jueves, 9 de abril de 2009

Especiales de La Coalición: Las dos "raisons" del Conde Joseph de Maistre



LE DUE RAISONS DI JOSEPH DE MAISTRE

Especiales de la Coalición

Piero Venturelli

Bolonia





Nell’ambito della sua inappellabile condanna dell’Illuminismo e della Rivoluzione francese, il pensatore e diplomatico savoiardo di fede cattolica Joseph de Maistre (1753-1821) accusa i philosophes settecenteschi, da Voltaire (1694-1778) a Condorcet (1734-1794) e da Jean-Jacques Rousseau (1711-1778) a Condillac (1715-1780), di aver coltivato una filosofia della volontà che metteva capo ad un fare umano non più assistito da Dio e sprezzante dei legami col passato. Egli, tuttavia, esorta a non essere generici e superficiali nelle valutazioni che si danno intorno ai caratteri e all’oggetto dell’empio culto della dea Ragione fondato dagli illuministi: quest’idolatrica religione glorificava, infatti, la raison individuelle, non già la raison universelle. Qual è, nella prospettiva maistriana, la differenza tra i due tipi di ragione?

Secondo l’autore savoiardo, la raison individuelle è la ragione laica che programmaticamente si ribella al dogma e alla consuetudine, voltando con sdegno le spalle a Dio e alla storia. Priva di ogni senso del limite, essa illude l’uomo di poter divenire creatore di importanti novità e finanche artefice tout court del suo proprio destino. Nella visione maistriana, inculcare nelle menti degli individui l’idea che essi non abbiano vincoli e che, anzi, tutto possano, provoca effetti perniciosi: la contestazione sia dei fondamenti e delle istanze della religione sia del principio di autorità; la nascita di uno scetticismo disgregatore di ogni cosa; la legittimazione di incontrollabili correnti di pensiero dissolutrici, fondate su concezioni astratte della natura umana.

A ben vedere, la raison individuelle non si dimostra altro che la maschera della passione, vale a dire della volontà sciolta dai legami con le norme eterne e universali fissate dai «dogmi comuni»; una ragione tendenzialmente distruttrice, quindi, perché incapace di sottomissione e insofferente di ogni confine o vincolo superiore. Sebbene non si spinga fino a disconoscere una forza primigeniamente vitale come il sentimento, il filosofo savoiardo ritiene esista un unico modo per salvaguardare la naturale compostezza dell’uomo, evitando l’insorgere dei conflitti più perniciosi: l’aver sempre cura che le passioni restino subordinate alla ragione vera, quella universale.


Che cosa intende Maistre, allora, con la formula raison universelle? Egli spiega che questo tipo di ragione è frutto della mescolanza di «dogmi» religiosi e politici e di «pregiudizi», i quali ultimi non coincidono necessariamente con idee false, ma sono «seulement, suivant la force du mot, des opinions quelconques adoptées avant tout examen» (Étude sur la souveraineté). I fattori costituenti la raison universelle vengono avvertiti dall’uomo come rivelati una volta per tutte, come indipendenti dalle volontà singole e sottratti al giudizio della raison individuelle.

La ragione universale riconosce un ruolo di primo piano alle tradizioni, trasmesse di generazione in generazione, specie in forma orale. Il pensatore savoiardo ritiene che, a livello naturale (ossia prescindendo dalla Rivelazione), per sincerarsi della verità di un principio o di un valore sia necessario e sufficiente considerarne la presenza nella «coscienza generale», giacché i princìpi e le credenze costantemente universali (identici in ogni civiltà, in ogni tempo e in ogni luogo) non possono mai essere falsi, ma vengono piuttosto a rappresentare il patrimonio delle verità permanenti da cui è sacrilego e pericoloso prescindere. Le tradizioni, in quest’ottica, si situano al punto di incrocio tra storia e Dio, combinando e rendendo compatibile il gioco delle circostanze con la stabilità della cornice giusnaturalista: la storia si fa veicolo di tradizione come messaggio divino che agisce, appunto, nella storia. La raison universelle è depositaria di quei “resti” di verità che permangono nel tempo: essi si evidenziano quando la verità viene liberata dagli errori contingenti e particolari di cui l’uomo l’ha «couvert et, pour ainsi dire, encroûté» (Les soirées de Saint-Pétersbourg).

