur: Marc Froidefont

Collection Études romantiques et dix-neuviémistes
N° dans la collection : 7
ISBN 978-2-8124-0167-1

EAN 9782812401671
Lieu d'édition Paris
Date de parution 06/08/2010
Format 16 x 24 x 2,4 cm
Nombre de pages 501 pages

Présentation de l'éditeur:

La pensée religieuse de Joseph de Maistre a déconcerté de nombreux commentateurs. Certains ont été gênés par ce qu'ils appellent ses outrances, d'autres ont jugé son catholicisme proche de l'illuminisme, voire hétérodoxe. De telles appréciations peuvent être nuancées et atténuées, si l'on met en avant la proximité doctrinale de Maistre et des principaux théologiens de l'époque. L'outrance de Maistre cesse alors d'être perçue comme telle, elle n'est que l'expression de la combativité des catholiques d'alors. L'hétérodoxie supposée n'en est pas une, elle n'est qu'un molinisme affirmé et consolidé par un recours constant aux Pères et aux Docteurs de l'Église, mais aussi à Origène, dont l'oeuvre, en partie réhabilitée, est souvent sollicitée par les théologiens de la fin du XVIIIe siècle.


Marc Froidefont: agrégé de philosophie, est docteur en poétique et littérature.

martes, 14 de diciembre de 2010

Santo Tomás: reflexiones sobre el rapto extático


Santo Tomás: reflexiones sobre el rapto extático

Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía

El famoso pasaje del milagro del crucifijo cuando en la soledad de la iglesia de Santo Domingo de Nápoles una voz habló desde el Cristo esculpido diciéndole al fraile arrodillado que había escrito bien y le invitó a escoger una recompensa. La respuesta de Santo Tomás se condice con la humildad cristiana: “Elijo a Vos mismo”. Y después de este episodio es cuando se le vio levantado milagrosamente en medio del aire. Hasta que ocurre lo que llamo el éxtasis final, que cuando celebraba misa se quedó mudo, le sobrevino una visión extática. Su amigo Reginaldo le rogó que volviese a su rutina, a lo que Tomás reiteró con vigor: “No puedo escribir más. He visto cosas ante las cuales mis escritos son como paja”.
HOMBRE COMO SER EXTATICO

Ahora bien, la dinámica misma del éxtasis místico comprende una variadísima gama de matices, desde una sencilla “suspensión de los sentidos” o “sueño de las potencias” hasta el rapto, la desmaterialización y la levitación, fenómenos que algunas veces se junta al éxtasis y reviste muy variadas formas. En general, se puede decir que el éxtasis lleva al alma en una altísima contemplación, la suspende, la arrebata, produciendo concomitantemente una suspensión o enajenación de los sentidos y de la actividad externa. Así, los matices en el éxtasis son:

a) suspensión de los sentidos
b) rapto
c) desmaterialización
d) levitación
e) contemplación

Ya el hombre mismo es un ser extático, que sale de sí, porque necesita o se da a los demás (Ortega). El éxtasis es un fenómeno substancial que entra dentro del dinamismo de la condición humana y que posibilita nuestro itinerario hacia Dios. Así, el amor lo produce casi espontáneamente (éxtasis de amor); y también el conocer, en una acepción amplísima (éxtasis de conocimiento). Pero también hay éxtasis en los desequilibrios psicosomáticos y espirituales. Así se da la enajenación física (éxtasis de la peor ley) y la enajenación demoníaca. En realidad, en la dimensión religiosa, que es dimensión de amor, el entusiasmo extático abunda, no sólo en el cristianismo, sino también en otras religiones.

Ahora bien, si nos ceñimos al éxtasis sobrenatural, distinguiremos dos tipos: el profético y el místico. Éste reviste varias formas y, además, otros fenómenos concomitantes o consecuentes. El éxtasis místico, por la unidad fundamental del hombre, repercute en la parte somática, enajenando los sentidos, por una parte, y, por otra, provocando “traspasos y descoyuntamiento de huesos”, según la gráfica expresión de S. Juan de la Cruz (Cántico 13,2-6). Pero el éxtasis final que le sobrevino a Santo Tomás pertenece a una de las formas más sublimes del éxtasis místico, a saber, la iluminación por Dios de toda verdad, tanto las que el hombre puede alcanzar por la luz natural como las que exceden su natural conocimiento.

EL EXTASIS FINAL

El éxtasis final del Doctor Angélico no proviene de la fuerza del entendimiento humano para conocer por sí algunas cosas inteligibles, sino de la revelación por Dios de aquellas verdades que por luz natural la exceden y no se pueden alcanzar. En suma, el éxtasis final del aquinate fue un deslumbramiento místico que arrebató su entendimiento en el resplandor del conocimiento divino. Se quedó pasmado al ver algunas verdades que han de ser conocidas en la otra vida.

Es decir, que Dios no lo instruyó milagrosamente sobre cosas que exceden la luz natural, de lo contrario hubiese seguido escribiendo al respecto, sino que le concedió la gracia de visualizar portentosamente algunas verdades que por su misma naturaleza la luz natural no puede alcanzar en esta vida y que Dios las tiene reservada para la otra.

Dicho de otro modo, existe el conocimiento natural de Dios y el conocimiento Revelado de Dios, pero incluso en la Revelación Dios da a conocer al hombre lo que está al alcance de la luz natural, el resto queda reservado para el Cielo. Existen grados superiores e inferiores en la revelación divina y el castigo del infierno es la pérdida de la visión de Dios por parte del pecador.

Jesucristo al decirle a Santo Tomás lo bien que ha hablado de él y concederle la visión de las formas impresas en Dios lleva a nuestro fraile a lo indecible e inexpresable, a lo que sobrepasa al lenguaje y entendimiento humano, lo cual lo lleva a expresar que lo que ha escrito “es paja”. Quiere esto decir que la Revelación divina tiene reservada al hombre el conocimiento de verdades que están reservadas para su vida en el empíreo.

Dios excede el lenguaje y conocimiento humano y por vía analógica afirmamos lo que él no es y su relación con las criaturas finitas. El no es una verdad evidente, su conocimiento es vía reflexión de los datos de los sentidos. Por eso, la unión íntima con Dios que experimenta Tomás de Aquino en su éxtasis final no representa un conocimiento expresable y comprensible en este mundo, sino la gracia de tener una vivencia inmediata e intraducible con otros grados superiores de la revelación divina. Sin embargo, por vía mística se tiene un conocimiento de Dios que no transita por los sentidos, sino por el intelecto. El aserto tomista de que “la existencia de Dios no es evidente pero es demostrable por sus efectos” (cuestión 2, artículo 1) mantiene toda su validez en la experiencia mística, en tanto que el efecto intelectual del éxtasis místico penetra en el constitutivum metaphysicum de la naturaleza divina pero no en lo que Dios es realiter, sino solamente lo que es quoad nos, según nuestro intelecto.

En otros términos, si Dios en su voluntad bondadosa concedió al aquinate la visión de las ideas contenidas en la divinidad –que lo hizo exclamar que lo escrito por él era “paja”- no por ello significa que mostró toda su omnisciencia, sino que en el grado máximo de su intelectualidad la esencia divina le permitió participar un poco más en las “verdades eternas”, que exceden la luz natural. Dios iluminó ciertas verdades que excedían el natural conocimiento del Doctor Angélico y que lo llevó al convencimiento de que no podía escribir más. Qué fue exactamente lo que Dios le reveló, no lo sabemos, él nunca lo detalló. Sólo podemos columbrar que lo revelado estuvo más cerca de lo que el hombre puede conocer en su naturaleza íntegra, y más lejos de lo que el hombre puede acceder en su naturaleza pecadora. El hombre, tanto en su naturaleza íntima como en su naturaleza pecadora, necesita de la gracia para querer y hacer el bien sobrenatural en el primero, y ser curado y obrar el bien sobrenatural en el segundo.

En una palabra, el hombre no puede conocer alguna verdad sin la gracia y a veces Dios instruye milagrosamente mediante su gracia sobre cosas que no pueden conocer los hombres por su propia razón natural. De modo que en el éxtasis final del Aquinate el contenido de lo revelado sobrepasa los hábitos intelectuales especulativos para conocer la verdad, a saber, la Sabiduría, la Ciencia y la Inteligencia; y se trata más bien de una providencial participación que Dios concede a nuestra limitada sabiduría para ser iluminada por la Sabiduría divina.

