Seminario de Homenaje a Gianni Vattimo

La hermenéutica comunista de Gianni Vattimo

Seminario de Homenaje por los 80 años de su nacimiento

Las sesiones son en la Facultad de Letras

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Salón 5C/ Tercer piso

Huellas de la oscuridad/ Seminario de hermenéutica/ Víctor Samuel Rivera/ Instituto Raúl Porras Barrenechea

¿Qué es la hermenéutica filosófica?

Conferencia

¿Qué es la hermenéutica filosófica?

Víctor Samuel Rivera

Conferencia
Dr. Víctor Samuel Rivera
¿Qué es la hermenéutica filosófica?

Se trata de una aproximación a la hermenéutica como pensamiento filosófico contemporáneo, dirigida a estudiantes de filosofía y público en general. Inicia el ciclo de conferencias y charlas "Jueves filosóficos" de la Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional Federico Villarreal, 2015.

Fecha: Jueves 28 de mayo, 2015

Hora: 4:00 - 6:00 pm
Lugar: Auditorio "Antenor Orrego" / Universidad Nacional Federico Villarreal

Dirección: Avenida Colmena izquierda s/n
Lima

Vattimo y el problema de la violencia (Parte I)

Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú

En 2011, en polémica con el célebre politólogo argentino Ernesto Laclau, Gianni Vattimo afirmó que “Heidegger no inventó su polémica con la metafísica por razones conceptuales”. Vattimo se refiere a una polémica. Se trata en realidad de una referencia a una dicotomía fundamental en el pensamiento de este autor turinés que, durante la última década, ha ido desplazando su interés a temas de actualidad política e interpretación social. De manera cada vez más dispersa, en un estilo muy frecuentemente asociado a la prensa y la diatriba política, Vattimo recoge una oposición básica: metafísica y violencia. De un lado la metafísica, un discurso cuya historia identifica con la historia social y conceptual del Occidente. De otro la violencia, que es la realidad plena y consumada de esa misma historia. Heidegger es, para Vattimo, el autor que habría descubierto, que habría asumido la verdad de esa historia. Descubrió, como antes lo habría Federico Nietzsche, que es también la historia de una mentira. Una mentira que había llegado al límite en que no era más posible creerla. Una mentira, sin embargo, que era socialmente vigente. Que, siéndolo, era además la descripción de una época histórica que comprometía a la humanidad entera.

En los textos del último lustro firmados por Vattimo hay un énfasis en la transformación política del pensamiento metafísico. Este énfasis ha comenzado a ser ostensible después de una serie de artículos periodísticos publicados a partir de la guerra del OTAN contra Iraq y que luego se cristalizarían en un libro titulado Ecce Comu (2006). No nos sorprende que Vattimo haya relacionado el contexto de Iraq con algunos textos de Heidegger. La cita más reiterada y genérica es los textos del periodo de Heidegger que se conoce como la Kehre. Por lo general este periodo cubre la existencia entera del “segundo” Heidegger, que es el autor posterior a la obra magistral Sein und Zeit. Sin embargo, las referencias de texto no son tantas y se reducen fundamentalmente a un grupo determinado de textos cuya composición va entre 1935 y 1946. Si nos alejamos de la academia y nos acercamos a la historia descubrimos rápidamente que se tratan de textos pertenecientes a un periodo de alto compromiso político del autor. Heidegger ingresa al Partido Nacional Socialista Obrero Alemán en 1933 y sólo después de 1946 acepta someterse a las prácticas de desnazificación implementadas por los vencedores de la Segunda Guerra Mundial. Esta circunstancia sugiere que los textos de la Kehre no pueden prescindir del trasfondo político que les dio nacimiento. Son textos de crítica a la metafísica, crítica a la Ilustración y al liberalismo, pero lo más importante, son la crítica a un proceso de globalización y de unificación planetaria frente a los que el contexto alemán es interpretado como una revuelta o como un heroísmo.

Hay que pensar en Carta sobre el humanismo (1946), La época de la imagen del mundo (1938), o El origen de la obra de arte (1935). Que todos estos textos hay un trasfondo histórico social que expresa a su vez un compromiso vital en Heidegger. Vattimo ha citado este compromiso del hombre con la historia en uno de sus más llamativos ensayos de los últimos años, este ensayo se titula Del diálogo al conflicto, un texto que ha sido considerado por varios especialistas de la filosofía de Vattimo como un giro en la obra de nuestro autor. En realidad, por confesión del propio Vattimo, sabemos que se trata de enmarcar y tal vez darle una cierta carga de dramatismo al propio compromiso político del autor de Turín. Antiilustrado como Heidegger, Vattimo se confiesa deudor de una interpretación análoga del conjunto de la historia de Occidente entendida como la historia del pensamiento filosófico. Piensa, como Heidegger, que la historia de este pensamiento logra su plenitud en proporción a su extensión en el hábitat del hombre. Cuando la metafísica coincide con la extensión del Occidente a todo el planeta, ésta logra una posición consumada, es decir, que ha llegado a un nivel en el cual su propia actividad ya no tiene ninguna dirección. En una terminología tomada de Nietzsche, Heidegger y junto con él Vattimo llaman a la consumación de esta historia el nihilismo. Es desde el nihilismo en que Heidegger es profeta y es héroe que asume la verdad del nihilismo y expresa una chance de emancipación. Este modelo es la impronta general del pensamiento de Vattimo.

Continuará...

Vattimo y Laclau (Debate en Buenos Aires, 2011)

Evohé, Revista de Filosofía Villarrealina (Año 02, Nº 02, 2011)

Evohé, Revista de Filosofía Villarrealina ha sacado su segundo número.

Víctor Samuel Rivera

Interesante esfuerzo de los estudiantes y egresados de Filosofía de la Universidad Nacional Federico Villarreal (Lima). Estrena un nuevo comité internacional, en el que destaca la figura de Gianni Vattimo, el hermeneuta de Turín. Contiene una traducción nueva de la "Lección de despedida/ Del diálogo al conflicto" (2008), conferencia con la que Vattimo dejó la enseñanza universitaria en Turín. Aunque existe traducción española de Paloma Oñate, la presente, de Margareth del Piélago, es un detalle aparte, en particular por el esfuerzo especial de incorporar la traducción del italiano en un contexto filosófico. Dejo a criterio de los especialistas el logro alcanzado. De la misma manera, deben destacarse textos de Alberto Benavides Ganoza, Ricardo Paredes Vassallo, Zenón Depaz, entre otros. Se incluye un texto inédito de Víctor Samuel Rivera, la versión original de la conferencia sobre hermenéutica y revolución "La Muerte de Pedro III", que dictó en la Universidad de Buenos Aires en 2009.

Son notables las colaboraciones de los egresados, en particular el texto de José Chocce Peña "El principio del fin. Cuatro discursos sobre el Perú actual" (pp. 164-188), en que su autor contrapone y compara el pensamiento sobre el Perú de José Ignacio López Soria, Ricardo Paredes Vassallo, Juan Abugattás y Víctor Samuel Rivera. Esto último va a ser objeto de respuesta en mi blog personal.

La historicidad como principio de la compresión del Dasein, parte III

La historicidad como principio de la compresión del Dasein, parte III

Ricardo Milla

Pontificia Universidad Católica del Perú

Comprensión y temporalidad

Nos dice Gadamer: “Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual.” La historia efectual se alza como una suerte de impulso desde la historicidad de la que participa el hombre. Todo lo que se da en el horizonte de la vida humana está ya afectado por esta historia efectual. Y la conciencia de dicha historia no es otra que la conciencia de la situación hermenéutica, esto es, el lugar de comprensión en que se está.

Gadamer indica que historia efectual es infinita, no se acaba. “Pero esta inacababilidad no es defecto de la reflexión sino que está en la esencia misma del ser histórico que somos. Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse” .

A este estar de la situación hermenéutica le corresponde esencialmente, según Gadamer, el concepto de horizonte. Por horizonte entendemos cualquier campo de visión desde el cual se abarca una determinada porción de espacio desde cierto sitio. El horizonte promete tener la visión abierta para poder juzgar de manera prudente el devenir de las cosas. Así, “la elaboración de la situación hermenéutica significa entonces la obtención del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean cara a la tradición” .

A decir de Gadamer: “El horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve” . Por lo que, “comprender una tradición requiere sin duda un horizonte histórico” . Y es central para Gadamer esta idea de los horizontes pues “Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos “horizontes para sí mismos”” . Y esta fusión tiene parte y acaece en la tradición. En conclusión, “El proyecto de un horizonte histórico es, por lo tanto, una fase o momento en la realización de la comprensión, y no se consolida en la autoenajenación de una conciencia pasada, sino que se recupera en el propio horizonte comprensivo del presente” .

La comprensión es el modo en que el Dasein se conecta con la historia y sus efectos. El ser del Dasein es un ser histórico, si seguimos la línea de Heidegger. El centro mismo de la filosofía o del filosofar se vuelve histórico al ser pensado desde la perspectiva existencial del Dasein. Si el ser del Dasein es histórico, entonces sus demás producciones lo serán. Como indica Heidegger en el §76 de Ser y tiempo, el saber histórico, la historiografía es una producción que parte de la misma capacidad ontológica de la historicidad. De esta manera podríamos ir afirmando que la comprensión tiene un arraigo en la temporalidad o historicidad del hombre y que, por ende, está afectada por las circunstancias en las que está sumergida una existencia humana en particular. La conciencia del Dasein es así porque es histórico . A decir de Gadamer: “El ideal de la comprensión universal histórica es una abstracción errónea que se olvida de la historicidad.” Sin historicidad no hay verdadero pensamiento ni verdadera conciencia. La comprensión sólo puede ser comprendida como una comprensión de la temporalidad. Si seguimos a Gadamer en sus afirmaciones, podemos llegar a pensar que la raíz de la comprensión es la historicidad, que no hay una conciencia ni una comprensión universal o abstracta solamente.