Maistre sottolinea come la raison individuelle tenda a cercare un’oggettivazione, una codificazione, illudendosi che l’irrigidimento nella forma scritta possa dare un contenuto a ciò che è di per sé vuoto. Egli osserva che chi pretende di creare una costituzione ex novo, produce una letale frattura con la tradizione e ripudia la Divinità, senza il cui soccorso è impossibile fondare alcunché di duraturo. La ragione individuale e separata, assolutamente incapace di comprendere la realtà del mondo storico, non sa riconoscere né l’attività creativa che è naturale all’uomo né come essa sia in grado di esplicarsi rimanendo nel suo ambito più proprio. Secondo Maistre, in luogo della distruzione per ricostruire sul nulla e dal nulla, l’obiettivo della raison individuelle, occorre che il genere umano punti a ricongiungersi al Principio di ogni cosa, Principio che è insieme creatore e conservatore, impegnandosi così in qualcosa di simile ad una marcia che va nel senso opposto a quello della decadenza.


Rimanendo sul piano metafisico, il pensatore savoiardo afferma che la ragione che diviene «scismatica» e «dispersiva» tende a disgiungere ciò che era e doveva restare unito, dunque partecipa dell’essenza nichilista del male: essa rappresenta la non-verità, cioè la negazione dell’unità dell’Essere, costituente il bene. Nel quadro interpretativo maistriano, l’uomo, commettendo il Peccato originale, decadde volontariamente dal piano su cui lo aveva posto il Creatore; il male che affligge la creatura, e che l’accompagna per tutta la vita, non è altro che la conseguenza di quell’iniziale ribellione. La venuta di Cristo intese non già correggere o dar compimento alla prima Rivelazione, quella associata alla creazione dell’uomo da parte di Dio a Sua immagine e somiglianza e come signore degli animali, bensì riproporre integralmente la stessa e unica verità da cui l’uomo, nella Colpa, si era separato; e oggigiorno quest’ultimo è ancora una volta chiamato a riconoscersi come pienezza di Essere.



Secondo la ricostruzione maistriana, il peccato individualista non venne introdotto nel pensiero europeo né dalla tradizione elleno-latina né dal genio cattolico romano medioevale, quanto dalle genti barbariche che albergavano nella «foresta germanica» e che non conoscevano alcuna disciplina mentale, morale ed estetica. La Riforma protestante, scaturita anch’essa nel mondo germanico, portò avanti l’opera distruttiva contribuendo alla diffusione e al radicamento di tale individualismo fomentatore di conflitti. La situazione si aggravò durante il XVIII secolo, allorché le concezioni dei philosophes misero ancor più l’accento sul valore irriducibile del singolo uomo, preferendo la raison individuelle alla raison universelle.
In larga misura preparati e promossi dalla cultura illuminista, gli «immortali princìpi» dell’Ottantanove sembrano a Maistre affondare le radici sia nelle istanze «scismatiche» ed «individualistiche» del protestantesimo sia nelle concezioni di taluni autori britannici, sir Francis Bacon (1561-1626) e John Locke (1632-1704) in testa. A suo dire, la filosofia moderna pecca gravemente di orgoglio credendo che gli uomini possano pensare ed agire liberamente solo se abbandonano il sostegno della fede e delle tradizioni. Tale rabbiosa non meno che tracotante sfida a Dio, portata ad una radicalità e ad una diffusione inusitate dal pensiero illuminista, sta precipitando gli uomini nella più spregevole e arida solitudine.

Negando la sussistenza dei sottili rapporti fra il visibile e l’invisibile, dell’azione della Provvidenza e dei poteri della preghiera, la raison individuelle brandita dai philosophes ha instillato nelle nazioni un nefasto spirito d’irreligione e vagheggiato una morale bassamente umana, con l’obiettivo di demolire quella visione sacrale della realtà che era caratterizzata dall’intima connessione tra fede e ragione. La scienza moderna, osserva Maistre, è nata proprio a questo scopo: infrangere tale unità, indirizzando l’attenzione dell’uomo esclusivamente sulla pura dimensione del misurabile e del fenomenico, senza curarsi degli aspetti spirituali propri della tradizione.