En el tomismo nuestro entendimiento en la vida presente (cuestión 88) es conforme a la experiencia y el alma humana no puede conocer las substancias inmateriales en sí mismas ni por el entendimiento agente ni por el entendimiento posible. Sólo en la otra vida de bienaventuranza las substancias inmateriales dejan de ser desproporcionadas a nuestro entendimiento. En este sentido, podemos suponer que Dios le concedió a Santo Tomás conocer en éxtasis realidades superiores al alma humana en esta vida.

Podemos preguntarnos si este tipo de conocimiento revelado en éxtasis es por esencia o por acto. Pues, si sólo la esencia divina, acto puro y perfecto, es absoluta y perfectamente inteligible en sí misma; y si la esencia angélica, no es acto puro y completo, no conoce todas las cosas por su propia esencia; en cambio el hombre está con respecto a los seres inteligibles como pura potencia, es sólo una capacidad de entender, entonces se conoce a sí mismo no por esencia sino por acto (cuestión 87). No obstante, aquí se trata del influjo de ciertas fuerzas superiores espirituales que provienen de Dios, y ocurre que el alma humana se encuentra mejor dispuesta para recibir esta clase de influencias espirituales cuando está desligada de los sentidos, por aproximarse más en este estado a las substancias espirituales y hallarse más libre las inquietudes exteriores. A Santo Tomás le sobreviene el éxtasis final en la oración. Sólo Dios conoce en sí mismas todas las cosas, y el hombre, incluso en su futura vida gloriosa donde verá a Dios en su esencia, no podrá conocerlo plenamente. En otros términos, el tipo de conocimiento revelado en el éxtasis no fue por esencia ni por acto sino por gracia. El conocimiento extático proviene directamente de Dios y no de las cosas sensibles ni inteligibles. Lo contrario sería platonismo.

Quizá éste fue el momento en que el intelectualista Tomás de Aquino estuvo más cerca de San Bernardo, San Buenaventura, victorinos y agustinos, más proclives al voluntarismo, siempre y cuando tengamos en cuenta que la mística cristiana medieval une con frecuencia el componente “intelectualista” con el “voluntarista”, diferenciándose de la mística helénica neoplatónica que atribuía un papel fundamental a la inteligencia y de la mística hinduísta con la meditación.

Es cierto que los místicos cristianos enfatizaron más sobre la supremacía del amor, pero el éxtasis final de Santo Tomás, que le hizo parecer su obra escrita como “poca cosa”, le habló a su mente y por añadidura a su corazón.

sábado, 11 de diciembre de 2010

13e Congrès international d'études du XVIIIe siècle (Austria)


13e Congrès international d'études du XVIIIe siècle

Selon Immanuel Kant, le XVIIIe siècle ne s’oublie pas. Il constitue la période de gestation ou de développement de traits essentiels de la vie moderne, entre autres avec les Lumières, la sécularisation, l’éducation du peuple et les encyclopédies, les droits de l’homme, la démocratie, ou encore la machine à vapeur et l’accélération du rythme de vie.

Le XVIIIe siècle a la particularité d’être l’objet des recherches d’une organisation au réseau mondial. Son congrès, qui n’a lieu qu’une fois tous les quatre ans, se tiendra du 25 au 29 juillet à l’Université Karl-Franzens de Graz, en Autriche.

Ses thèmes principaux sont:

■Le temps au siècle des lumières: penser le présent et imaginer l’avenir
■L’Europe Centrale et Orientale au temps des Lumières

Les langues du congrès sont l’anglais, le français et l’allemand.

Con el apoyo de La Coalición

Nota:
La fecha límite para enviar propuestas de comunicación es el día 31 de enero de 2010. El día 30 de abril de 2011 finalizará el plazo para la inscripción en el Congreso. Toda la información está a vuestra disposición en la web del Congreso: www.18thcenturycongress-graz2011.at

miércoles, 8 de diciembre de 2010

El fracaso del Proyecto Moderno (conferencia On line de Rémi Brague/ EE UU)




Conferencia: "El fracaso del "Proyecto Moderno"
Dr. Remi Brague (La Sorbona, Ludwig Maximilian)

La Coalición anuncia que esta conferencia se podrá ver en línea el viernes 10 de diciembre de 2010 de 2 a 3 pm (hora peruana y de la costa este de EEUU) en http://live.cua.edu/

sábado, 4 de diciembre de 2010

Crímenes durante la gran Revolución

Video cultural mensual de La Coalición.

Vea uno de los episodios luego de la caída de la monarquía francesa que dieron origen al mundo moderno.

La Révolution Française - Massacre du Champ de Mars
Cargado por Kronos59. - Todas las temporadas y episodios enteros online.

Suite à la fuite ratée du roi, arrêté à Varennes, Danton et Marat lancent une pétition pour la déchéance du roi. Ils réclament un nouveau pouvoir constituant pour procéder au jugement du coupable, et le remplacer par un nouveau pouvoir exécutif.

La pétition est déposée le 17 juillet 1791 sur l'autel de la patrie du Champ-de-Mars, à l'endroit où eut lieu la Fête de la Fédération. À l'Assemblée constituante, les députés favorables à la monarchie craignent que la Révolution ne sombre dans l'anarchie. Prétextant des désordres, ils font proclamer la loi martiale.
L'Assemblée ordonne au maire de Paris, Bailly, de disperser la foule du Champ-de-Mars après que quelques incidents s'y soient produits. Le maire fait appel à la garde nationale. Celle-ci, commandée par La Fayette, pénètre sur le Champ-de-Mars où elle est accueillie à coup de pierres.

Elle fait feu sans sommation sur les pétitionnaires. On compte plusieurs dizaines de morts, des centaines de blessés et de nombreuses arrestations.

Le Club des Cordeliers est fermé. Danton et Marat, prudents, s'enfuient en Angleterre. Au Club des Jacobins, l'atmosphère est différente. De nombreux députés souhaitent maintenir la monarchie. Ils craignent avec raison que la déchéance de Louis XVI n'entraîne la France dans une guerre contre les autres monarchies européennes et entérinent la répression du Champ-de-Mars.

Celle-ci n'en brise pas moins la lune de miel entre l'Assemblée et le peuple de Paris, entre les modérés et les extrémistes, entre les révolutionnaires et les monarchistes - Premières failles dans le consensus révolutionnaire.

lunes, 29 de noviembre de 2010

Santo Tomás de Aquino: Misticismo y éxtasis

Santo Tomás de Aquino: Vigencia de un místico

Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía

METAFÍSICO Y SANTO

Año 1274, edad 48 o 49 años, el Papa Gregorio X, que se gozaba de la reciente victoria del fraile sobre los sofistas árabes, lo invita a asistir al II Concilio de Lyon. Poco antes Tomás de Aquino ha empezado a escribir la tercera parte de la Suma Teológica, obra empezada a los 43 años, que no podrá terminar y que trata sobre el misterio de la encarnación como revelación del camino para llegar a Dios. Durante el viaje se siente enfermo y pide ser llevado al monasterio cisterciense de Fossanuova, donde muere un 7 de marzo.

El famoso pasaje del milagro del crucifijo cuando en la soledad de la iglesia de Santo Domingo de Nápoles una voz habló desde el Cristo esculpido diciéndole al fraile arrodillado que había escrito bien y le invitó a escoger una recompensa. La respuesta de Santo Tomás se condice con la humildad cristiana: “Elijo a Vos mismo”. Y después de este episodio es cuando se le vio levantado milagrosamente en medio del aire. Hasta que ocurre lo que llamo el éxtasis final, que cuando celebraba misa se quedó mudo, le sobrevino una visión extática. Su amigo Reginaldo le rogó que volviese a su rutina, a lo que Tomás reiteró con vigor: “No puedo escribir más. He visto cosas ante las cuales mis escritos son como paja”. Y así dejó inconclusa su gran obra, enfermando casi inmediatamente aquel hombre sano, pidiendo que le fuese leído de principio a fin todo el canto de Salomón, confesó sus pecados y rindió su alma al Creador. El confesor salió corriendo tembloroso, murmurando que su testimonio había sido la de un niño de cinco años. Así era de puro y santo el genio prodigioso de Santo Tomás de Aquino.