Lo crucial en la argumentación que seguimos es que el ser del Dasein es un ser histórico. Es un ser que es precario y cambiante, no universal ya dado para siempre sin cambios, como lo sería un objeto de la ciencia natural. En el metodologismo, que critica tanto Gadamer y contra el que lucha como una de las tantas herencias de la modernidad, es lo que se trata de esquivar aquí. “La historicidad, es decir, la temporalidad, significa ser en un sentido más originario que el estar ahí dado y que la ciencia natural trata de conocer.” Así, de esta manera es posible comprender que la historia como tal es gracias a la historicidad de la existencia humana, porque ¿qué historia podría existir si no es una historia que nace de la primacía ontológica de la temporeidad humana?

Las diferentes sucesiones históricas dan muestra de cómo la comprensión es temporal. La verdad histórica no acaece en un “continuum” atemporal sino en un acontecimiento único en el tiempo que lo convierte en irrepetible . El sentido de la historia es un sentido de fuerza, fuerza que nace de la comprensión como acontecer de la temporalidad del Dasein. Fuerza y sentido están íntimamente ligados al fenómeno de la comprensión, pues es en él en que acaecen la espacialidad y temporeidad del Dasein.

Umbral

Esto nos lleva a pensar de manera distinta la historia. Como dijimos más arriba, la historia es una historia que nos cubre y nos sobrepasa porque en la raíz de ella está la condición de historicidad. Pero es posible que la historia sea vinculante en la existencia humana porque hay algo llamado tradición, que es la unión de múltiples voces que provienen de un éthos común. Tradición es lenguaje también, pues la tradición se comunica en el entramado de la lingüisticidad. Lingüisticidad y temporalidad son caras de la misma moneda. El lenguaje en la conversación nos sobrepasa, la conversación es el modo propio en que el lenguaje muestra su condición ontológica de existencial. La conversación acontece independientemente a la voluntad del Dasein, como lo es su historia y también la historia en sí misma. “La historia que nos determina y que a la vez requiere de nuestra activa recepción, fija los límites de nuestro contexto hermenéutico efectivo, límites siempre susceptibles de ampliación en la posibilidad de apropiarnos de lo ajeno mediante la comprensión, en la posibilidad de que todo lo ya comprendido pueda ser superado por la apertura de un mejor comprender, en un esfuerzo infinito en el que siempre nos desborda la riqueza de la historia.” En el lenguaje confirmamos la temporalidad del Dasein puesto que vemos en él el cumplimiento del pasado que aún resuena y que se hace efectivo en el presente. Por eso podemos decir junto con Gadamer que “esto significa que la historia es lo que fuimos y lo que somos. Es la dimensión vinculante de nuestro destino.”

La hermenéutica de Vattimo - Parte III

La hermenéutica de Vattimo - Parte III

Víctor Samuel Rivera

Ricardo Milla

De las observaciones anteriores, respecto a Gadamer y Habermas tenemos que Vattimo ha interpretado la hermenéutica como un pensamiento que, de un lado, se instala como una idea “espiritual” frente y en polémica con lenguajes sociales herederos del cientificismo y del positivismo. De otro lado, la hermenéutica es para Vattimo un lenguaje de la libertad. De ninguna manera es por esto un lenguaje “liberal”, para ello le falta la referencia más básica que tiene el pensamiento liberal a la primacía de lo que en términos generales podemos denominar “individualismo”. Para Vattimo el individualismo porque sólo hay pensamiento en sentido propio la impronta a una referencia al pasado. El carácter decisivo en relación con el presente se articula -como hemos visto- a través del concepto gadameriano de lo “clásico”. En Verdad y método la idea de lo clásico es desarrollada para establecer la noción hermenéutica de la verdad, en oposición a la concepción de la verdad del cientificismo, las ciencias naturales y el positivismo. Lo clásico hace referencia a un elemento de la cultura que por su propia definición se ha consagrado como un arquetipo o como un modelo cultural y que, en esta línea, constituye un horizonte de sentido para una comunidad histórica determinada. Lo clásico nunca es intemporal ni es ajeno al hombre, sino todo lo contrario. Pensemos en ejemplos del propio Vattimo: El Quijote de la Mancha en la cultura hispánica o en la Divina Comedia en la tradición italiana. Lo que hace de estas obras "clásicas" con toda certeza rebasa las preferencias de un cierto individuo, incluso si éste es su autor. Por el contrario lo clásico, el objeto clásico presente aparece en una función apropiadora que constituye un sentido en la misma medida en que ese sentido no puede ser elegido por un individuo.

La hermenéutica para Vattimo, tal y como aparece en la Ética de la interpretación, es una especie de punto medio fácilmente reconocible dentro de dos extremos. Por un lado estaría Gadamer. En Gadamer la hermenéutica aparece solidaria con un concepto de tradición demasiado dependiente de la polémica entre tradición y razón propia del Iluminismo con un énfasis algo exagerado en favor de la tradición. De la tradición en un sentido vinculado al tradicionalismo y a la nostalgia del pasado. De otro lado se halla Habermas, el interlocutor liberal de Gadamer, quien, luego de tres lustros de polémica en torno a los riesgos de la hermenéutica, terminó por incorporar una versión de ésta en su propia filosofía iluminista. Habermas no niega entonces la importancia de la hermenéutica como pensamiento sobre la compresión humana, sino que insiste y enfatiza en el carácter universal de la comprensión. En esta universalidad se quiere hacer descansar la vigencia de facto del proyecto ilustrado como modelo ético político de las sociedades liberales contemporáneas. No debe quedarnos dudas de que ambas posiciones pretendían ser hermenéuticas. Es de hecho bajo este presupuesto que se articulan varios de los artículos que configuran Ética de la interpretación. La opción de Vattimo no es por Gadamer, aunque sea a Gadamer a quien le deba la posición más básica de su filosofía en tanto hermenéutica. Cuando al principio de Ética de la interpretación Vattimo se refiere a la hermenéutica como nueva koiné de alguna manera está planteando una solución consensuada de la naturaleza general de la hermenéutica que de esta manera sería como un consenso presupuesto en los debates acerca de sí misma.

¿Cómo se articula el término medio, la posición consensuada de Vattimo delante de Gadamer y Habermas? La forma apropiada de contestar esta pregunta es observando las otras fuentes que forman la constelación de lo que Vattimo llama "hermenéutica" en el texto citado. Es fácil notar para cualquier lector la incidencia explícita de algunos autores. El principal de ellos es Martin Heidegger [1889-1976]. En todas las conferencias en las cuales se hace recurso de la filosofía de Gadamer y se cita a través de él el término “hermenéutica” acto seguido el autor hace un recuento básicamente terminológico que ciñe y da forma a la idea de hermenéutica a través del pensamiento de Heidegger. En una rápida mirada podemos mencionar los términos Ereignis, Andenken, Überlieferung, Verwindung, entre otros. Por lo general todas las expresiones son remitidas a la obra Sein und Zeit [1927]. En estos casos la hermenéutica es reivindicada, como cuando se trata de ella como “koiné” cultural, como un lenguaje para la interpretación de los hechos sociales. El dato relevante es que este discurso es una plataforma para la recuperación del pasado.

Casi todos los términos que hemos señalado son sustraídos del

contexto de Heidegger para articular una reivindicación del pensamiento del pasado como agenda social. Verwindung es un pensar que distorsiona y que tuerce una referencia pasada. La Überlieferung es el pasado en tanto persiste como una realidad social. Los monumentos de los romanos en tanto están a la vista (como es tan frecuente) en una ciudad italiana; también las supervivencias específicamente sociales del pasado, como los clásicos culturales, pero también las instituciones que llegan como mensajes de un tiempo ausente que se revela actual y activo (pensemos por ejemplo en las instituciones religiosas y las distinciones tribales que siendo reconocidamente mensajes del pasado no son sólo cosas del pasado). Andenken es el pensar de lo ya sido en tanto y en cuanto el pensamiento mismo le devuelve su vigencia. Todos los términos mencionados hasta ahora se constituyen como un pasado viviente y son el pasado mismo en tanto envían mensajes al presente. La única excepción es el término Ereignis hasta la época de la composición de los textos que venidos refiriendo en términos poco relevantes en los estudios heideggerianos.

Ereignis es un término de Heidegger que atraviesa la interpretación que hace Vattimo de la hermenéutica. Ya el experto en Vattimo, Miguel Ángel Quintana Paz ha demostrado la escasa referencia de esta expresión de la obra de Heidegger en el periodo en que el filósofo de Turín compuso sus obras fundamentales Il pensiero debole [1983] y Etica della interpretazione [1985-88]. No estaba siendo necesariamente un discípulo esmerado, por el contrario, estaba fundando una nueva tradición del pensamiento de Heidegger en que la noción de Ereignis se volvería central. Como ya hemos advertido antes, Ereignis es una noción que no se refiere al pasado sino al futuro o, en el mejor de los casos, al presente. En términos generales es incierto saber qué pretende Vattimo con el uso de esta palabra como una herramienta técnica. Lo que sí es evidente es que con ella se incluye un elemento de expectativa hacia adelante en un contexto en que todas las referencias del pensamiento son tomadas del pasado.