Il teorico savoiardo ammonisce contro la nocività di quella forma di sapere che non può contare su una garanzia superiore, cioè contro il dominio della raison individuelle, la quale ritiene che solamente azzerando la realtà e la dimensione religiosa dell’esistenza gli uomini siano in grado d’incamminarsi verso l’età dell’oro. A suo avviso, questa non è altro che una perversa idolatria che impedisce tanto di comprendere la storia quanto di metter capo ad un agire che, rifiutate tutte le ormai usuali visioni vuotamente perfettistiche, risulti davvero sensibile agli autentici bisogni dell’uomo.

La “macchina” del progresso, rileva Maistre, si sta trasformando in un movimento affatto autonomo, in un processo non controllato né frenato da alcuna istanza limitatrice e datrice di direzione: sovente, l’impressione è che lo sviluppo tecnico-scientifico stia prendendo la mano all’uomo mettendolo di fronte a situazioni difficili, inaspettate e piene di incognite. Per non parlare del nocivo frazionamento specialistico, anch’esso causato dalla mancanza di un principio superiore e unitario del sapere moderno.


La polemica maistriana, come si vede, è indirizzata contro lo scientismo, ossia la risoluzione dell’istanza metafisica nella scienza, non contro la vera scienza. Mentre quest’ultima appare decisa a proseguire sulla via della collaborazione plurimillenaria tra fede e ragione, lo scientismo, non mostrando alcun rispetto nei confronti di quel vincolo costitutivo e naturale per cui l’uomo riconosce il proprio originario radicamento in Dio, tende a trasformare le persone in meri strumenti e oggetti della scienza divinizzata. La mancata individuazione, da parte dell’Illuminismo, dello stretto legame che unisce ragione e Divinità, sta facendo precipitare il sapere scientifico nella più infima e barbara superstizione, poiché non sono tenuti in alcun conto quegli insegnamenti universali della fede che nella storia hanno sempre costituito uno stimolo e un aiuto nell’avanzamento delle conoscenze. Tutto ciò avviene, spiega il pensatore savoiardo, in quanto la scienza moderna, così come la filosofia moderna, cede alle lusinghe dell’orgueil, il peccato che incarna la matrice di tutti i delitti e gli errori umani. L’accantonamento dell’orgoglio, dunque, è conditio sine qua non del contenimento delle pretese della ragione individuale, astratta e negatrice del limite, e del conseguente ripristino della naturale cooperazione tra scienza e religione.

32 comentarios:

SOL INVICTUS dijo...

La ragione universale di De Maistre, ¿non é una creazione illuministica per parlare di quello che la vera tradizione pensa come Logos, Uno, ecc.? Mi sembra che De Maistre abbia dimenticato la filosofia greca nella sua storia d'Occidente.

Víctor Samuel Rivera dijo...

Estimado Sol Invictus;

Para comenzar, lamento que mis estudios en italiano no me autoricen a escribir en la lengua de Dante (últimamente a Dante no le han subido los puntajes).

No creo que la idea de una razón universal en el Conde de Maistre sea una herencia de la Ilustración.

1. La idea de la universalidad de la razón es antigua, no moderna. Lo que hace "moderna" a la universalidad es su analogía con las leyes naturales de la ciencia físico-matemática, que fueron inventadas en el siglo XVII.

2. Como apunta el texto, la universalidad se alinea con una experiencia que ahora llamaríamos "social" e involucra la idea de un aprendizaje cuya certeza se limta y confirma con la experiencia histórica.

3. Este último aspecto es bien moderno, pues "lo histórico" es una noción que procede de la incorporación del cristianismo a la tradición europea. Pero no por ser algo "moderno" es "Ilustrado". Es bien sabido que los ilustrados subordinaron la historia a la razón, que es lo contrario de lo que hace de Maistre.

Un abrazo

Geviert-Kreis dijo...

saludos,

muy interesante el artículo. La diagnosis histórico-filosófica sobre los efectos de cada tipo de razón es bastante límpida y clara. Tendría una pregunta a la base de tal criterio de distinción (razón universal/razón individual), tal vez el Sr. Venturelli pueda también responder en cualquier lengua, me es indiferente. Veo que Sol invictus ha ya iniciado el debate con una objeción.