Santo Tomás fue un gran teólogo y metafísico, pero también fue un santo y un místico (Copleston). Lo que por añadidura permite ilustrar la diferencia de espíritu, como lo ha mostrado Étienne Gilson en sus Gifford Lectures, que existe entre la filosofía del Aristóteles histórico y el de Tomás de Aquino. Mientras que el peripatético se preguntaba qué son las cosas y cómo llegan a ser, el aquinate se interrogaba por qué hay ser en vez de nada. Wittgenstein en su Tractatus lógico-philosophicus (6.44) escribe: “Lo místico no es cómo es el mundo, sino por qué es el mundo”. Dicho en otros términos, en la estructura misma de la pregunta tomista, que lleva hacia el Autor de todas las cosas, se delinea el derrotero místico de su pensamiento. Es así como se puede entender que escriba en el prólogo a la cuestión segunda de la primera parte de la Suma teológica que: “La intención principal de esta doctrina sagrada es dar a conocer a Dios, no sólo según lo que es El en sí, sino también en cuanto principio y fin de todas las cosas y especialmente de la criatura racional”.

Es así como se puede deducir la vida mística atestiguada por las actas del proceso de santificación del 18 de julio de 1323, que contienen hermosos testimonios sobre el carácter y la vida del santo. El alto, grueso, cerrado, silencioso y pacífico sabio sedentario pasó toda su vida dedicado a la actividad intelectual, que produjo un catálogo formidable de obras y opúsculos, pero sus propios estudios y meditaciones son parte de su vida mística porque, como atestiguan las actas del proceso de santificación, los apóstoles Pedro y Pablo vienen a iluminarlo para su comentario a Isaías, voces sobrenaturales lo incitan y alaban por su obra especulativa y su oración tiende a obtener de Dios la solución de los problemas que agitan su mente.

De modo que la vida real de santo Tomás fue la de un verdadero santo. Era tan humilde que mantenía en reserva su mundo místico. Esto hace decir al escritor londinense G. K. Chesterton que el monje vivía una “vida doble”: la del conocido filósofo y secreto fraile milagroso y arrobado. Sin embargo, su vida contemplativa era la de la actividad del intelecto y por eso también se diferencia de la vida de otros grandes místicos cristianos.

EXTASIS Y VIA INTELECTIVA

Lo que más llama la atención en el rapto místico de Tomás es que no le debió haber sucedido, al menos por las razones que enumeran Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Si seguimos a lo que dice santa Teresa, que a medida que progresa el alma, se van quitando sus manifestaciones (cfr. Moradas, V1I, 3, 12), y lo que añade san Juan de la Cruz, según la cual, la flaqueza física y la insuficiente purgación espiritual los provocan (S. Juan de la Cruz: Noche, 11, 1, 2; Cántico, 13), entonces, a un hombre de tan robusta fe y de tan esclarecido conocimiento resulta más intrigante que le sobrevenga un éxtasis místico. De ahí la necesidad de comprender la naturaleza del éxtasis en el aquinate.

La vida de los grandes místicos cristianos es un itinerario nupcial de arriesgadas ascensiones que está poblado de episodios de amor (Royo Marín). Y el éxtasis es uno de los fenómenos más frecuentes. Así, Santa Teresa, a quien San Juan de la Cruz (cfr. Cántico Espiritual, 13,7) reconoce maestría “de raptos y éxtasis y otros arrobamientos y sutiles vuelos de espíritu que a los espirituales suelen acaecer”, usa un variadísimo surtido de sinónimos al describir su personal aventura mística.

Pero el caso es que Tomás de Aquino no era precisamente un místico por vía apetitiva, sino por vía intelectiva, es decir un filósofo, al cual al final de su vida y obra le acaece un extraordinario episodio extático, al que llamo el Extasis final. Nuestro propósito es entender el tipo de extasis místico que le sobreviene al Doctor Angélico. Un retrato del pintor florentino Ghirlandajo (1449-1494) le destaca por la viveza y vigilancia de sus ojos que lo muestran alerta en la abstracción y poderosa imaginación. Lo cual hace pensar que aun siendo muy reservado acerca de su intensa vida espiritual, por ejemplo nunca quiso discutir si había visto a San Pablo en visión, quiso el misterio de la Gracia que su misticismo lo viviera sobre todo en el horno de su energía intelectual.

No estoy afirmando que en la vida mística del aquinate estaba ausente la vía sensitiva sino que a ésta se le añadía la vía intelectiva. Pues, así como hay grados de perfección en la materia (ser, vivir, sentir y pensar), del mismo modo hay grados de perfección en la vida mística. En qué tipo de perfección aconteció el éxtasis final de Santo Tomás. Veamos.

AMOR COMO EXTASIS

El éxtasis es efecto del amor, una de las pasiones humanas. Precisamente, uno de los efectos del amor es el éxtasis. Del éxtasis natural se salta al éxtasis sobrenatural o místico. Todo este dinamismo de la pasión humana lo constatamos en el análisis de la pasión amor, que es cabeza de serie del grupo de las concupiscibles. Si toda pasión implica una acción del agente sobre el paciente, el objeto propio del amor es el bien, es su principio extrínseco activador; ese bien aprehendido complace por semejanza o connaturalidad. La naturaleza y las causas del amor nos abren una ventana para ver los efectos que produce. De menor a mayor intensidad podemos distinguir cinco escalones:

1. unión,
2. mutua inhesión,
3. éxtasis,
4. rapto,
5. herida.

Aun entrevemos, como un guardián, el celo, temeroso de que le arrebaten el bien amado. Los grados indican la escala de intensidad del amor y sus efectos. También los refleja el vocabulario, particularmente rico:

• éxtasis,
• alienación o enajenamiento,
• rapto, arrobamiento,
• arrebatamiento,
• suspensión de los sentidos,
• licuefacción, incendio,
• llaga o herida.

Al mismo tiempo, la definición de Santo Tomás de Aquino es filosófica a nivel humano natural: extra-se, salir fuera de sí. Se pone uno «fuera de sí» cuando:

- por vía intelectiva, «se eleva a un conocimiento superior... que excede el sentido y la razón»;
- por vía apetitiva, «se dice que uno padece éxtasis cuando su apetito se dirige a otro, saliendo en cierto modo fuera de sí mismo».

Dionisio Areopagita dice que “el amor divino produce éxtasis” y que “Dios mismo, a causa del amor, padeció éxtasis” (PG 3,712-713). Otro principio dionisiaco que Santo Tomás se apropió, a saber, todo amor es una participación del amor divino, comprendemos por qué el éxtasis es tan frecuente en los místicos.

En sí, el éxtasis místico es “un vuelo de amor”, como lo define Santa Teresa. Y hay que distinguirlo del éxtasis profético (cfr. Sum. Th. 2-2 g175 al, donde se da una definición óptima que abarca diversas especies sobrenaturales). Por supuesto, de las formas simplemente naturales, sean normales, morbosas o artificiales. Tenemos entonces entre formas de éxtasis las siguientes:

A. Éxtasis natural:
- Éxtasis normal
- Éxtasis morboso
- Éxtasis artificial
B. Éxtasis sobrenatural:
- Éxtasis profético
- Éxtasis místico

EL ÉXTASIS ORIENTAL

Pero en momentos en que el orientalismo religioso ha penetrado tanto en la conciencia occidental, como un mecanismo para compensar su agobiante secularización y materialismo creciente (Guénon), es necesario preguntarnos por el seductor éxtasis oriental y establecer los puntos de encuentro y desencuentro con el misticismo cristiano. Lo cual, por lo demás, ayudará a comprender mejor el éxtasis final de Tomás de Aquino.

La mística oriental del budismo y del yoga también comporta un tipo de éxtasis llamado samadhi, entendido como estado de éxtasis espiritual conseguido mediante la meditación, es el estado más elevado conseguido por el budista y el yogui. El samadhi es la cúspide en el camino de las Ocho Etapas, predicado por Buda como vía para suprimir el dukkha o sufrimiento de la existencia, lo cual conduce al nirvana o emancipación del mundo limitado en la naturaleza de la mente del amor perfecto, según la definición de Lin Yutang. La óctuple vía responde a la necesidad de purificar la vida, liberándola del peso de su karma, a fin de rescatarla de la rueda de la reencarnación, y se compone de: (1) rectitud de miras y fe en las Cuatro Nobles Verdades; (2) voluntad de practicar el budismo; (3) corrección de la palabra, procurando que ésta sea verdadera y amistosa; (4) prudencia en la acción, evitando de forma expresa el homicidio y la fornicación; (5) ejemplaridad en el estilo de vida, manteniéndose lejos de ocupaciones inmorales o indeseables; (6) predisposición a los pensamientos positivos; (7) autoconciencia y (8) contemplación verdadera o meditación. Los pasos anteriores pueden condensarse en tres: moralidad, meditación o samadhi y sabiduría.