Vattimo da varias definiciones de Ereignis en la Ética de la interpretación y por razones de espacio nos vamos a referir a las más elementales. Ereignis se traduce por "evento". En los textos de Vattimo evento viene cargado con un horizonte de expectativa. Es el contenido de los mensajes que vienen del pasado. Los mensajes en general, lo que hay que interpretar en la hermenéutica, es el contenido de ciertas manifestaciones sociales que están enraizadas en un pasado histórico. Este contenido, sin embargo, no puede deducirse lógicamente del pasado; no es el objeto de un razonamiento o una conclusión, sino que es una reacción inesperada de la eficacia del pasado. En este sentido, en algunas ocasiones Vattimo usa en Ética de la interpretación el término “novum”; el novum es lo nuevo de la historia, es decir, lo que no se repite.[1]

Si relacionamos la interpretación de Heidegger que venimos de reseñar con la intención de Vattimo de hacer de término medio entre Gadamer y Habermas tenemos lo siguiente. De un lado, Vattimo reproduce el esquema antiiluminista de Verdad y método con los términos que hacen referencia a la recuperación del pasado como agenda social. El pensamiento de Vattimo moviliza hacia el pasado. Pero, de otro lado, podría decirse que el empleo de la noción de Ereignis permite a Vattimo volcar el pensamiento del pasado hacia el futuro. Ya en libros del autor italiano del periodo anterior a Ética de la interpretación se observa un profundo interés por una marca “de izquierdas”. Vattimo entiende la izquierda como la búsqueda de emancipación y liberación. La idea de emancipación, como se sabe, es un concepto muy general, que pertenece a distintas tradiciones del pensamiento político, sólo una de las cuales podría vincularse con la perspectiva que tenía Habermas de la hermenéutica. En cierto sentido, la idea de emancipación es fundamental en todo proyecto liberal. El individualismo liberal, antes que una antropología o una descripción metafísica se entiende como una filosofía de la historia. El individuo liberal se entiende a sí mismo como inscrito en una historia de largo plazo en la cual él pertenece al final o, sería mejor decir, a su periodo final, a su culminación. En esta perspectiva, todo pensamiento liberal implica una teoría de la emancipación. Si bien Vattimo desconoce y rechaza el individualismo como punto de partida, reconoce en cambio la idea de la emancipación como un pensamiento de izquierda rescatable en Habermas . El gran problema es cómo hacer de esta agenda liberal una idea hermenéutica.

En cierto sentido, una de las razones por las cuales Vattimo tiene un lugar dentro de la hermenéutica es por haber propuesto una tercera vía entre la tradición y la universalidad. Esta tercera vía consiste en hacer que el Ereignis envuelva la idea más general de emancipación. En el concepto de Ereignis se halla, como hemos visto, la idea de la novedad. Con ella la expectativa de algo distinto, de un cambio. Este cambio no es el resultado del esfuerzo de la acción humana sino es un esfuerzo por participar en cambios históricos en tanto éstos pertenecen a la historia del hombre y lo involucran. Estos cambios “Ereignis” son interpretados como una emancipación, sólo que es una emancipación sin historia, en sentido liberal, y por lo mismo, sin individualismo. Esta idea se halla de manera privilegiada en el primero de los ensayos de Ética de la interpretación que se titula “Posmodernidad y fin de la historia”. Vattimo va a desarrollar la idea del evento y la filosofía de la emancipación en una constelación nueva que, de alguna manera, rebasa las fronteras de la hermenéutica. Entramos ahora en un elemento extra, la idea de la posmodernidad como pensamiento de la posthistoria.

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[1] Víctor Samuel Rivera, Discurso sobre la Lección de despedida de Gianni Vattimo, en: Teresa Oñate, et alii., El compromiso del espíritu actual, Cuenca, Aldebarán, 2010.

La hermenéutica de Vattimo - Parte II

La hermenéutica de Vattimo - Parte II

Víctor Samuel Rivera

Ricardo Milla

La referencia fundamental a Gadamer en la interpretación que Vattimo hace de la hermenéutica no puede entenderse fuera de su contexto, en particular, la evolución polémica de las ideas de Gadamer en contraste con sus principales detractores. Una de las propuestas más básicas de la obra central de Gadamer Verdad y método es el cuestionamiento de la concepción de la racionalidad típica de los tiempos modernos. Se puede interpretar como una forma renovada de pugna entre la razón y la tradición. Desde la perspectiva de Gadamer la tradición es anterior a la razón y tiene hegemonía sobre ella. Aunque esta idea posibl

emente pueda rastrearse en los ensayos de Heidegger de la década de 1930, se trata propiamente de un tópico gadameriano. Al menos esta es la perspectiva que tuvo la recepción de la obra de Gadamer durante la década de 1970 y, muy en particular, la recepción que hizo de Verdad y método el conocido miembro de la escuela de Frankfurt Jürgen Habermas. Habermas y Gadamer tuvieron una larga polémica en torno al significado social y filosófico de la propuesta de Verdad y método de hegemonía de la tradición sobre la razón. Sería injusto tomar esta polémica como una mera banalidad. Para Gadamer se trataba de recuperar la legitimidad del mundo cultural o “espiritual” sobre el mundo fundado con el paradigma de las ciencias naturales; era salvar lo “espiritual” del excluyente lenguaje cientificista del positivismo. Habermas, en cambio, veía en la posición de Gadamer una amenaza a la concepción política de la modernidad liberal y un posible residuo de ideologías extemporáneas y anticuadas. El debate entre ambos se había extendido hasta el inicio de la década de 1980. Vattimo pretendió encontrar una solución intermedia haciendo recurso de una distinción conceptual que Heidegger había señalado en su famoso libro Sein und Zeit (1927).

Con el perdón de los especialistas, Heidegger se ocupad del tema de la

tradición de manera particular en los parágrafos 73 y 74 de Ser y tiempo. Independientemente de su contexto nos interesa que Vattimo tomó esta fuente y utilizo el vocabulario de Heidegger para precisar el sentido que debía de darse a la “tradición” entre la polémica de Gadamer y Habermas. Según Vattimo habría que distinguir dos conceptos de tradición en Heidegger: Tradition y Überlieferung. El primero de estos términos se referiría a la tradición en el sentido lato, ordinario, en el cual se opone a la Ilustración o el pensamiento político de la modernidad; esta acepción de tradición sería propia del tradicionalismo. El segundo término tendría la acepción de ser una referencia al pasado en tanto ésta tiene un correlato en la realidad factual. No nos vamos a detener en el obvio carácter problemático de esta afirmación y nos excusamos ante los expertos de Vattimo que han podido entender esta distinción de otra manera. Überlieferung es el pasado de algo que es real en el presente. Vinculando esta idea de pasado con el concepto gadameriano de lo clásico, Überlieferung sería el pasado presente de una producción “espiritual” del mundo de la cultura. Este pasado sería la fuente que de alguna manera, por decirlo en términos nuestros, “pondría lo clásico en su lugar”. Lo que es “clásico” lo es dentro de una cierta tradición cultural que es la que, en términos generales, significa lo clásico y permite que lo clásico signifique para alguien. En Vattimo se subraya la carga histórica y social que tiene la expresión Überlieferung en Sein un Zeit. En un mundo de creaciones culturales presentes y de experiencias históricas, el pasado de este mismo mundo aparece como su referencia y como su verdad.

Cuando Vattimo expone las ideas de Heidegger a propósito de la tradición lo hace pensando en torno a la polémica Habermas-Gadamer. Subraya la tradición como Überlieferung para vincular la idea de tradición con el concepto de libertad o con algunos de sus sucedáneos en el pensamiento de Heidegger, en particular la idea del hombre como un proyecto arrojado a un mundo de posibilidades en las que es incesantemente se ve estimulado a decidir. Así, la Überlieferung se transforma en la realidad de la libertad humana. Con este procedimiento Vattimo intenta incorporar una de las ideas guías más caras al pensamiento de Habermas, que es pensar la racionalidad humana en términos de un camino único de la historia hacia la emancipación. De otro lado, sin embargo, Vattimo no se compromete con la acepción liberal del pensamiento emancipatorio. Creemos que esto puede notarse en la insistencia, tomada de Gadamer y del Heidegger de Ser y tiempo, del carácter irrenunciable del pasado en todo proyecto autentico de realización humana, vale decir, la libertad incluso cuando es pensada como emancipación tiene como trasfondo una interpretación de la historia, incluso habría que decir la interpretación de una historia en particular. Con esto Vattimo le retira al pensamiento ilustrado uno de sus ideales más decisivos que es la idea de la razón humana como “universalidad”. Para Vattimo una característica fundamental de la hermenéutica es la capacidad de renuncia a la universalidad. Es manifiesto, que al menos en este punto, Vattimo entiende la hermenéutica en la misma línea de Gadamer como una polémica con la Ilustración y el carácter obsesivo y unificador del pensamiento científico y positivista.

La hermenéutica de Vattimo

La hermenéutica de Vattimo

Víctor Samuel Rivera
Ricardo Milla

Los términos distintivos en la historia de la filosofía no tienen mejor suerte que otros conceptos relativos a ideas generales. Están sujetos a la misma arbitrariedad y a la misma fragilidad e imprecisión que ellos. Aunque “hermenéutica” es un término vago y general no por ello es una palabra vacía o que carezca de un trasfondo filosófico genuino. Para la definición de hermenéutica vamos a ceñirnos a los referentes históricos de Vattimo tal y como él los presenta en la Ética de la interpretación. Decimos históricos por oposición a sistemático, vamos a partir del supuesto de que es más importante quien hace hermenéutica a definir la hermenéutica teóricamente. Los rasgos que van a dar a la hermenéutica, por lo tanto, se enmarcaran en un horizonte de sentido histórico: Quien es la fuente del pensamiento de Vattimo, tal y como Vattimo mismo lo sugiere en una obra particular, con la finalidad de procesar aún más un término que muy fácilmente de otro modo podría ser llevado a la confusión o a la inutilidad.