Es importante recordar que el Logos originario, en el sentido de atemporal e indistinto, presente y abrumador, es μῦθος, mito. Su distinción y posterior contraposición, ya no como acahecer absoluto y puntual, sino como acontencimiento en el tiempo de la historia, es decir, como verbum Dei encarnado, diálogo "interior" (verbum intellectus) y posterior Ratio, es un completo híbrido, por no decir una novedad, de la tradición semítico-cristiana, patrística y escolástica sucesiva. Si tal sintética premisa es plausible, el germen mismo de la distinción entre razón universal/razón individual está ya escrita en la kenosis del Cristo, la Reforma no sería otra cosa que su perfecta consecuencia (J. Taubes) y, contrariamente a lo que afirma Venturelli, su salvación. Pregunta: ¿Cómo considera el Mito De Maistre en su distición del Logos como "universal"? (me parece una distinción viciada desde el principio, pero veamos que dicen Uds.). Si la idea de la universalidad de la razón es antigua como afirma Rivera (es decir como Mito, si interpreto bien a Sol invictus, y NO, almenos no sólo, como verbum Dei), entonces la distinción individual/universal de De Maistre es sólo polémica contrailustrada che dimentica infatti e in pieno la tradizione del Logos come mito,come Uno indistinto(risposta a Sol invictus).

Si tal distinción, en cambio, parte del Verbum Dei, es una distinción polémica y, además, dogmática, basada no en la razón (que no se cuestiona como tal),sino en los efectos de su degeneración "social" (el individuo). La diferencia con los ilustrados sería, en este caso, formalmente dogmática (basada en la perdida de la unidad de la Iglesia). En este último caso De Meistre se alinea con la tradición patrística y escolástica. si se observa bien, es una contraposición formal entre dos dogmas: a la analogía de las leyes naturales de la ciencia físico-matemáticas corresponde perfectamenete la analogía (semítica) del Verbum Dei como analogia entis (distancia entre el deus absconditus semítico y la caida hombre) y su posterior redención cristiana.

Otro elemento crítico que noto es fundamentar la distinción universal/individual en los efectos de la Reforma.Se olvida que los iluministas tiene también un Dios, es el Dios del pacto semítico que rechaza la redención del Unto como hijo de Dios. Los inglesés rechazan la cruz por la Rosa gnóstica. No será igual en Alemania. Estos tratan de colocar la Rosa mística en el centro de la Cruz misma. Si meditamos bien Hegel, se trata precisamente de recuperar la IN-distición originaria del Verbum Dei COMO MITO, completamente fuera de pacto semítico. Si De Meistre está de acuerdo con esto, es un reformista. El Nacionalsocialismo puede verse como una "revolución francesa" sui generis, es decir una revolución contrailuminista como pide De Meistre, pero que no rechaza la modernidad (la rosa). En efecto, afirmar que "il peccato individualista non venne introdotto nel pensiero europeo né dalla tradizione elleno-latina né dal genio cattolico romano medioevale, quanto dalle genti barbariche che albergavano nella «foresta germanica»" es una constatación dogmática a medias.

Afirmar que "La Riforma protestante, scaturita anch’essa nel mondo germanico, portò avanti l’opera distruttiva contribuendo alla diffusione e al radicamento di tale individualismo fomentatore di conflitti" es otra constatación meramente militante que ignora la historia de la Reformation. En efecto, el iluminismo inglés que De Maistre combate no es igual al Aufklärung alemán, estos no son homogéneos, como tampoco el mismo universo reformístico (Alemania no es inglaterra).Los reformistas alemanes recuperan paradojalmente todos los elementos que De Maistre defiende, pero no como "religión de estado", sino como movimiento de creyentes (pietismo, Romantik). Creyentes que hasta ahora son incomparables con el creyente común, anómico, de corte católico. Los político-teólogos reformistas y los místicos del sur (F.V.Baader) al parecer recuperan Louis Claude de Saint-Martin en lugar de De Maistre.
Saludos cordiales,
Geviert-Kreis

Piero Venturelli dijo...

Saludos.

Muchas gracias por los interesantes comentarios. Siento: desdichadamente, mi castellano es inadecuado; por eso, prefiero escribir en lengua italiana.


Desidero avanzare qui alcune sintetiche considerazioni che aspirano a fungere, in qualche modo, da complemento alle corrette puntualizzazioni di Víctor Samuel Rivera. Va da sé che, per affrontare adeguatamente tali questioni, sarebbe necessario approntare un discorso molto più lungo e approfondito di quello che il gentile lettore troverà nelle righe sottostanti.