La práctica del yoga, una de las seis escuelas ortodoxas de la filosofía india fundada por Patanjali, también forma una gradería que buscar cesar las funciones corporales y del yo empírico para alcanzar el desasimiento del yo espiritual, llevando al conocimiento perfecto o samadhi, de unión con lo universal. Uno: autocontrol (yama). Dos: observancia religiosa (niyama). Tres: las posturas (āsana). Cuatro: regular la respiración (prānāyāma). Cinco: reprimir los sentidos (prātyāhāra). Seis: la estabilización de la mente (dhārāna). Siete: meditación (dhyāna). Ocho: la contemplación profunda o samadhi; entraña la absorción perfecta del pensamiento en el objeto de conocimiento, su unión e identificación con ese objeto. La consecución del samadhi libera al yo de las ilusiones de los sentidos y las contradicciones de la razón. Desemboca en una iluminación interna, el éxtasis del genuino conocimiento de la realidad. El último escalón raramente se puede alcanzar en una única vida, se necesitan varios nacimientos para lograr la liberación, primero del mundo de los fenómenos, después de los pensamientos de sí mismo, y por último de la confusión del espíritu con la materia. La separación del espíritu de la materia es Kāivalya, o la verdadera liberación. Los tratadistas distinguen varias vías para alcanzar el yoga, aunque depende que se siga el camino del conocimiento (Sattva), de la emoción (Rajas) o de la acción (Tamas).

El éxtasis místico oriental budista y yogui tiene en común con el éxtasis cristiano que trata de la Realidad Absoluta y divina de las cosas, vidas y mentes, que se da en el conocimiento espiritual directo a los Profetas, santos, sabios e iluminados, llamado “Filosofía Perenne” por Aldous Huxley. Sin embargo, las diferencias son más notables que las similitudes. Pues, en la mística oriental el éxtasis se vuelve en una gnosis buscada y deseada que se deja absorber por un panteísmo del Ser Impersonal negador del mundo; en cambio en la mística cristiana el éxtasis sobreviene sin buscarlo en la oración, provocado por la voluntad de un Ser personal y providente afirmador del mundo (Schweitzer). En este sentido, la mística oriental es una manifestación de espiritualidad incompleta porque le falta el sentido del Dios personal que sólo se encuentra en la verdadera Revelación. Si bien nos dice el Salmo que “los designios de Dios son inescrutables”, no obstante es posible afirmar que el misticismo oriental es parte de la economía pedagógica en el plan salvífico de Dios.

El éxtasis místico oriental es un auténtico éxtasis místico de índole sobrenatural, pero alcanzado por la meditación y absorción completa en el ser impersonal del mundo (Purusa, Brahma). Es una vía ascendente de la interioridad espiritual para ser reabsorbida en el todo. Quizá una excepción notable en esta tendencia haya sido Krishnamurti (Russo), el cual habiendo sido en un primer momento declarado por la señora Besant (1847-1933) en la Sociedad Teosófica como el nuevo Maitreya o Maestro del Mundo, luego se apartó e hizo del “conócete a ti mismo” socrático el núcleo de su doctrina o de la búsqueda de dios dentro de nosotros mismos. “¿Para qué templos si ahí están los hombres?” resume la posición de Krishnamurti. Otro es el punto de vista del vedantismo de Ramanuja, Ramakrishna y Vivekananda, su discípulo. Quizá el más notable sea Ramakrishna (1834-1886) santo y vidente hindú que desde niño experimentó estados de éxtasis, practicó luego el ritual místico del budismo tántrico, la meditación yoga y la devoción bhakti (devoción personal a deidad particular). Su conclusión final es que Dios sin atributos es un concepto más sublime que Brahma Creador y que todas las religiones son caminos diferentes para llegar a Dios.

En una palabra, el éxtasis místico budista y yoga se describe como una liberación por evolución, mientras que el éxtasis místico cristiano es una gracia concedida por un Dios personal y providente. En ambos hay unión íntima con Dios, absorción en Él, pasividad completa del alma en presencia de lo divino, meditación concentrada, absorción en las cosas del espíritu y receptividad tranquila. Todo ello está presente en las experiencias de los neoplatónicos, los santos del hinduismo, los sufíes del Islam, y en todas las comunidades cristianas. Todos han sentido un gran fuego y un gran gozo, que les deja la impresión de estar unidos a todo lo existente y al Uno que es todo en uno.

El misticismo cristiano generalmente se le remonta hasta Dionisio Areopagita (siglo V), siguen Escoto Erígena, San Bernardo de Clavaral, los victorinos, San Buenaventura, Joaquín de Floris, Tomás de Kempis, Santa Teresa, San Juan de la Cruz, San Francisco de Sales, Mme. Guyon, Molinos, Eckhart, Suso, Tauler, Ruysbroeck, las sectas místicas de los fraticelli, begardos, beguinas y los anabaptistas, en el protestantismo los cuáqueros, y entre los místicos filósofos a Paracelso, Bruno, Campanella y Boehme. Tras los estudios de William James, psicólogos e historiadores han demostrado que el misticismo no ha desparecido ni amainado sino que persiste como un invencible deseo del hombre de unirse con Dios (Royston).

miércoles, 24 de noviembre de 2010

La modernidad atravesada: teología política y mesianismo


Recomendados de La Coalición

Título: La modernidad atravesada: teología política y mesianismo
Biblioteca de la filosofía venidera
Autor: Emmanuel Taub
Editor Miño y Dávila, 2008
ISBN 8496571874, 9788496571877
N.º de páginas 191 páginas


La hipótesis fascinante de que el Pueblo de Israel es una figura del Katechon de la Carta II a los Tesalonicenses, y que tiene, por tanto, la misión de retrasar la llegada del AntiCristo... Teología política en clave judía.

domingo, 21 de noviembre de 2010

Fallecimiento del filósofo peruano Julio César Krüger Castro


La Coalición comunica oficialmente el fallecimiento del filósofo peruano Julio César Krüger Castro, Director de la Escuela de Postgrado de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos acaecido el día sábado 20 de noviembre, al promediar las siete de la noche.

lunes, 15 de noviembre de 2010

VI Simposio de estudiantes de Filosofía: Pasiones y Razones (Lima, PUCP)


VI Simposio de estudiantes de Filosofía
Pasiones y Razones



Lunes 22 de noviembre
Auditorio de Humanidades de la Pontificia Universidad Católica del Perú

Inauguración

Conferencia Magistral
2:30 a 4:00 p.m.
Lisímaco Parra |Universidad Nacional de Colombia

Filosofía y Sociología | Conversatorio
4:00 a 5:45 p.m.
Ciro Alegría |PUCP
Julio Cotler |PUCP

Coffe break
5:45 a 6:00 p.m.

“Nietzsche y el origen pasional de la razón”
6:00 a 8:00 p.m.
Sobre el uso de los términos “psicología” y “razón” en el Crepúsculo de los ídolos |Romeld Bustamante
El problema de Sócrates en la interpretación nietzscheana |Raphael Aybar
De la domesticación del “animal-hombre”. Nietzsche, Foucault y la genealogía del poder sobre el cuerpo |José Carlos Loyola
Ágnoia y animalización: Conflicto entre animalitas y humanitas en la hermenéutica de Agamben |Ricardo Milla

Cóctel de inauguración
8:00 a 8:30p.m.


Martes 23 de noviembre
Auditorio de Humanidades de la Pontificia Universidad Católica del Perú

“Mente y cuerpo”
2:00 a 4:00 p.m.
Jaime Villanueva |UARM
Jorge Secada |University of Virginia
David Villena |UNMSM

“Interdisciplinariedad y especialización: retos de la filosofíacontemporánea” |Conversatorio
4:00 a 5:45 p.m.
Erich Daniel Luna |PUCP
José Carlos Loyola |PUCP
Danilo Tapia |PUCP

Coffee break
5:45 a 6:00 p.m.