La Ética de la interpretación no es un libro consistente. No está organizado en un conjunto de premisas orientadas a una conclusión, sino que más bien es un conjunto difuso de imágenes y metáforas conceptuales. Se trata de diez ensayos que son la reproducción más o menos exacta de ciertas conferencias de tipo popular dictadas entre 1985 y 1988. Todas estas conferencias responden a un periodo de recepción del primer libro de Vattimo que podemos considerar realmente exitoso, la compilación Il pensiero debole (1983). Esto nos sugiere que los textos fueron compuestos para dar cuenta del proyecto que de alguna manera representaba la compilación de 1983. Por esta razón el texto incluye muchas digresiones terminológicas y es también muy rico en precisiones sobre el origen y las deudas del pensamiento de Vattimo. El tema central del libro es la hermenéutica como una concepción general de la racionalidad, aun cuando Vattimo no lo haya firmado de esta manera explícitamente. De la hermenéutica se afirma que es un lenguaje koiné cultural y que de alguna manera es el centro de referencia cultural para los discursos conceptuales de la década de 1980. Aunque son muchos los autores a los que se vincula con este lenguaje koiné es manifiesto que la referencia fundamental es a Hans-Georg Gadamer y más en particular a su obra Verdad y método de 1960. Cuando se afirma que la hermenéutica es el lenguaje koiné de la cultura en gran proporción se quiere decir que el pensamiento débil es el resultado no de una teorización sino de la acogida de un lenguaje para articular y dar sentido a ciertos procesos sociales. Ante todo la hermenéutica tal y como Vattimo la retrata en la Ética de la interpretación es un código para interpretar la realidad. Un propósito del libro es precisar la responsabilidad ética de ese proceso.

¿Qué es la hermenéutica? Para el Vattimo de la Ética de la interpretación no es un discurso filosófico que haya que defenderse por su consistencia lógica o su productividad conceptual, sino una forma de lenguaje desprendido de la tradición filosófica que se demuestra más apto para afrontar ciertas circunstancias históricas que otros lenguajes. No se está defendiendo el pensamiento débil entonces por su coherencia como filosofía hermenéutica sino más bien se está adaptando la hermenéutica al pensamiento débil.

Vattimo conocía la obra de Gadamer bastante bien, pues incluso fue el primer traductor al italiano de Verdad y método. No podemos creer que se trate sólo de alguna forma de embromar a sus lectores o auditorio, más bien se define la hermenéutica por su función social que por su solvencia teórica. Vattimo es evidente que no pretendía, sin embargo, ser un mero reproductor de esta obra o un discípulo de Gadamer, sino que recoge de ella algunos rasgos fundamentales, no necesariamente para integrarlos, sino más bien, en términos del propio autor, para hacer una Verwindung de ellos, es decir, una interpretación distorsionadora y pragmática de una teoría frente a la que se mantenía una cierta distancia. Sin orden de jerarquía podemos afirmar que toma de la hermenéutica el presupuesto principal de Verdad y método que es la lingüisticidad universal en la comprensión del mundo. La idea de la lingüisticidad es en gran medida un referente polémico, lo que se puede demostrar en particular en la conferencia tercera de Ética de la interpretación. Juntamente con la noción general de lingüisticidad Vattimo asume la idea gadameriana de que la esencia del lenguaje es el diálogo; como en Gadamer el diálogo tendría una dimensión constitutiva del mundo. Una vez más también esta referencia a Gadamer sería polémica, pues Vattimo critica insistentemente a la misma vez que la presenta la idea de diálogo como una forma apropiada de acercarse al fenómeno último de la comprensión. Otro concepto tomado de Gadamer es la idea de lo clásico como un principio rector de la comprensión. Finalmente, Vattimo toma de Gadamer la idea de que el pensamiento hermenéutico no pude estar separado de la praxis ética y social. Este último punto procede de un análisis de Gadamer sobre la hermenéutica de Schleiermacher y su vínculo con la tradición de la hermenéutica jurídica y teológica.

Hermenéutica como pensamiento de los débiles

Hermenéutica como pensamiento de los débiles

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

(Sustraído de una entrevista de Davide de Palma a Víctor Samuel Rivera del 26 de julio de 2011)


Davide de Palma: En su opinión, en calidad de seguidor del pensamiento de Vattimo, ¿tiene Vattimo razón cuando dice que "el pensamiento débil es el pensamiento de los débiles"?

Víctor Samuel Rivera: Desde sus trabajos sobre Nietzsche de la década de 1970, Vattimo ha intentado articular un lenguaje filosófico vinculado a la idea de “la izquierda”. En los lenguajes sociales vigentes para la izquierda en la década de 1970 y aun después, definirse de izquierda era involucrarse con un lenguaje que apostaba de manera insistente en agendas de violencia. La violencia era un programa, que se justificaba dentro de un horizonte de interpretación más amplio que la justificaba, en este caso, con la idea general de que el futuro iba cargado de unas ciertas promesas de un mundo mejor, moralmente mejor. Vattimo mismo suele citar este lenguaje hegemónico de “las izquierdas” o lo izquierdista de la década de 1970 como “marxista” o “estructuralista”. Desde fines de esa década, Vattimo intentó hacer que la hermenéutica ocupara el lugar de los lenguajes estructuralistas o marxistas. Vattimo era consciente de que los lenguajes “de izquierdas” implicaban, en líneas generales, un diagnóstico de la actualidad basado en la concepción de la vida social como un vínculo centrado en los conflictos. Había una “estructura” económica cuya descripción social se traducía en la metáfora de un espacio de lucha; había seres humanos esencialmente agrupados en “clases” que mantenían una relación altamente hostil entre sí. Ser “de izquierdas” era adoptar un pensamiento y una práctica social de parte de la o las clases que tenían mayores desventajas en la “estructura” económica, los pobres, el proletariado, los desposeídos. No ignoraba que había detrás del pensamiento que deseaba desplazar un trasfondo metafísico, que fundaba la idea económica: el ser humano es una entidad privilegiada, cuyas ventajas frente a otros seres radican en que él y sólo él puede realizarse como un individuo autónomo.

La oposición izquierda-derecha es un espacio de lucha por privilegios materiales desigualmente repartidos entre individuos autónomos; uno recibe más que otro, lo cual resulta una injusticia en una metafísica individualista. La idea de la política como un espacio de lucha está profundamente arraigada en una concepción positivista y economicista de la existencia humana. La lucha es lucha económica, y su móvil es un móvil económico. En mi opinión es muy sospechoso que pueda sin más desarrollarse en coordenadas hermenéuticas un pensamiento “de izquierdas” que valora de una manera tan grande la economía y que descansa en una metafísica individualista de seres autónomos, que prospere. Obviamente, estamos hablando en sentido conceptual y filosófico. Es posible siempre gestar un pensamiento social altamente movilizador que descanse en premisas no económicas o no exclusivamente económicas, y que disminuya o aligere las demandas metafísicas del individualismo moderno de la autonomía. No estoy seguro de que habría que llamar a eso “izquierda”, pero tampoco creo que debería llamarse “derecha”. Recientemente Santiago Zabala y Gianni Vattimo han editado un libro juntos que se llama Comunismo hermenéutico, en que entiendo se da cuerpo a estas ideas “de izquierdas” como un programa filosófico. Creo que la pista más importante viene en redefinir el pensamiento de la izquierda, que hacia la década de 1970 fue un pensamiento del conflicto, en una clase distinta de “lucha”. Esto es: debe rescatarse el carácter de la política como un pensamiento del conflicto, que era medular en esa izquierda a la que Vattimo se refiere, pero este conflicto debe salir de las esferas hegemónicas de la economía y el individualismo de la Ilustración para ubicarse en otros campos de la comprensión humana, como la defensa de la cultura ancestral, la reivindicación de las esferas sacrales o la defensa del medio ambiente.

Vattimo fue discípulo directo de Hans-Georg Gadamer y traductor de sus trabajos más importantes. Gadamer estaba bien lejos de ser un filósofo de izquierda, pero es de Gadamer, antes que de Heidegger o de otros autores, de donde procede la impronta más fundamental del filósofo de Turín. Y Gadamer significa dos cosas: rescatar el lado oscuro de la existencia humana, allí donde en la belleza se esconden y surgen los dioses, y una inclinación de la balanza tanto teórica como práctica en el diálogo razonable entre los hombres. Vattimo adoptó, al menos algún tiempo, una de las conclusiones más caras del pensamiento de Gadamer: “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”; la idea de que la lingüisticidad es una condición necesaria para la racionalidad humana. Vattimo quiso traducir el lenguaje social de la izquierda bajo la premisa de Gadamer de que el ser es lenguaje. En el esquema de Gadamer, la idea central es que la racionalidad humana es, antes que una lucha, un fenómeno incesante y perpetuo de comunicación opaca, un diálogo interesante que no era ni primera ni principalmente económico, que podía desviarse indefinidamente y que, sobre todo, no daba lugar al reconocimiento de los conflictos como parte de la agenda del hombre. Si había alguna duda, creo que ahora es evidente que, en un sentido lato, la hermenéutica no es ni nunca podrá ser “de izquierda”. Lo más izquierdista en el intento de hacer de la hermenéutica un lenguaje conmensurable con la obsesión por lo económico y el individualismo ha sido el kantismo y la Ilustración en formas renovadas en la filosofía de Alemania de la misma época que estamos refiriendo aquí: la ilusión de que todos los problemas son un diálogo esencial. Un mito.