(Per quanto riguarda più specificamente l’ampia ed articolata analisi di Geviert-Kreis, mi riservo di soffermamici la prossima settimana, pur dovendo confessare di non essere purtroppo un esperto di alcuni degli importanti aspetti affrontati dal gentile lettore. A mia conoscenza, per limitarsi all’ambito culturale e linguistico italiano, uno dei pochi studiosi ad averli presi seriamente in considerazione fu, oltre vent’anni or sono, Marco Ravera. Senza dubbio, comunque, non posso non convenire già qui sul fatto che il furore polemico di Joseph de Maistre lo abbia più volte reso cieco di fronte a tratti non secondari della Riforma e di fronte alla storia e ad autori tedeschi; peraltro, si tratta di “punti deboli” del suo pensiero sui quali si è più volte giustamente appuntata l’attenzione dalla critica.)


Anzitutto, in linea molto generale, non posso non mettere in risalto che il celebre teorico savoiardo conosce bene la filosofia antica e che non esita a servirsi delle concezioni greche antiche che egli ritiene più congruenti rispetto alla religione cristiana (com’era già stato fatto in passato da innumerevoli altri teologi e filosofi), per irrobustire concettualmente il pensiero cattolico e per offrire un’ulteriore giustificazione, all’indomani della Rivoluzione francese del 1789, all’autorità dei rappresentanti di Dio in terra, i prìncipi temporali e il papa.


Quando si affrontano le concezioni di un personaggio come Maistre, occorre tenere in debito conto che egli si muove in un contesto giusnaturalistico tipicamente medioevale (con radici classiche), e che non esita a differenziare nettamente l’“astrazione” dall’“astrattezza”. Qui di seguito, spero di riuscire a dare alcuni spunti di riflessione utili su queste tematiche.


1) In primo luogo, credo che, per meglio contestualizzare le concezioni del filosofo savoiardo, sia necessario porre in evidenza che la sua reazione all’Illuminismo muove da princìpi cari al giusnaturalismo classico e medioevale piuttosto che da premesse storicistiche. La polemica maistriana contro il “diritto di natura” del pensiero settecentesco è infatti sviluppata in nome di una concezione che respinge la cornice e le istanze del giusnaturalismo moderno. Laddove l’individualismo si pone giuridicamente come affermazione dell’esistenza di diritti naturali pluralizzati, i quali si storicizzano poi compiutamente nelle dichiarazioni costituzionali, lo scrittore di Chambéry nega che si possa parlare di diritti, qualora li si intenda alla maniera del secolo “astratto e costituzionale”. Egli è persuaso, come il visconte di Bonald, che nella società non vi siano diritti, ma solo doveri; già da questo assunto si rivela un’inequivocabile convergenza coi presupposti del giusnaturalismo classico e medioevale, dal momento che le dottrine della legge naturale premoderne insegnano i doveri dell’uomo; se prestano una qualche attenzione ai suoi diritti, esse li concepiscono come sostanzialmente derivati dai suoi doveri.

Inoltre, non mi sembra inutile concentrare l’attenzione su un altro ambito nel quale si può scorgere palesemente l’adesione di Maistre alla prospettiva giusnaturalistica medioevale: si tratta di quello in cui egli discute della liceità ovvero della non liceità del diritto di resistenza. La sua avversione nei confronti di tutti i fenomeni di natura rivoluzionaria, da lui reputati sempre e comunque illegittimi, non implica uguale contrarietà al diritto di resistenza, ammesso che quest’ultimo venga correttamente inteso nell’accezione tipica del giusnaturalismo premoderno: nell’orizzonte teorico maistriano, infatti, mentre la rivoluzione tende ad abbattere l’ordine esistente e i valori correlati in nome di una condizione umana solo astrattamente immaginata, il diritto di resistenza trae la sua legittimità storica e morale dall’essere finalizzato al recupero di una libertà storicamente data e goduta. Dunque, ad un’insurrezione che brama introdurre “novità” l’autore savoiardo contrappone una “resistenza” volta a neutralizzare quel potere che, travalicando i propri limiti, mette in discussione l’armonia fra le cose e l’originaria libertà umana.