“El problema de la escritura como memoria y del discurso filosófico en la filosofía contemporánea”
6:00 a 8:00 p.m.
Lo verdadero, lo abstracto y la memoria |Rubén Merino
Indagaciones sobre el presente |Fabio Anselmo Sánchez Flores
Escritura e idealidad |Danilo Tapia
Esbozos del reino de Dios |Raúl Zegarra


Miércoles 24 de noviembre
Auditorio de Humanidades de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Damage de Louis Malle | Cine-foro
2:00 a 5:45 p.m.
Zenón Depaz |UNMSM
Victor J. Krebs |PUCP
Hildebrando Pérez |UARM

Coffee break
5:45 a 6:00 p.m.

“Sócrates y Platón. La génesis de la razón en la filosofía occidental”
6:00 a 8:00 p.m.
La ética de los demonios. Sobre la filosofía de Sócrates |Gonzalo Mendívil
La necesidad de las ciencias propedéuticas para el ascenso a la ciencia dialéctica |Diego López
Márgenes del Protágoras |Ángel Alvarado
Una comparación entre la concepción platónica y la concepción freudiana del alma |Jorge Sebastián Aragón Castellanos


Jueves 25 de noviembre
Auditorio de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya

“Teoría de la acción”
2:00 a 4:00 p.m.
José Carlos Ballón |UNMSM
Soledad Escalante |UARM

El cuento La obra de Franz Kafka| Comentario
4:00 a 5:45 p.m.
Julio Del Valle | PUCP
Marco Martos |UNMSM

Coffee break
5:45 a 6:00 p.m.

“Pasiones y razones en la problemática de la libertad y necesidad de la filosofía política”
6:00 a 8:00 p.m.
Acerca de la génesis del estado moderno |José Bulnes
¿De qué manera puede Wittgenstein ayudarnos a pensar la política?|Omar Valencia
La relación bidireccional de la libertad y la responsabilidad. Un acercamiento al concepto de acción en Amartya Sen |Angela Santur
Contra la ociosidad |Rubén Merino


Viernes 26 de noviembre
Auditorio de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya

“Pasiones y razones en la religión”
2:00 a 4:00 p.m.
Guillermo Dañino |UARM
Antonio Pérez |PUCP/UARM
José León Herrera |PUCP

Coffee break
4:00 a 4:15 p.m.

Razones y pasiones en la filosofía moderna
4:15 a 6:15 p.m.
Distinción entre los conceptos de necesidad y determinación, y su importancia en la problemática de la contingencia y la libertad en Leibniz |Verónica Uribe del Águila
Primacía ontológica de la sensibilidad y función mediadora de la virtuden la antropología filosófica de Rousseau |Víctor Montero
Entre razones y pasiones: El origen del mal según la teoría ética de Kant|Martín Váldez
Ideas para una metafísica del deseo a partir de Schopenhauer y Lacan|Fernando Torrico

Las nubes | Teatro rock
6:15 a 8:00 p.m.
Adaptación de la comedia de Aristófanes a cargo del grupo teatral Espalda de Bogo con el marco musical de Los Truchas.

Cóctel de clausura
8:00 a 8:30 p.m.


domingo, 14 de noviembre de 2010

Heidegger sobre la undécima tesis de Marx



Video cultural mensual de La Coalición:

Un video acabado de colgar por amigos de La Coalición, especial para los suscriptores

lunes, 8 de noviembre de 2010

XV Coloquio Interdisciplinario de Investigaciones Históricas (Lima, 2010)



Se comunica a la comunidad académica y público en general, que la programación del "XV Coloquio Interdisciplinario de Invetigaciones Históricas y el VIII Coloquio Nacional de Estudiantes de Historia", será la siguiente:

•Lunes 08 - 11 -10: Inauguración del "XV Coloquio Interdisciplinario de Invetigaciones Históricas y el VIII Coloquio Nacional de Estudiantes de Historia".
Hora: 7.00 pm
Lugar: Paraninfo de la Universidad Nacional Federico Villarreal
Av. Nicolás de Piérola Nº 351 (ex-Colmena) - Cercado de Lima.


•Martes 09 - 11 -10: Exposición de las Ponencias a cargo de los profesores y alumnos encargados.
Hora: 9.00am – 7.00pm
Lugar: Sala Lumière(s) -AlianzaFrancesa. Av. Arequipa 4595 – Miraflores- Lima


Auspician: Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA), Organización de Estados Iberoamericanos (OEI), Alianza Francesa de Lima, Centro de Altos Estudios Universitarios y La Coalición

Para acceso al programa, click aquí

Presentación por el Instituto Francés de Estudios Andinos

jueves, 4 de noviembre de 2010

Jornada Universitaria Razón y Fe 2010/ Conferencia de Dick Tonsmann

Jornada Universitaria Razón y Fe 2010
"Las dimensiones de la persona humana"



Jueves 04 de noviembre de 2010,

de 6:00 pm a 9:00 pm.

Exponen los doctores Dick Tonsmann, Julio Aparicio, Pedro Chacón y el Padre Francisco Chávarry
Lugar: Auditorio "Sebastián Barranca" / Universidad Ricardo Palma (Lima)

Organizan: Universidad Ricardo Palma

E-mail: capellania@urp.edu.pe

Auspicia: La Coalición

martes, 2 de noviembre de 2010

Conde de Maistre: reeditado en inglés

Recomendados de La Coalición

En el revival de Maistre:

Lanzamiento de nueva edición del Du Pape, del Conde Joseph Marie de Maistre, en traducción al inglés, en formato "paperback". Uno de los libros más determinantes en la historia del pensamiento político religioso del siglo XIX reconquista el interés en ciencia política y filosofía. No hay ciencia política posible en el mundo postliberal sin la relectura actualizada e inquietante del maestro de la Escuela teológica.




Paperback: 482 pages
Publisher: University of Michigan Library (27 April 2009)
ASIN: B002IYDI3W
Product Dimensions: 18.4 x 12.7 x 3.1 cm

domingo, 31 de octubre de 2010

Dal dialogo al conflitto (Parte III)

Dal dialogo al conflitto
Del diálogo al conflicto (Parte III): El caso Heidegger
Lezione di Congedo.
Lección magistral de despedida de la enseñanza

(14 de octubre de 2008)

Gianni Vattimo

Universidad de Turín


Advertencia:
Texto original en italiano, que no incluye las notas. Reproducido tal cual fue leído por Gianni Vattimo en 2008, en que se retiró de la enseñanza en la Universidad de Turín. Este texto ha sido impreso con modificaciones y la introducción de las notas respectivas en Italia en 2009. Va a ser pronto impreso en castellano. Lezione di congedo gira en torno a la concepción política de Gianni Vattimo y a las nuevas posibilidades de la hermenéutica según el autor. Vamos a reproducirlo en La Coalición dividido en tres partes. Es una obra fundamental para corregir la interpretación liberal de izquierda del filósofo.

"Ho richiamato il saggio sull'opera d'arte perché è lì che va cercato il nesso tra accadere della verità e conflitto. Ripeto in breve i passi impliciti in quanto detto fin qui (penserò anch'io gross, con la connessa inevitabilità dello irren?). La verità, se non è rispecchiamento di un ordine eternamente dato di essenze e strutture, è accadimento, e accadimento dialogico (Seitdem wir ein Gespraech sind). Verità si dà quando ci mettiamo d'accordo. Ma il dialogo sarà davvero sempre così pacifico? La fiducia platonica, che si ritrova in Gadamer, nella sua creatività, suppone sempre che ci sia, da qualche parte, ilvero. E che qualcuno ne sappia un po' più degli altri: lo schiavo che nel dialogo socratico arriva a scoprire la verità geometrica è guidato da qualcuno che lo interroga opportunamente. Come che sia del dialogo socratico-platonico, è certo che la retorica odierna del dialogo ha molti caratteri per essere sentita come una maschera del dominio – ed è così che la viviamo di fatto nella nostra insofferenza crescente verso di essa. Ora, nel saggio sull'opera d'arte a cui mi sto riferendo, Heidegger come si sa definisce l'opera d'arte come “messa in opera della verità”. E la lettura di questa definizione l'interpreta giustamente come l'affermazione del carattere “inaugurale” dell'opera. Ciò a cui Heidegger sembra pensare è che, siccome la verità di una proposizione qualunque si prova solo all'interno di un paradigma storico, il quale non è semplicemente l'articolarsi di una struttura eterna (natura dell'uomo, primi principi, ecc.) ma accade, nasce, ha un'origine (analogamente al paradigma di Kuhn), la sede di questo accadere va cercata nell'opera d'arte. Inaugurale in questo senso, possiamo pensare, è la Divina Commedia, Shakespeare, Omero, e anzitutto la Bibbia. Nello stesso saggio, mentre sviluppa a lungo l'idea dell'opera in quanto luogo di accadere della verità come apertura di un orizzonte storico,nascita di un linguaggo ecc., Heidegger indica anche altri modi di accadere della verità oltre all'opera d'arte – CITA HW – che però non discute più ampiamente, e che restano definitivamente fuori dall'orizzonte dei suoi scritti successivi, sempre orientati a cercare l'evento della verità nella poesia o nella saggezza originaria delle sentenze dei presocratici.