El Vattimo de “izquierdas” es antes la persona que el pensamiento. Para Vattimo ser “de izquierdas” es antes un impulso de sentido que un resultado de su trabajo conceptual. Es algo que no puede reprochársele a nadie. Unas ciertas intuiciones guían a los que piensan en tanto no se pertenecen a sí mismos. Este impulso “de izquierdas” empujó a Vattimo a reconstruir el significado político de sus libros reivindicando agendas ilustradas, liberales o al menos no marxistas, como dan testimonio de ello las expresiones “emancipación” y “liberación”. Son términos que abarcan un arco de su obra entre 1970 y 2000. Son términos de izquierda en el sentido de que pertenecen a un lenguaje histórico-social que aún cuenta con el conflicto como uno de sus elementos más básicos e imprescindibles; la raigambre no marxista de estas expresiones edulcora los conflictos reales y, en mi opinión, los camuflan como meros “errores” en un camino transparente en una vía racional que conocemos por anticipado como la meta de la acción social de la “izquierda”, justamente. Es desde este ángulo y con el contexto precedente que Vattimo habla de la hermenéutica como un pensar de los débiles, esto es, de los desamparados o de los pobres. Creo que en esto Vattimo no ha sido un filósofo demasiado exitoso, pero esto último quizá deba dejarse para el juicio del largo plazo. En esta impronta, la hermenéutica se pasa a la izquierda cuando es capaz de insertar las cuestiones relativas a los conflictos sociales dentro de una agenda de conversación opaca. No hay ninguna razón por la que la hermenéutica no pueda pertenecer a los desamparados o los pobres. El punto central es identificar quiénes son esos desamparados y quiénes son esos pobres.

Hay un núcleo fundamental para ubicar el “pensamiento de los pobres” que contiene las características propias de la hermenéutica y que no es ni economicista ni individualista. El tema gira en torno del diagnóstico de lo que en la década de 1990 Ignacio Ramonet llamó “el pensamiento único”. Esa década estuvo signada por dos grandes eventos. Uno de ellos fue la caída del muro de Berlín, es decir, el fin de la bipolaridad en el orden mundial y también, debe decirse, el fin de un gran conflicto planetario que la historiografía del siglo XX denomina “La guerra Fría”. Aparecía como el fin de los grandes conflictos, e incluso como el fin de todos los conflictos posibles. Esto hizo pensar que había llegado lo que se llamó “el fin de la historia”, esto es, el acabamiento –en el sentido de fin narrativo y de perfección de arte- de una secuencia narrativa total que consumaba y lograba a la vez las metas de la humanidad. Nunca se olvidará a Francis Fukuyama por haber intentado dar cuerpo conceptual a este clima. El liberalismo, es decir, la ideología y el sistema político y social del Occidente había logrado ser en la práctica superior a su enemigo en la Guerra Fría, esto es, al socialismo real o comunismo.

Al margen de la actitud de Vattimo al respecto, que ha pasado de la complacencia a la más rotunda oposición, no hay manera de interpretar la hermenéutica, sea desde Gadamer, sea desde otras entradas, como un lenguaje compatible con las ideas más o menos banales de Ramonet o Fukuyama. Corresponden a una realidad factual, aunque no a la que aparenta. Corresponden a un mundo “uno”, pero no en el sentido de un programa político y económico (la socialdemocracia y el liberalismo) sino a otro: a la globalización de las relaciones comerciales y la disposición universal de la información. Hay un fenómeno global dentro del cual están insertos los factores que trataban Ramonet o Fukuyama. La verdad del pensamiento único es la globalización, que es una manera de entender el mundo de los hombres como una totalidad planetaria. Pensar la realidad tal y como la define un horizonte de “pensamiento único” parecía ser la tarea de la hermenéutica. Pero el pensar en la hermenéutica es siempre un pensar geográfico. Tiene un lugar desde el cual es posible y tiene sentido interrogarse por su sentido. Ese lugar no es la Tierra solamente, sino y principalmente el lugar de los excluidos del “pensamiento único”, quienes son sus alteridades, sus bordes o sus márgenes. Los que sufren este mundo planetario como un mal, que es también un mal inevitable. Si entendemos esos márgenes de una manera no económica ni individualista, veremos que están poblados por los anhelos y las prácticas que a lo largo de la historia humana han constituido el centro del sentido de la vida de los hombres. Son el centro invertido. Ese centro acoge y escucha a los excluidos en los sentidos “de izquierdas” también, pero está lejos de definirse por ser el margen de quienes se quieren emancipar o quienes se quieren liberar. Es un margen ontológico donde todo lo olvidado del mundo único reclama su alteridad.

Personalmente reivindico la idea de que la hermenéutica es un pensar de los pobres. Lo que no reivindico es la idea de la emancipación o la liberación. Esto se debe a que estos términos proceden de lenguajes sociales que descansan en una cierta metafísica de la historia que, en términos generales, es análoga a la concepción economicista del marxismo y que, en último término, recaen en las mismas características que Ramonet o Fukuyama hacen de horizonte del “pensamiento único”. Uno de los puntos centrales de la hermenéutica filosófica, pero más aún de la hermenéutica nihilista, es su diagnóstico de esta época histórica, que es la misma que trata el “pensamiento único” (en definitiva, el liberalismo) como un espacio relativamente finito, en el que no es posible hacer referencia a la existencia histórica del hombre como un camino de progreso que va siempre camino a lo mejor. En realidad, la hermenéutica es una respuesta diagnóstica frente a la modernidad como un fenómeno históricamente cumplido y que ve en la idea de un mundo total, de un mundo “único” una amenaza, la mayor que pueda haber sufrido la humanidad, esto es, el mundo de los hombres. Nunca el mundo de los hombres fue tan grande: jamás estuvo en riesgo más grande tampoco, y la muerte es el cofre que lo porta. Vattimo tomó de Arnold Gehlen el concepto de “posthistoria”. Sería largo y enjundioso explicar eso aquí ahora, pero es central en la concepción que tiene la hermenéutica nihilista de la posmodernidad. La posmodernidad en esta perspectiva es un punto de partida, es un dato de la facticidad humana. Este punto de vista no es que la modernidad ha logrado su acabamiento, sino que se ha terminado, en el más radical sentido de que lo que nos ha dejado en herencia es una amenaza para los desamparados.

El mundo como espacio de interpretación (Parte I/ 3)

El mundo como espacio de interpretación

La inscripción como condición de posibilidad de todo acto hermenéutico
(Parte I/ 3)

Jimmy Hernández Marcelo


Una lectura reconstructiva de la relación hecho-sentido a partir de la “Introducción al «Origen de la Geometría de Husserl» de Jacques Derrida”

Se nos plantea la cuestión de saber si lo que ha llegado a nosotros a través de la ciencia histórica y la historia de la ciencia, puede postular a obtener una validez universal tal que pueda llegar a ser la reproducción auténtica del sentido del hecho histórico y científico que ha dado lugar a lo que conocemos hoy como ciencia e historia. De manera inicial, podemos decir que el nacimiento y desarrollo de toda ciencia, como manifestación de una cultura, deben ser accesibles a una intuición histórica, en la que la reactivación intencional del sentido debería preceder y condicionar la determinación empírica del hecho. Y esto es posible gracias a que los procesos de reactivación del sentido se configuración como tales gracias a unos actos de trasmisión y perduración del sentido, que llamaremos actos hermenéuticos o actos interpretativos, entendiéndolas como producciones del sentido a través de una conciencia egológica concreta que, mediante procesos de univerzalicación, se convierte en una conciencia egológica pura. En este proceso, las reactivaciones del sentido se van traduciendo a contextos espacio-temporales concretos (mundo de la vida) que, de alguna manera, traducen el sentido originario para que pueda llegar, en su pureza, a la univerzalición absoluta que escape a lo espacio-temporal concreto. Esta traducción del sentido originario del hecho empírico es necesaria para que este mismo sentido pueda llegar a nosotros en su sentido originario.

Partimos nuestra reflexión sobre el “hecho” originario que dio origen al sentido originario del hecho. Nuestra primera distinción es, precisamente, la de “hecho” y sentido”. Lo que la tradición hace, en primer lugar, es mantener el sentido. En un segundo momento, lo trasmite. Lo que ha llegado a nosotros no es el hecho empírico concreto, y es imposible que pueda llegar a nosotros, lo que nos ha llegado es el sentido del hecho captado por una conciencia egológica concreta (individual). El hecho queda, para nosotros, condicionado por la reactivación del sentido del mismo, de modo que no es el hecho lo que da origen a la ciencia, sino esta reactivación intencional del sentido del hecho.

Entonces ¿el hecho no puede aparecer ante nosotros de manera evidente y clara, de modo que podamos acceder al sentido original del hecho sin necesidad de los actos de transmisión y perduración (actos interpretativos)? En efecto, no es posible tal ideal. Lo que ha quedado en la historia, y es lo que los arqueólogos y paleontólogos y demás estudioso de los restos dejados por generaciones pasadas estudian, son inscripciones que sirvieron de actos de reactivación del sentido en sus respectivas comunidades de transmisión cultural. Pero a nosotros no nos dicen nada sobre estos actos de transmisión, tampoco podrían decirnos algo. Lo que sucede es que éstos sirven para recrear el sentido de una historia, la que estaría más lejana de la que la tradición nos ha trasmitido.