2) In secondo luogo, il pensiero di Maistre è caratterizzato da altri due elementi di rilievo non accidentale: la tensione fra metascienza e scienza, cioè fra “comprensione” metafisica (metaempirica) e “spiegazione” empirica; la propensione a fondare le scienze socio-politologiche su basi metodologiche ed epistemologiche componibili con quelle delle scienze fisico-naturali. Riguardo a quest’ultimo aspetto, è presente nel teorico di Chambéry una continua interpenetrazione tra il livello di analisi giusnaturalista e il livello di analisi storico, con il conferimento alla storia del ruolo di “politica sperimentale”, e con l’esplicita configurazione dello studio della politica come studio su basi scientifiche, come scienza politica, aggiungendo anzi che la politica è forse la più spinosa delle scienze, dunque la più ardua (ma anche in potenza la più feconda e cognitivamente appagante) in ragione della ricorrente difficoltà di distinguere ciò che è costante e ciò che è variabile nei suoi elementi.

Non si deve dimenticare, d’altra parte, che l’ordine morale, non diversamente dall’ordine fisico, possiede le sue leggi, e la ricerca di queste leggi merita di occupare le meditazioni di ogni autentico filosofo. Maistre si dimostra qui fautore dell’“astrazione”, non già dell’“astrattezza”: al pari di un gran numero di pensatori di Destra otto-novecenteschi, egli rifiuta infatti l’astrattezza dei philosophes che nel secolo XVIII hanno prodotto, in nome della raison individuelle e contro i dettami della raison universelle, i princìpi alimentatori dello spirito rivoluzionario, princìpi astratti impugnati come clave contro la concretezza della storia e delle istituzioni e credenze da essa prodotte e sedimentate nel corso dei secoli. Viceversa, la “politica sperimentale” maistriana, la quale deve molto al metodo storico comtiano, si configura come il “combinato disposto” di natura e storia: quindi, solo dopo essersi posto di fronte a fenomeni reali, cioè storicamente accertati, lo studioso serio può passare al momento astraente, così come avviene nel sapere scientifico degli ultimi secoli; in mancanza di queste due fasi, è impossibile attingere alla vera dimensione della generalità e pervenire ad enunciazioni teoriche dotate di crescente capacità esplicativa. In altri termini, gli autentici filosofi “sperimentali” respingono divagazioni e fantasie, non accettano costruzioni mentali fuorvianti che non offrano riscontri solidi nella realtà e rifuggono dalle visioni vuotamente perfettistiche incentrate sull’assolutizzazione, tipicamente illuministica e “rivoluzionaria”, della raison individuelle.

Augurandomi di aver saputo fornire qualche spunto di riflessione ai cortesi lettori e ringraziando ancora una volta Sol Invictus e Víctor Samuel Rivera per i loro stimolanti commenti, saluto cordialmente gli organizzatori e i frequentatori del blog.

Piero Venturelli

Geviert-Kreis dijo...

salve ancora,

grazie per le sue considerazioni e per le puntualizzazioni successive. Per quanto riguarda il mio commento, posso riportalo in maniera integrale oppure parziale nella sua lingua, se ne avesse eventualmente bisogno. Basta che me lo faccia sapere, lo farei volentieri certamente. Speriamo soltanto che ciò non impedisca la possibilità di partecipazione degli altri lettori. Non direi.

In ogni caso sappia che i miei commenti riflettono piuttosto delle curiosità implicite sul suo autore che delle vere considerazioni da "addetto ai lavori". A De Maistre, infatti, arrivo indirettamente attraverso i miei studi su Carl Schmitt e i controilluministi tedeschi(F. v Baader). Poi ovviamente attraverso gli amici della Coalición. Si discuteva tra l'altro se poteva essere legittimo affiancare Schmitt alla lettura dei controrevoluzionari e in che modo. Schmitt, cattolico pure, cita De Maistre non precisamente in riferimento alla sua dottrina, ma all'interno del suo metodo politico-teologico, e cioè come esempio. Schmitt pensa di più, direi, a Donoso e a L.C.de Saint- Martin, che a De Maistre.

Perché, poi, De Maistre "bolli" la Riforma in toto - oppure legittimamente tan solo l'istituzionalizzazione della sua dogmatica come religione di Stato -, avendo recepito Jakob Bohme, è per me un mistero. I movimenti all'interno della Riforma furono molteplici, i piestisti ebbero un ruolo importante per esempio. A livello dei mistici cristiani penso sia assurdo fare delle distinzioni, forse a livello dogmatico può avere il suo senso. Se è così, allora il suo furore polemico sarebbe tutto centrato in una perorazione reazionaria per la causa romana, cosa che sicuramente può essere più stuzzicante per i lettori latinoamericani. Avendo avuto contatto, se non sbaglio, con Saint-Martin, mi chiedo, quindi, perché restano al margine per De Maistre i mistici tedeschi. Sant-Martin introduce Böhme in Francia. Il Martinismo non fu di poco conto.