Quel che costituisce la base della forza inaugurale dell'opera d'arte,e questo mi sembra oggi più importante di quanto non mi apparisse in passato, è il fatto che essa mantiene aperto il conflitto tra mondo e terra. Due termini che, senza ripetere qui analisi svolte altrove, vanno intesi l'uno, il mondo, come l'orizzonte articolato, il paradigma, che l'opera inaugura e dentro cui ci fa “abitare”; l'altro, la terra,come quella riserva di sempre ulteriori significati che, come dice il termine stesso, sono legati alla vita – della natura e della persona – e che costituiscono sempre un alone oscuro da cui proviene la spinta a progettare, a cambiare, a divenire altro. L'esistenza, pensa Heidegger,è progetto; e l'essere stesso in quanto si dà solo attraverso l'uomo che è il suo “pastore” o anche luogotenente, è evento in quanto novità, indeducibilità, accadimento puro e semplice, non necessario ma sempre inugurale. La storia dell'essere, del resto, che in Heidegger è il concatenarsi, problematico, delle aperture, dei paradigmi, è possibile perché c'è “la terra”, e cioè il succedersi delle generazioni: è a questo ritmo – si ricordi il saggio sul detto di Anassimandro – che i paradigmi, le aperture, gli eventi dell'essere lasciano il posto l'uno all'altro.



Ma la terrestrità non si lascia chiudere dentro la stabilità di un dialogo felice, che istituirebbe la verità come nascita armoniosa di una nuova apertura. La vicenda delle avanguardie del secolo XX, che Heidegger certamente visse, mostra quanta forza di “spaesamento” (Hd.,e non solo Benjamin, parlano di shock come effetto dell''opera) sia contenuta nella nascita di un'altra apertura, sia pure in quell'ambito “innocente” che è l'arte. L'accadere della verità “disturba”. La transizione da uno a un altro paradigma – si ricorderà che l'esempio più usato da Kuhn è l'abbandono dell'ipotesi tolemaica a favore di quella copernicana – non accade mediante un “dialogo”, ha piuttosto il carattere di un cambio “catastrofico” che non si lascia razionalizzare se non après coup. Per quanto ci si sforzi di adottare una concezione razionale della storia, non si può non vedere che le grandi trasformazioni, che certo non accadono in un solo momento, non sono mai effetto di decisioni razionali, e tanto meno “democratiche”. Per fondare la democrazia in Iraq, ci ha insegnato Bush con tutti i suoi corifei,occorre un atto di forza. E del resto i rivoluzionari francesi – inizio ufficiale, nei manuali, dell'Età Moderna - quando decapitano il re non lo decidono con un referendum. A cominciare dalle costituzioni, anche e soprattutto quelle democratiche, si tratta sempre di “eventi” non “logici”, ma invece discontinui rispetto a ciò che precede, dunque anche non dia-logici. L'argomentazione razionale è certamente preferibile, nessuno dubita che su questo abbia ragione Habermas o anche Rawls. Ma l'istituzione di un orizzonte di argomentatività,almeno per ora (e dobbiamo sottolinearlo, contro ogni irrazionalismo metafisico o di principio), implica una lotta, un conflitto, forse quello che, secondo Marx, doveve farci uscire dalla preistoria.

Il “per ora” non è qui un'espressioe retorica. La scelta infelice, il tragico errore di Heidegger nel 1933 vale per noi come esempio perché ci sembra di riconoscere nella situazione attuale tratti analoghi a quella con cui lui ebbe a che fare. Come allora, siamo in una condizione “di urgenza” con la minaccia incombente di perdita della libertà. Anche se, fortunatamente, possiamo rinunciare a cercare troppe analogie; le differenze concrete sono tante, il riferimento a quell'epoca vale per noi solo come richiamo al fatto che la filosofia, se non vuole essere metafisica sempre solo apologetica delle cose come stanno, deve guardare alla condizione universale del mondo e lasciarsene interpellare. Già pensarla così, però, la mette nella necessità di impegnarsi. Non si può cercare di uscire dalla metafisica – oggettiva, apologetica, “realistica” - senza venir coinvolti nel conflitto da cui soltanto puo' scaturire la verità-evento. La libertà – la progettualità umana in cui soltanto si annuncia l'essere come tale - è sempre minacciata dalla metafisica (cioè dalla violenza del dominio). Ai tempi della svolta di Heidegger, era minacciata dal chiudersi della morsa di imperialismo capitalistico, comunismo staliniano e nazismo tedesco. Oggi la minaccia sono le forze neutralizzanti della globalizzazione in cui il dominio si nasconde sotto la maschera della razionalità economica e della scienza-tecnica vista come sola speranza di “progresso” e di “pace”. La nostra situazione è, per certi versi,più insidiosa, anche se infinitamete più comoda, di quella degli anni Trenta.

Il tacitamento di ogni conflittualità – che allora certo era invece assai più esplicita – realizza quella condizione che Heidegger stigmatizzava nella citazione platonica che fa da esergo a Essere e tempo: non solo non abbiamo una risposta alla domanda sul senso dell'essere, ma ci siamo dimenticati, ci stiamo dimenticando, anche della stessa domanda. Per questo, cercare di ricordare l'essere non vuol dire altro,oggi per noi, che opporsi alla neutralizzazione, prendere partito. Con chi e per cosa non è poi tanto difficile da stabilire,senza lasciarsi troppo impressionare dai tanti che oggi , giustamente anche se sempre con ragoni di tracotanza metafisica (noi siamo i veri difensori dell'umano ec .), credono di dover buttare a mare l'ontologia di Heidegger per il suo errore del 1933. Sforzarsi di ricordare l'essere come progettualità e libertà significa ovviamente scegliere di stare con quelli che più progettano perché meno hanno: il vecchio proletariato marxiano, non titolare metafisico della verità perché libero di vedere il mondo fuori dalle ideologie; ma portatore dell'essenza generica perché più di ogni altro individuo, gruppo, classe, è definito dal progetto, cioè autenticamente ex-sistente.

Come si vede, questo discorso è tutt'altro che un congedo –anche se forse qualcuno, viste le conclusioni poco “innocenti”, sarà tentato di salutarlo, finalmente, come tale. C'è ancora un sacco di lavoro, non solo teorico, da fare. Dunque, piuttosto un arrivederci, forse in altre sedi, ma con la stessa importuna passione progettuale".

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lunes, 25 de octubre de 2010

Dal dialogo al conflitto (Parte II)

Dal dialogo al conflitto
Del diálogo al conflicto (Parte II)
Lezione di Congedo.
Lección magistral de despedida de la enseñanza

(14 de octubre de 2008)

Gianni Vattimo

Universidad de Turín

Advertencia:
Texto original en italiano, que no incluye las notas. Reproducido tal cual fue leído por Gianni Vattimo en 2008, en que se retiró de la enseñanza en la Universidad de Turín. Este texto ha sido impreso con modificaciones y la introducción de las notas respectivas en Italia en 2009. Va a ser pronto impreso en castellano. Lezione di congedo gira en torno a la concepción política de Gianni Vattimo y a las nuevas posibilidades de la hermenéutica según el autor. Vamos a reproducirlo en La Coalición dividido en tres partes. Es una obra fundamental para corregir la interpretación liberal de izquierda del filósofo.