Como dijimos líneas atrás, la reactivación del sentido condiciona al hecho empírico concreto. El itinerario de la ciencia y de la historia no parte del hecho empírico y llega hasta nosotros en su pureza original, como nos ha parecido siempre. Sino que es todo lo contrario, es el sentido que poseemos del hecho lo que hace que el hecho aparezca como tal ante nosotros. Esto no quiere decir que el hecho no existió como tal y que lo creamos. Lo que significa es que ese hecho original originario del sentido no puede llegar como tal a nosotros. Porque el origen histórico singular, el hecho fundador es irremplazable, y por ende invariable, nunca puede ser repetido. No hay historicidad concreta que no implique una primera-vez. Es imposible sustituir el hecho de la primera vez por otro hecho. Un hecho único tiene su esencia de hecho única, que no es la facticidad del hecho sino el sentido del hecho, aquel sin el cual no podría aparecer y no daría lugar a ninguna determinación y a ningún discurso. Sólo se ha sido primera-vez una sola vez, el ser primera-vez escapa a la repetitividad. La presencia del origen fundador del sentido y de la verdad fuga en su aparecer.

A partir de esta afirmación tan dura podemos hacer una segunda distinción (la primera fue la del hecho y el sentido). El hecho originario del sentido es el sentido original originante, es decir aquel hecho que ha producido el sentido original de una vez y para siempre. Este hecho único es el que hemos descrito líneas atrás. Pero también existe un sentido original originado, este sentido es aquél que mediante actos de reactivación (traducción) hace posible que el sentido original originante llegue a nosotros y no se pierda en la historia. Cuando se dio el hecho primero fundador del sentido, una conciencia pudo recibirlo, mantenerlo y trasmitirlo. Estos tres actos fundan el sentido original originado, que perdurará para siempre a través de actos de reactivación, porque para que pueda llegar a nosotros este sentido, que es reflejo del primero, se necesita una actualización constante y permanente. Estos actos no son contrarios a la naturaleza del sentido, sino que por el contrarios son parte del dinamismo propio del sentido original originante, que en su intento de llegar a nosotros y de expandirse más allá de los límites de su facticidad necesita volver a surgir y activarse como la primera vez (re-activación). No siendo la primera vez debe poseer lo esencial de este primer sentido. No obstante, lo accidental del sentido puede ir perdiéndose a través de los actos de actualización y traducción.

La transmisión y perduración del sentido son actos de una con ciencia intersubjetiva que está condicionada por el espacio y el tiempo. Por tanto, se convierten en actos hermenéuticos por naturaleza. Se hace perdurar lo que se transmite, y esta transmisión está enriquecida desde el interior por unos actos de traducción e interpretación a partir del mundo de la vida que les da origen y constitución ideal. De todo tal que pueda llegar a todos en todo tiempo y lugar manteniendo el sentido en lo esencial.

Gianni Vattimo: "Ecce Comu" (2009). Reseña

Gianni Vattimo, Ecce Comu. Cómo se llega a ser lo que se era. Buenos Aires: Paidós, 2009, 131 pp.

Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú



El libro Ecce Comu es junto a Nihilismo y emancipación (2004) uno de los escritos políticos de la designada tercera etapa de Vattimo o, como preferimos decir, del “último Vattimo”. La filosofía de Vattimo ha transitado primero desde sus reflexiones acerca de Nietzsche y Heidegger, pasando por sus ideas originales como son el “pensiero debole”, la posmodernidad, el fin de la modernidad, la telemática, el “Dios débil” y la kenosis (en su retorno al cristianismo católico y su polémica filosofía de la religión), hasta llegar a una filosofía vattimiana cercana a la reflexión política; digámoslo así: un intento de filosofía política para su hermenéutica nihilista. Sin embargo, no se crea por ello que Vattimo ha estado ajeno a la práctica política. Desde muy joven ha tenido una vida política activa, ya sea en los grupos católicos en los que perteneció o en los grupos de izquierda en que militó luego. Inició su trayectoria política en el Partido Radicale, después en Alleanza per Torino (Olivo) y hasta el 2004 perteneció a los DS (Democratici di Sinistra). Ahora último ha estado en el Partito dei Comunisti Italiani. Actualmente cumple con su segundo periodo como Parlamentario europeo. Es, pues, notable la actividad política del filósofo italiano. Pero entonces, ¿por qué llegan tarde sus reflexiones políticas? Y además, ¿por qué Vattimo no ha podido compatibilizar su vivencia política con su pensamiento filosófico –como él mismo ha confesado? Estas preguntas quedan sin responder, sólo podemos acercarnos a ellas de manera tentativa, sin embargo, ellas no nos reúnen ahora. Lo que haremos a continuación será un repaso apresurado y resumido de su Ecce Comu, escrito en el cual Vattimo proclama que no sólo es posible (volver) a ser comunista sino que se debe, como muestra e intento de delinear una filosofía política debolista. Trataré de dar luces de lo que podría ser un proyecto de hermenéutica política basada en el pensamiento débil.

Preguntemos: ¿Es posible (volver) a ser comunista luego de la experiencia Lenin-Stalin-Mao y de la caída del Muro de Berlín? Respondamos esto.

Vattimo organiza su libro en dos partes. La primera, que lleva como título: Una larga marcha a través de las oposiciones, es una colección de siete ensayos publicados en diarios italianos y conferencias en Congresos de Filosofía. Es, como él mismo dice, “una “huella” de la “breve marcha”, la del período del Parlamento europeo” (p. 14). Se observa a un Vattimo que creía en el proyecto de la Unión Europea; que postulaba a Europa como la vía alternativa al capitalismo norteamericano; como un Vattimo renegado del Imperio que tiene como sede a Estados Unidos; que no cree en ninguna guerra “santa” sino en la guerra contra el poder global económico; se muestra un Vattimo cada vez más antinorteamericanista, denunciando el “Imperio mundial único”, para terminar proponiendo un comunismo “ideal” como motor para salir del capitalismo y de la democracia “normal” y hallarnos en una democracia subversiva, no violenta, no revolucionaria. La primera parte de Ecce Comu es el “progresivo” retorno de Vattimo al comunismo. ¿Y qué clase de comunismo? Veamos.

Son 23 pequeños ensayos los que conforman la sección segunda y son a la vez un gran argumento que “da razones” para (volver) a ser comunistas. Para Vattimo la situación actual de la democracia es –usando jerga kuhniana- “normal”. El problema se halla en la voluntad de los teóricos respecto a la democracia: La dejan trabajar sin más. No hay crítica. No hay búsquedas de mejoras. No se permiten alternativas. Los políticos mismos, en vez de ser la voz de los débiles, se dedican a perseguir a los cismáticos. Hay una falta de vanguardia en la política, una falta de disidencia; poco le falta a los gobiernos italianos para ser “regímenes”, en tanto sistemas de gobiernos cerrados, a juicio de nuestro filósofo. La respuesta a la vocación vanguardista de la política es, para Vattimo, volver a ser comunista. Para ello nuestro autor, situado en su propia circunstancia política: la italiana, se muestra en contra de esa “misión de paz” que se creó para apoyar la invasión en Afganistán (lo mismo que ocurriría con el apoyo a la guerra en Irak). No sólo por la nefastas consecuencias que habrían –y que ahora ya las vemos- sino también porque el recorte estatal en pos de aumentar el presupuesto de defensa, deterioró el apoyo al sector salud y educación. Lo peor del asunto es que la izquierda italiana, desplazada al centro y no muy diferente en la práctica a la derecha, apoyó esa “misión de paz” convocada por la OTAN. Así, declara Vattimo, “Es muy probable que la izquierda desaparezca durante muchos años” (p. 65). Este apoyo de la izquierda al “sistema”, que sería inevitable en la política italiana y, quizá, europea, se debe a que las democracias europeas están “cerradas dentro del horizonte de la economía capitalista liderada por Estados Unidos” (p. 66). En este sentido es que el turinés habla de una “cubanización” de Europa; Estados Unidos ha “embargado” a Europa, en tanto que ella ha dependido largo tiempo de la economía norteamericana y no tiene a donde ir. (¿El euro como salvación?)

Una vez más, "si esto […] no es un régimen, nos falta muy poco. La democracia, tal como todavía se nos predica (y se impone en Irak), está prácticamente en coma" (p. 67).



Más adelante Vattimo se refiere al evento 9/11: la caída de las Torres Gemelas de Wall Street, y lo compara con el atentado terrorista de Oklahoma City, en que un estadounidense hizo estallar un edificio de oficinas federales. El autor del atentado declaró que actuó de tal manera en venganza por la matanza de Waco: Aquella vez en que el FBI asesinó a “ocupantes ilegales”. (¡Fijémonos en las nuevas “leyes” migratorias que permiten encarcelar a los que “parecen” inmigrantes y si se resisten, golpearlos!) “Por lo que sabemos de este episodio [la matanza de Waco], se trató de un acto de sumisión a la razón, de compactación disciplinaria de una sociedad que, simplemente, se siente amenazada por cualquiera que no comparta su estilo de vida, sus expectativas y sus ideales consumistas…” (p. 76). Es decir, que en la “madre de todas las democracias”, como llamó con ironía alguna vez a EE UU Vittorio Zuccone (p. 39), hay una animadversión hacia todos aquellos que no son como ellos, esa incomodidad poco “solidaria” respecto a los “otros”, a los “no-nosotros”. Para Vattimo ha habido un evento, con todo el sentido heideggeriano que connota esta palabra, luego de 9/11: Irak. Irak se alza, acaece como evento. “El Evento Irak”, lo llama Víctor Samuel Rivera en su “Ex Oriente Salus. Pensar desde el margen” publicado en Ontología del declinar (2009). Diálogo con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo. Luego del “Evento Irak” no es posible volver a pensar la democracia liberal y el capitalismo de la misma manera. Los abanderados de la libertad se muestran como verdaderos metafísicos: Imponen el ser verdadero al resto, a los otros. Esa imposición no es meramente discursiva, es efectivamente violenta, violenta por las armas, por las armas tecnológicas.