Cordialmente
Geviert-Kreis

Piero Venturelli dijo...

Gentile Geviert-Kreis,

La ringrazio del Suo secondo penetrante contributo.

Per motivi di forza maggiore, non potrò riflettere come si conviene sulle Sue considerazioni che nei prossimi giorni.

La ringrazio altresì della Sua disponibilità a tradurre in italiano il Suo precedente commento; credo di averLo compreso sufficientemente bene, comunque. Non vorrei, inoltre, che un ennesimo intervento in lingua italiana renderebbe ancora più "esclusivo" il nostro dialogo; non so, pertanto, se sia corretto nei confronti degli altri frequentatori del blog.

Per iniziare, devo purtroppo confessarLe che non possiedo una formazione di carattere "metafisico-teoretico" e che ho prevalentemente condotto le mie letture degli scritti maistriani (diversi anni fa, oltre tutto...) dal punto di vista storico-filosofico e filosofico-politico; e, a quell'epoca, avevo fra l'altro adottato un "taglio" analitico differente da quello che sta emergendo nei commenti di questi giorni, dato che i miei interessi erano di altro genere. Nei miei commenti di questi giorni, va da sé, il mio timore è quindi di deludere sia Lei sia quei lettori di "La Coalición" che sono più attratti da (e adusi a) disamine di carattere emintentemente teoretico.

Entrando brevemente nel merito delle Sue ultime osservazioni, ritengo che non possano esserci dubbi sul fatto che Carl Schmitt sia più in sintonia con Juan Donoso Cortés che con Joseph Maistre.

Concordo con Lei anche a proposito dei mistici tedeschi: Maistre li tiene a debita distanza, molto probabilmente - appunto - in quanto tedeschi, mentre non si comportano così altri pensatori conservatori e reazionari avversari della Riforma (non ultimo, Julius Evola).

Passando ad un altro tema, credo che - al di là delle pur fondamentali questioni dogmatiche e 'spirituali' che dividono "sette" protestanti e Chiesa cattolica - Maistre non tolleri in via di principio che vi sia un cristianesimo 'mondano' senza un capo ordinatore, senza un'autorità supernazionale che - tra l'altro - sia nelle condizioni di tenere il timone ben saldo in un'eventuale fase storica di emergenza.

Per ora, mi fermo qui, rammaricandomi e chiedendo venia per la concisione e la genericità di diverse parti delle mie argomentazioni.

La ringrazio ancora una volta dell'attenzione e Le rinnovo i miei più cordiali saluti.

Piero Venturelli

SOL INVICTUS dijo...

Saludos
No creo que la idea de una razon universal sea antigua, si consideramos como antigua a la cultura griega, por ejemplo.
En realidad, me parece una idea cristiana-catolica; no griega. No creo que Aristoteles o Platon hayan concebido al Ser en terminos de universalidad, sino en terminos de Esencia.
Una vez mas me reafirmo en que la tradicion de De Maistre es una reinterpretacion escolastica del pensamiento antiguo y no una continuacion del mismo.
Por otro lado, si seguimod a VSR, De Maistre no hace sino desarrollar el "otro" lado del pensamiento cristiano-catolico-semitico, es decir, la subordinacion de la razon a la historia frente a la Ilustracion, tendencia finalmente "hermana" de su propio pensamiento.

Víctor Samuel Rivera dijo...
Este comentario ha sido eliminado por el autor.
Víctor Samuel Rivera dijo...

Estimado Sol Invictus,

1. No tengo la pretensión de dar respuesta exhaustiva a las últimas consideraciones que has colgado, que requieren de un cierto reposo para tomarlas tal vez en mayor profundidad.