"Ma, di nuovo: perché dal dialogo al conflitto? E’fin troppo evidente che se si dice che la verità è affare di persuasione, di condivisione, il dialogo ha una funzione centrale. Heidegger ha spesso commentato i versi di Hoelderlin: “molti dei ha nominato l’uomo... da quando siamo un Gespraech”. Una “logica” heideggeriana non può che pensare la verità come risultato del dialogo e niente di più – non insomma: ci mettiamo d’accordo perché abbiamo scoperto (là fuori) la verità, ma: diciamo di aver trovato la verità quando ci mettiamo d’accordo (qui ci sarebbe da ricordare Hegel in Kojève). Dunque alla base della verità come evento (non rispecchiamento ecc.) c’è la pluralità degli interpreti e il loro accordo o disaccordo. Qui incontro di nuovo uno degli aspetti dell’insegnamento pareysoniano, l’idea che l’interpretazione può fallire. Questa idea ha sempre alquanto limitato la mia condivisione della teoria della “fusione di orizzonti” di Gadamer e in genere del dialogo ermeneutico. Come se in quella teoria ci fosse troppo ottimismo, troppo irenismo. Un tratto di questo tipo si avverte persino nella teoria dell’agire comunicativo di Habermas. Anche presso di lui il dialogo argomentativo ha sempre l’aria di essere una faccenda tra soggetti trascendentali, tra ricercatori di laboratorio. I limiti che si incontrano sono sempre i loro limiti soggettivi, la loro eventuale opacità, anche quando sia prodotta da condizioni sociali sfavorevoli (sfruttamento, esclusione) che certo Habermas non intende accettare. Oppure si tratta semplicemente di non confondere i tipi di argomentazione, come nel caso dei giochi linguistici di Wittgenstein: coi santi in chiesa ecc.

Da quando ha inclinato verso una ripresa sempre più esplicita del kantismo in luogo del suo marxismo critico di origine, Habermas si sofferma sempre meno sui modi da cui dipende la realizzazione delle condizioni di un dialogo. Una riprova di ciò, mi sembra, è il fatto che nelle sue posizioni politiche si accentua sempre più una sorta di “istituzionalismo” , una fiducia poco giustificata nelle organizzazioni internazionali come l’ONU, della cui inefficacia nel contrastare la volontà dei paesi (del paese) forti pochi di noi dubitano, ormai.

Posso confessare senza difficoltà che sono diventato sensibile a questo problema – che riassumo nel titolo dal dialogo al conflitto - per ragioni che non hanno anzitutto a che fare con questioni interne alla teoria, ma che sono invece fin troppo evidentemente legate a quella che con espressione dello Hegel dell’estetica chiamerei,alquanto pomposamente,la “condizione generale del mondo”. Della quale prendiamo coscienza a partire dal senso di fastidio che ci suscita sempre più nettamente ogni richiamo al dialogo. Non solo nella recente politica italiana,dove i contendenti litigano rimproverandosi reciprocamente di non voler dialogare, senza mai peraltro nominare la “cosa stessa”, con effetti che sarebbero comici se non ne andasse del destino del Paese. In verità, se riflettiamo sulle ragioni dell’insofferenza per la retorica del dialogo ci rendiamo conto che stiamo solo esprimendo una rivolta ben più ampia e, se permettete, più filosoficamente rilevante, e cioè la rivolta contro la “neutralizzazione” ideologica che domina ormai ovunque nella cultura del primo mondo, l’Occidente industrializzato. Si tratta di quello che spesso è stato chiamato il pensiero unico, il quale si identifica in ultima analisi con ciò che i politici chiamano – quando lo nominano – il Washington consensus, al di fuori del quale non c’è che il terrorismo con tutti i suoi derivati. Detta così, si capisce, sembra una caricatura. Ma ha il vantaggio di mostrare senza equivoci un tratto sempre più marcato della nostra esistenza contemporanea. Che questo sia un affare filosoficamente rilevante lo può negare solo chi pensi la filosofia come coltivazione di linguaggi e problemi totalmente altri rispetto al vivere quotidiano. Naturalmente, anche chi vede le cose in questo modo è convinto della rilevanza “assoluta” di ciò che fa, proprio in nome di quella concezione metafisica dell’essere che lo immagina come la struttura base del reale, nella quale conviene “affisarsi” per raggiungere la salvezza. Ma senza prendere in esame le buone ragioni di chi –come Heidegger, Nietzsche, e molta filosofia contemporanea– pensa che proprio DALLA metafisica occorra salvarsi perché è prodotto e sostegno dei rapporti di dominio (ancora Pareyson: la sua lezione di congedo si intitolava Filosofia della libertà). Il pensiero unico nel quale siamo immersi ha il merito di averci fatto capire - in molti sensi sulla nostra pelle – che l’oggettivismo metafisico, oggi declinato soprattutto come potere di scienza e tecnologia, non è altro che la forma più aggiornata – e più sfuggente – del dominio di classi, gruppi, individui. Neutralizzazione e potere degli esperti di ogni tipo sono la stessa cosa. E' l’esperienza che, anche nel piccolo orizzonte della società italiana, facciamo quando vediamo la scomparsa delle differenze tra destra e sinistra.


Una scomparsa che del resto è generale, almeno nel mondo occidentale della razionalità capitalistica, per quanto quest’ultima sia sempre più visibilmente irrazionale e manifesti senza alcun pudore la sua essenza puramente predatoria
Possiamo, noi fanatici heideggeriani, riscattare finalmente l’antimodernismo di Heidegger, la sua diffidenza per il dominio tecnoscientifico universale? Tutto, o quasi,quello che gli è stato rimproverato da sempre come segno di oscurantismo da Foresta Nera, di nostalgia per la vita patriarcale delle campagne tedesche, persino, diciamolo, la sua infelice scelta per il nazismo nel 1933, prende un colore diverso alla luce di quanto sta succedendo oggi a causa della globalizzazione e della omologazione imperialistica del pianeta. Lo Heidegger che si schiera con Hitler nel 1933 fa qualcosa che certo noi non potremmo mai condividere. Ma fanno lo stesso pensatori come Lukacs e Bloch che scelgono il comunismo di Stalin. In tutti e due i casi, quale che sia la nostra preferenza per l’una delle due posizioni, si tratta dell’assunzione decisa di un impegno storico che sia l’uno sia gli altri vedono come filosoficamente determinante, ma non – almeno Heidegger – come rispondente a un valore metafisicamente universale. Voglio dire che nel caso di Heidegger, si tratta di una scelta consapevolmente “di parte”, assunta come corrispondente a un destino specifico, quello del popolo tedesco, destino che è bensì visto come appello dell'essere, ma per l'appunto di un essere che si annucia solo come specifico invio storico, nel quadro di una situazione (la potenza prevalente dell'America capitalista e della Russia staliniana) anch'essa non leggibile – nella sua prspettiva - in termini di valori ed essenze universali. Per molti aspetti, era “di parte”, non in nome di valori pretesi universali, la scelta di Lukacs o di Bloch, che però confidavano in una razionalità globale della storia nella quale il proletariato rivoluzionario, con il quale ritenevano di schierarsi scegliendo il comunismo sovietico, era l'agente del riscatto di tutta l'umanità. So che questo punto – la scelta di Heidegger negli anni Trenta, che vedo come molto simile , sia pure diametralmente opposta nei contenuti, a quella di personaggi come Lukacs e Bloch - solleva questioni delicate, e lo evoco qui non certo con intenzioni provocatorie. Che forse però sono nella cosa stessa: della neutralizzazione oggettivistica, metafisica, tecno-scientifica che caratterizza il pensiero unico fa parte anche la buona coscienza con cui l'Occidente industriale si sente portatore dei “veri” diritti umani, dell'ordine politico giusto (al punto da volerlo imporre, o da voler far credere di imporlo, anche con la guerra ai popoli altri), dell'autentica civiltà conforme alla natura dell'uomo.