Vattimo ve con urgencia, frente a este horizonte, regresar a las reflexiones de Marx. Marx preveía que la revolución del proletariado vendría cuando el poder capitalista sea intolerable. Ese proletariado ha desaparecido, se ha disgregado. Vattimo ya no cree en la dictadura del proletariado ni en el historicismo teleológico positivista del marxismo. A lo que el “debolista” apunta es a que “el impulso de volver a ser comunistas tiene que ver con que el poder capitalista […] se ha hecho intolerable y, por lo tanto, suscita (o puede suscitar) la rebelión del “proletariado” mundial” (p. 79). El (nuevo) proletariado se ha develado en Internet, en la Babel informática actual. Es desde el plano virtual en que, sin distinción de clases ni conciencia de éstas, el “proletariado” mundial se ha manifestado contra la invasión de Irak. Vattimo ve aquí una señal o, para decirlo más oscuramente, presiente el relampagueo del evento que nace del Ge-Stell. Este nuevo proletariado es un proletariado “minimalista”, sin consciencia de clase y sin lucha de clases; una mera masa anárquica: Da origen a este nuevo comunismo anárquico y sui generis. Y es en este momento en que Vattimo, sentado en el centro del globo, se cuestiona: “¿qué hacemos con los condenados de la tierra? […] ¿Ex Oriente salus?”

Entonces, ¿por qué no podemos creer más en la democracia “normal”? Porque tenemos la sensación de que está acaeciendo en los gobiernos y regímenes occidentales una nueva forma de autoritarismo, de totalitarismo, de “fascismo” que tiene como carta de presentación el tema de la seguridad, que ha llevado a los “demócratas y sus amigos” a movilizarse a Irak y dominar el tipo de política (“correcta”) que se debe dar en el globo. Pero además, “A ello se suma la constatación de que hasta ahora, después de una década de globalización y de liberalismo, las promesas de mayor bienestar no se han cumplido ni siquiera en la capital del imperio, Estados Unidos” (p. 82). Por lo tanto, “Ya “no podemos” pensar […] que el capitalismo democrático de estilo occidental sea una vía lo bastante segura para alcanzar bienestar y mayor libertad” (p. 82-83). Con ello, para Vattimo el futuro que nos espera es oscuro, lleno de tinieblas y de incertidumbre, quizá en el borde casi (¿ya?) comenzado de una “guerra infinita”, para usar la infeliz frase de Bush. La filosofía para pasado mañana operada por Vattimo es trágica y pesimista. ¿Qué más le queda?




Ante este panorama, nuestro filósofo apuesta por un anarcocomunismo o un comunismo libertario. Sí. Comunismo y anarquismo. Esto se debe a que, “a todas luces”, en el régimen actual no se vislumbra una salida a los riesgos a los que nos estamos aproximando. Por lo que, “es necesario poner en marcha procesos que destruyan este orden” (p. 84). Anarquismo, señores… anarquismo. Pero débil. “Evolución y no revolución” (p. 85) mas desde la zurda. Un anarquismo nihilista: No hay verdades eternas que trasciendan la historia, no hay leyes naturales ni algo así como derechos humanos universales que trasciendan voluntades, sino “auctoritas, nom veritas, facit legem” (Ibíd.). ¿Un Vattimo desicionista? La sombra de Schmitt se proyecta discretamente junto a la de Heidegger y a la de Nitezsche... Vattimo ha virado (Khere) hacia un comunismo que nada tiene que ver ni con el liberalismo norteamericano ni con el comunismo real de la Unión Soviética.

Pero además constatamos que “Cuando discuto –nos dice abiertamente- con los “liberales” de la izquierda, siempre descubro, sin grandes dificultades, este espíritu racionalista” (p. 86). Este racionalismo se agudiza cuando se trata de los derechos humanos, en especial de los que no están escritos. (Hagamos una pausa y traigamos a la memoria los discursos de nuestros liberales de izquierda: Un discurso metafísico obsesionado por proteger y garantizar el statu quo, el stablishment. Vattimo también tiene sus “caviares” a la europea.) Y de nuevo Vattimo regresa al “Evento Irak”: “También es racionalista la pretensión de imponer en todo el mundo la “democracia” por la fuerza de las armas, como sucede en Irak. Mejor dicho, ha sido esta guerra la que nos ha llevado a mucho de nosotros a considerar con extrema cautela la cuestión de los derechos humanos” (¡!) (p. 88). Y para sustentar más la tesis de Rivera del “Evento Irak”, el mismo Vattimo más adelante, haciendo alusión a San Pablo, indica: “Para muchos de nosotros, el momento de la reconversión al comunismo ha sido la guerra iraquí” (p. 89); Irak ha sido nuestra caída del caballo camino a Damasco.

Mencionábamos al “comunismo real”. Éste es el comunismo histórico acaecido, principalmente, en Rusia: Lenin y Stalin. Vattimo con ello rehúye del Marx positivista y cientificista, del marxismo qua ciencia. Así, el turinés sigue fiel a lo que ha llamado “comunismo ideal”, el cual quiere recuperar (p. 106), para postular un comunismo posmoderno: “Desde un mundo en que el desarrollo nos está estrangulando empezamos a percibir la necesidad de un comunismo exento del mito del desarrollo y que no aspire a instaurar una economía socialista garantizada “científicamente”” (p. 91). Por ello, dice con toda sinceridad: “vuelvo a ser comunista porque soy un filósofo “debilista”” (Ibíd.). De esta forma, el “pensiero debole” del profesor Vattimo da un giro ¿inesperado? hacia la política. Su “pensamiento débil”, muestra más original de su hermenéutica nihilista, nos lleva a distanciarnos del mundo correcto –de la “retórica política del desarrollo y la democracia”- para optar por una “posición marginal”, alternativa, en los márgenes (p. 93). ¿Por qué marginal? Pues el pensamiento débil se ha transformado en el pensamiento de los débiles, de los perdedores del juego de la historia (tal como lo enseñaba Benjamin). De esta forma, el actuar cristiano es la forma privilegiada de este pensar de los débiles, de aquellos que esperan y que “merecen sobrevivir como pasado todavía abierto y cumplido” (p. 95). Vattimo es y ha sido “catocomunista”.

Ahora bien. Si se postula un “comunismo ideal”, ¿qué hacer con la “revolución”? Como es de imaginar, la revolución no es más para Vattimo una vía para el “paraíso comunista”. Fundar la democracia no puede ser más por medio de un acto de fuerza violenta. El nuevo revolucionario tiene como paradigma a Chávez y a Lula: Revolución sin armas, sin violencia, sin compra de votos. Lo que pretende esta “revolución débil” es derrocar la democracia corruptiva y corruptora propia de la Europa y de los EE UU. El país del norte nos ha engañado haciéndonos creer que su sistema es “el único en el que se puede vivir” (p. 100). Este engaño ha creado una “crisis cada vez más profunda” con respecto a la “fe en la democracia” (Ibíd.). Así, basándose en Roberto Mangabeira Unger, Vattimo propone una “high energy democracy” (p. 110). El ejemplo en el que Europa podría basarse para lograr esa “democracia de alta energía” es la Venezuela de Chávez y la Cuba de los Castro: “tiene[n] las características de un régimen “soviético” todavía no estalinista, pero auténtico” (p. 112). Este punto sea quizá el más debatible, especialmente para nosotros latinoamericanos que vemos el fracaso de la economía en dichos países. No obstante, el “ejemplo latinoamericano” se basa en que estos gobiernos son alternativos, no-universalistas, anticapitalistas efectivos y encarnan una empresa común para el bien del país, para la felicidad de la mayoría, no basado en la economía, sino en una mayor bienestar, en el reconocimiento del otro antes que el reconocimiento de su bolsillo.