Tutto questo Heidegger ci insegna a respingere come sopravvivenza della metafisica, e cioè del dominio, anche con il suo tragico errore del 1933. Un errore che ci appare tale non perché noi ci sentiamo rappresentanti di quella vera umanità di cui l'Occidente sarebbe il portatore. Solo, corrispondiamo,o intendiamo corrispondere, a un'altra chiamata storica in molti sensi analoga a quella che egli ritenne di ascoltare non solo con l'adesione al nazismo nel 1933, ma soprattutto quando, a partire dal saggio su L'origine dell'opera d'arte (1936) cominciò a elaborare un concetto di evento dell'essere che, dovendolo pensare come libertà, novità, progetto – e non come semplice sviluppo di una essenza metafisica data una volta per tutte – si trovò anche a confrontarsi con la sua natura conflittuale. Quel che accade nel pensieor di Heidegger dopola “svolta” degli anni Trenta e che continua a provocarci, non è tanto il “mistero di iniquità” della sua adesione a Hitler,quanto la sua presa d'atto che non si può parlare di autenticità, Eigentlichkeit (la grande parola di Sein und Zeit) se non entro l'Ereignis; tradotto: non puoi diventare autentico con una semplice decisione morale individuale, questa è una faccenda che riguarda l'essere stesso, come dice poi nella Lettera sull'umanismo contro Sartre. Ma devi semplicemente stare immobile a aspettare? Anche a costo di sbagliare, tradendo certi aspetti fondamentali della sua stessa filosofia, Heidegger pensa di doversi schierare: per e contro qualcosa, senza alcun pretesa metafisica di neutralità sovrana, in nome di un accesso filosofico ai primi principi e valori univesali. Wer gross denkt muss gross irren, come egli ripeterà spesso negli anni successivi. Chi pensa in grande non può che errare in grande.

sábado, 23 de octubre de 2010

Dal dialogo al conflitto



Dal dialogo al conflitto
Del diálogo al conflicto (Parte I)
Lezione di Congedo.
Lección magistral de despedida de la enseñanza

(14 de octubre de 2008)

Gianni Vattimo

Universidad de Turín

Advertencia:
Texto original en italiano, que no incluye las notas. Reproducido tal cual fue leído por Gianni Vattimo en 2008, en que se retiró de la enseñanza en la Universidad de Turín. Este texto ha sido impreso con modificaciones y la introducción de las notas respectivas en Italia en 2009. Va a ser pronto impreso en castellano. Lezione di congedo gira en torno a la concepción política de Gianni Vattimo y a las nuevas posibilidades de la hermenéutica según el autor. Vamos a reproducirlo en La Coalición dividido en tres partes. Es una obra fundamental para corregir la interpretación liberal de izquierda del filósofo.

“Congedo fino a un certo punto. Io progetto di stare ancora in contatto con gli studenti che lo vorranno attraverso seminari liberi e lavori di ricerca. Dunque forse non era necessario creare una specifica occasione come questa, e io ho avuto a lungo questo dubbio. Da ultimo, mi è sembrato che, come si dice, mi sarei fato notare troppo di più con il non esserci che con l’esserci. Finiva per essere un atto di piccola arroganza, anche di fronte alla solennità con cui miei maggiori, penso soprattutto a Luigi Pareyson, maestro non solo di filosofia per me, che nella sua lezione di congedo aveva come inaugurato una ultima fase del suo pensiero niente affatto ripetitiva o epigonica. Perciò, prego gli amici e colleghi che mi fanno l’onore di essere qui, di considerare questa lezione come la semplice assoluzione di un dovere accademico che compio con un certo imbarazzo – visto che lo compio per la prima volta.



Una lezione che non sia una conferenza isolata viene alla fine di un corso. Per questo le cose che dirò sono la continuazione e la provvisoria conclusione del lavoro fatto negli ultimi anni e mesi. Anche a questo allude il titolo, da ..a. In qualche senso qui si racconta una storia, si riassume un itinerario. Che non è un processo logico, non è uno sviluppo di concetti, ma per l’appunto la narrazione di una fetta di biografia. Chi ricorda quanto Pareyson abbia insistito, proprio nei suoi ultimi anni, sulla verità del mito come racconto, può riconoscere anche qui una traccia del suo insegnamento, sia pure tradotto in termini “secolari”, trasferito dalla storia ideale eterna al cui livello egli pensava a vicende forse umane troppo umane.

Perché dunque dal dialogo al conflitto? Non è forse l’ermeneutica – quell’orientamento filosofico a cui sulle tracce di Pareyson, di Gadamer, e prima di Heidegger e di Nietzsche ho sempre cercato di ispirarmi – per l’appunto una filosofia del dialogo? Anni fa , anche in base all’esperienza di dibattiti americani dove l’ermeneutica era diventata semplicemente il nome di tutta la filosofia “continentale” (da Habermas a Foucault a Derrida e Deleuze) sostituendo esistenzialismo e fenomenologia, avevo proposto di parlare di ermeneutica come nuova koiné, nuovo idioma comune di una larga parte della filosofia contemporanea. Questa diffusione, per dir così, dell’ermeneutica l’ha anche fatalmente “diluita”, come ho osservato in libri e articoli degli anni Novanta. Alla diluizione – che mi ricordava un poco l’interpretazione “leggera” dell’eterno ritorno di Nietzsche da parte degli animali di Zarathustra – “tutto va, tutto ritorna, eterna gira la ruota dell’essere” , non c’è nulla di cui dobbiamo preoccuparci – pensai allora di opporre una più dura accentuazione dell’inevitabile esito nichilistico dell’ermeneutica presa sul serio. Che ogni esperienza di verità sia interpretazione non è a propria volta una tesi descrittivo-metafisica, è una interpretazione che non si legittima pretendendo di mostrare le cose come stanno – anzi non può affatto pensare che le cose, l’essere, “stiano” in qualche modo; interpretazione e cose, ed essere, sono parti dello stesso accadere storico; anche la stabilità dei concetti matematici o delle verità scientifiche è accadimento; si verificano o falsificano proposizioni sempre soltanto all’interno di paradigmi che non sono a loro volta eterni, ma epocalmente qualificati. Parlavo di esito nichilistico dell’ermeneutica, riprendendo il termine da Nietzsche ma con una inflessione heideggeriana; come si sa, per Heidegger l’essere è evento, apertura proprio di quegli orizzonti storici che Kuhn chiama paradigmi.

Alla nozione heideggeriana di evento io aggiungevo – credo sempre in fedeltà al suo insegnamento - una più esplicita filosofia della storia dell’essere di origine nietzschiana: se guardiamo alla storia dell’essere come si è data e si dà a noi occidentali (cittadini dell’Abendland, la terra del tramonto) la lettura più ragionevole che possiamo darne è quella proposta da Nietzsche con la sua idea di nichilismo: la storia nel corso della quale, come riassume Heidegger, alla fine dell’essere come tale non ne è più nulla. Appunto dell’essere come tale: l’on è on di Aristotele, l’essere come struttura stabile che sta al di là di ogni contingenza e garantisce la verità immutabile di ogni vero ha il “destino” di camminare indefinitamente verso il non-essere -più l’essere come tale. Seguendo Nietzsche, vedevo questo processo come il filo coduttore del divenire della cultura occidentale, dalla verità come visione delle idee di Platone alla fondazione “soggettiva” del vero in Cartesio e Kant fino all’identificazione positivistica della verità con il risultato dell’esperimento costruito dallo scienziato e poi alla stessa “universalizzazione” dell’ermeneutica, ben oltre le scienze umane, in teorie come quella di Thomas Kuhn.

Uno schema troppo semplicistico, come osservano gli storici della filosofia –da sempre amici-nemici della teoretica. Ma che Nietzsche e Heidegger condividono con Dilthey , persino con Husserl e, più remotamente, con Hegel; senza del quale non si può fare una teoretica che non sia metafisica – giacché se ci si rifiuta alla schematizzazione troppo semplicistica della storia da cui proveniamo e in cui come interpreti cerchiamo la nostra legittimazione, non possiamo che pensare di dover rispecchiare un ordine oggettivo che dovrà fatalmente essere pensato come sottratto alle vicende storiche. Ricordo qui che, nonostante tutte le sue pretese di costituire la via di uscita dal nichilismo nietzschiano, dal quale doveva distinguersi proprio a causa della radicale vicinanza, Heidegger è pur sempre l’autore di frasi come “das Sein als Grund fahren lassen” (in ZSD) e “Sein,nicht Seiendes, gibt es nur” (SuZ par. 44). E che d’altra parte, nel mio lavoro degli ultimi anni, lo schema “semplicistico” della storia occidentale come nichilismo si è ispirato anche alla nozione di secolarizzazione vista come progressiva realizzazione di quella kenosis del divino che è l’essenza del Cristianesimo.

Ecco dunque il senso dell’esito nichilistico dell’ermeneutica. Che non significa non avere più criteri di verità, ma solo che questi criteri sono storici e non metafisici; certo non legati all’ideale della “dimostrazione”, ma piuttosto orientati alla persuasione – la verità è affare di retorica, di accettazione condivisa; come è del resto anche la proposizione scientifica, che vale in quanto è verificata da altri, dalla cosiddetta comunità scientifica, e niente di più”.

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