Por lo tanto, se trata de repensar el comunismo como ideal de una sociedad “justa” que, precisamente por serlo, no pueda pensarse como una sociedad “perfecta” y acabada que excluya cualquier transformación posterior, cualquier renovación desde abajo con los instrumentos de la democracia. […] es una sociedad en la que los conflictos se gestionan como opiniones diversas sobre qué caminos deben tomarse; en la que no todos los intereses son necesariamente iguales, y en la que, como factor decisivo, no solo prevalece la diferencia de clase, de riqueza o de poder relacionado con la propiedad. (p. 107)

Para ir terminando, vayamos hacia el final “no feliz” que nos ofrece Vattimo. Este comunismo ideal no puede basarse en una “verdad objetiva”, dada allá afuera de una vez por todas, eterna y universal, pues sería caer en la base autoritaria de la democracia “normal”. Brutalmente decimos: El comunismo libertario logra su cometido sólo si rechaza la metafísica. Nos hallamos en la Babel global, en una sociedad posmoderna caracterizada por el conflicto de interpretaciones, por lo que el comunismo libertario sólo puede presentarse sobre la base de una “concepción hermenéutica de la sociedad” (p. 120). Si no nos basamos en el lema nietzscheano hermenéutico de que “No hay hechos, sólo interpretaciones; y también esta es una interpretación”, entonces la Babel telemática se vuelve homogeneizante y no emancipadora. Entonces la violencia metafísica del Ge-Stell, ¿dónde se revela? En el actuar de la democracia “normal”, en las leyes de mercado y en los derechos humanos. De cara a esta realidad, el comunismo ideal se presenta como una interpretación; su verdad habita en la interpretación misma, en argumentar históricamente con referencia a la tradición y al consenso pragmático nacido del conflicto más que del diálogo. Porque, si esta propuesta se halla como “más verdadera” que la del liberalismo, como una descubrimiento objetivo de una realidad superior, entonces el riesgo del totalitarismo silenciante, tal cual lo practica la democracia liberal, es latente. Sólo así es posible comprender que “cuando los derechos humanos quieren prevalecer como universales “objetivos” que todos deben respetar aunque no los “reconozcan”, se transforman en instrumentos de opresión” (Ibíd.). El diálogo liberal, con la ideología de los derechos, se perfila a neutralizar el conflicto, esto es, la capacidad de cambio y movimiento. Quien declara que conoce la verdad, el próximo paso será el querer imponérmela. Verdad y dominio van de la mano en un entramado metafísico. Aún así, Vattimo desea reducir la violencia pero sin instaurar una sociedad sin conflictos. De esta forma, el problema de la violencia como instauradora de historia no queda resuelto. Hace falta una teoría del conflicto como propone en Addio alla verità (AAV, p. 121) como una forma de Verwindung (distorsión-torsión) al “pensamiento único”.

Por lo mismo, ante este panorama “realista” de la situación actual de existencia, la conclusión que se nos ofrece es que “El comunismo no tiene grandes posibilidades de instaurarse en un futuro previsible” (p. 123). La intención de Ecce Comu ha sido constatar tanto “el fracaso del capitalismo y de las democracias formales” como el “retorno del comunismo “auténtico”” (Ibíd.). No ha tratado Vattimo de dar una “solución” ante el estado presente de cosas. Más aún: Si el cambio llega, el viraje de un mundo unipolar a uno multipolar, de la muerte de la democracia capitalista liberal, sólo podrá ser posible gracias a un Evento, por un acaecimiento del ser en tanto apertura y un darse en las cosas. El cambio no se logrará por medio de un actuar humano sin más, aunque ello no suponga un mero quietismo. Hay que esperar el Evento, estar atentos a los signos de los tiempos, “escucharlos y descífralos” (p.125), comprenderlos e interpretarlos atendiendo a los mensajes que vienen del pasado… El Evento nos llama y nos convoca, no es un simple presente, sino una espera a lo que está por venir y que, quizá, sea la espera de un retorno que vibra en los nervios de las cosas, como espectros, fantasmas: Hermenéutica espectral –aunque Vattimo no esté muy de acuerdo.

Congreso Internacional de Hermenéutica filosófica en Madrid

La Coalición transmite la siguiente noticia, enviada desde Europa:

En el evento estarán presentes Gianni Vattimo, Teresa Oñate, entre otros especialistas de renombre.

Razón e Interpretar I

Medio siglo de Verdad y Método

de Hans Georg Gadamer
Del 17 al 21 de marzo, 2010

Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED)

Madrid

Reino de España

Andenken: Unas reflexiones en torno a Heidegger - Parte I

Andenken: Unas reflexiones en torno a Heidegger

Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú


En la literatura filosófica de las últimas décadas del siglo XX se ha insistido en la crítica de Heidegger al fundacionalismo. El llamado “fundacionalismo epistemológico” es la característica de la civilización liberal contemporánea, que privilegia el saber racional y matematizable. En 1962, en la conferencia Tiempo y ser, Heidegger insiste en “dejar de lado al ser como fundamento” con estas palabras:

"Pensar propiamente el ser exige hacer caso omiso del ser tal y como es justificado e interpretado al estilo de toda la metafísica, exclusivamente desde y para lo ente, como fundamento suyo. Pensar propiamente el ser exige dejar que siga su ruta el ser como fundamento de lo ente, mientras otorgamos nuestra preferencia al dar que entra ocultamente en juego en el desocultar, es decir, al Se da (Es gibt)."

Lo que Heidegger precisa es que ni el ser “es” ni el tiempo “es”, sino que el ser “se da” y el tiempo “se da”. De hecho, en torno a ello gira la conferencia citada. Ya no se tomaría, pues, al ser como lo que está solamente presente y que puede ser asido por la mano (Zuhandensein), que puede ser dispuesto por el sujeto o que esté meramente disponible (Zuhandenheit); esta postura del dar, más bien, daría paso al don (Gabe) del ser y, en este sentido, a lo que el ser dona. Este dar está en consonancia e íntima relación con el dejar-estar-presente (Anwesen-lassen) que no sería la mera presencia que oculta al ser sino la presencia que, por dejar hacerse presente, revela al ser . De esta manera, el ser se escapa a la “vista” humana, no es más un objeto que puede ser tomado y manipulado por el sujeto y, por lo tanto, no hay más fundamentación. Esto es: Sin un objeto al que fundamentar, al cual otorgar un Grund, el sujeto pierde toda su fuerza. El ser es enviado como un regalo, el ser es donado a los entes o, mejor aún, es el don de los entes. En este punto aparece, al propio tiempo, la Schickung del ser, es decir, el envío del ser. Y al atenernos a un ser que proviene nos alejamos cada vez más del ser como mera presencia, rasgo típico de la metafísica fundamentadora, dado que el ser no sería sólo lo que está presente, en tanto desvelado u oculto, sino lo que ha sido y nos sigue siendo.

Ahora bien. ¿Este “dejar de lado al ser como fundamento” no nos dejaría sin ningún suelo en dónde realizar la tarea del pensamiento? La ciencia es la seguridad de la mente humana. Ella le otorga un fundamento en donde pueden descansar los demás saberes que hemos logrado a lo largo de la historia. “La ciencia responde a la apelación del principio de razón con un Nach-stellen, perseguir y capturar, que es Fest-stellen, asegurar, fundar, dar estabilidad” -nos dice Vattimo. Ella nos ofrece el dominio y control de la naturaleza, ya sea en las leyes eternas de nuestra física, ya sea con la dislocación que logra sobre ella la técnica. ¡Qué más seguridad si con sus instrumentos hasta puede medir la felicidad de las personas! No nos debería quedar duda de que la ciencia es la aseguradora de nuestra vida y mente. Quizá habría que dejar de lado a ese Heidegger de 1936 que defenestraba a la ciencia con aires de tecnofobia. ¿Cómo sería posible –nos preguntamos con justicia y brío- seguir el pensamiento de ese filósofo si esta ciencia nos ha traído la revolución industrial, la bomba atómica, el aborto, el calentamiento global, entre otros grandes avances? Iluminados por la razón moderna, con sus reglas para el espíritu y su método que nos guían a la verdad, avanzamos al absoluto que nos emancipará. Cada vez nos alejamos más de lo natural para adentrarnos más en la ciudad de cemento, en nuestra Nueva York mundial. Admiramos a Katrina pasar por New Orleans. Vemos nuestro Huascarán cada vez menos blanco. Gritamos libertad sobre los cadáveres de niños iraquíes. Nos ubicamos en nuestra paz perpetua y repetimos progreso, progreso, progreso.


Hasta que nos damos cuenta de que nuestra casa está inundada, que hemos enviado a nuestros hijos y hermanos a matar a inocentes y que nuestra economía se va por los suelos. Y recordamos como hace 70 años comenzaba la guerra más espantosa que tiene registrada la humanidad. Todo en el cumplimiento de las promesas de la modernidad . A veces los relatos de legitimación no son rebatidos por otros relatos, sino por hechos. ¿Es que acaso alguien cree aún en la “neutralidad” de la ciencia, en el progreso ad infinitum, en que somos el occidente que lleva la luz de la humanidad con sus voces de liberty and democracy? Los metarrelatos de la modernidad han sido deslegitimados por sus efectos. La fundamentación, el Grund, nos ha despatriado, nos ha alejado de nuestro suelo, del Boden. Según Heidegger: “El total hacerse valer de la apelación a la asignación de la razón suficiente (Grund) amenaza con quitar al hombre toda posibilidad de tener una patria y le sustrae el suelo (Boden) sobre el que solo puede originarse lo que es nativo…” Para él, y siguiendo yo la interpretación de Vattimo, el Grund que ha instalado la metafísica moderna nos ha alejado de todo Boden donde realizar el pensamiento y abandonándonos a merced de la superficialidad de la mera presencia que es fruto del pensamiento que identifica al ser con el ente. Para ello el filósofo alemán nos invita a realizar el “salto”, el Sprung, pero no al mero vacío, a la nada (aunque para ello tengamos que entregarnos al Ab-grund, el abismo, la desfundamentación ), sino que al saltar nos encontraríamos con un Boden.

De esta manera es posible un pensamiento que no nos deja en la nada absoluta pero que tampoco nos deja a merced del riesgo de atenernos a la ciencia fundamentadora, con su dinámica Nach-stellen y Fest-stellen, sino que, en palabras de Vattimo, “saltando en el Boden y respondiendo al Zuspruch [llamado alentador] de la presencia como Anwesenlassen, es aquel al que Heidegger define en términos de memoria y rememoración: Denken como Gedächtnis [memoria], Denken como Andenken [rememoración].”