2. Pero discrepo al menos con esto que dices: "No creo que la idea de una razon universal sea antigua, si consideramos como antigua a la cultura griega". La idea de universalidad que se ha heredado de la tradición cristiana es aristotélico-platónica; lo "universal" en realidad atiende a la esencia, frente a lo particular, que atiende al accidente o a lo contingente en general. En un mundo a-histórico como el griego, eso quiere decir que lo "universal" tiene el criterio de lo eterno versus lo cambiante. Esta idea en particular no es cristiana ni hebrea, aunque las tradiciones de las religiones monoteístas la han incorporado con elementos de su propia fuente.

2. Sobre el mito y la universalidad admito que es un tema que tendría que reposar para dar un comentario confiable (en términos de mí mismo).

3. Tal vez en el Cristianismo no es conveniente hablar de "razón" o "racionalidad", pues estas voces presuponen un horizonte histórico-efectual que implica demasiados factores que no son esencialmente cristianos, sino, justamente, grecolatinos y luego modernos.

En la Escritura (y me atrevería a decir la Patrística, que es la fuente básica de la teología ortodoxa después de la Biblia) la universalidad de la razón es la interpretación del Logos griego, que es la razón como motor cósmico y como fuente de sentido de la existencia humana. Se trata de una universalidad ligada a la comprensión de las prácticas humanas, incluida la vida religiosa. No es pues "histórica".

Hay un elemento de historicidad propio del Cristianismo, que se vincula con la experiencia profética, que es narrativa (no teórica). Las narraciones proféticas no son "relativistas" (pues se basan en la idea de Providencia, como es en de Maistre); este elemento de historicidad se ha fusionado en la tradición religiosa bíblico-profética con el Logos, dando lugar a una cierta concepción de la racionalidad que no es en absoluto compatible con la Ilustración, que es su rechazo antes que su "hermana". Ésta es histórica por mediación de la idea de la Providencia.

Hay que hacer un gran esfuerzo intelectual para considerar que la Ilustración en su vertiente a-histórica (La Enciclopedia, Locke o Bentham por ejemplo) sea "hermana" del concepto de razón que se deriva de la interpretación cristiana del Logos griego y su historización a través de la tradición bíblico-profética.


Seguimos...


Víctor Samuel Rivera

SOL INVICTUS dijo...

Saludos.
La Razon "heredada", yo diria "adaptada", de la tradición antigua por parte del Cristianismo, no puede ser universal en sentido social o histórico, sino precisamente en cuanto Esencia.
La posibilidad de comprender la esencia en términos existenciales-históricos es una obra del cristianismo y, como dices, no implica una actitud teórica frente al mundo.
Sin embargo, los griegos, a diferencia de los semitas y sus descendientes cristianos, eran capaces de dedicarse al Bios Theoreticos, es decir, de hacer de la filosofia un estilo de vida. Este estilo de vida no solo implicaba el desarrollo de una actitud "teorico-filosofica" respecto del mundo, sino tambien de una actitud "practico-filosofica" en la que se ejercitan determinadas virtudes dentro de la Polis.
En este contexto, la Ilustracion y sus vastagos intentan retomar la herencia griega en terminos teoreticos.
Sin embargo, su interpretacion consiste en concebir el principio de la realidad, lo que ellos llaman RAzon, en terminos absolutos, es decir, de manera determinista, como un principio que
ejerce su influencia a lo largo de toda la manifestación natural e histórica de la realidad.
La misma interpretacion podemos encontrar en De Maistre pero invertida. Para el, como para la Ilustracion, tambien hay un principio absoluto que el llama Providencia y que, a diferencia de la Ilustracion, adquiere validez por medio de la costumbre y la historia.
Entre los griegos nunca hubo semejante determinismo, pues el mundo sublunar, natural e historico, era de una naturaleza completamente diversa del mundo inteligible o supralunar. Por lo tanto, el mundo sublunar era, de por si, contingente: eternidad versus contingencia.
En este sentido, la interpretacion cristiana del Logos griego se ve obligada a pensar a Dios hecho Hombre y con ello hace del Primer Motor el ejecutante inmediato de todo lo accidental, una vez mas determinismo.
Los Ilustrados, por su parte, recurren a su expediente secularizado de Razon y "humanizan" la Razon para poder explicar todos los accidentes de la historia y la naturaleza.
¿De donde surge este determinismo, natural en un caso, historico en el otro?
Pues de nuestros queridos pensadores cristianos que ocultaron la gradacion jerarquica de la physis con la presencia un unico dios abstractoc capaz de explicar, sin intermediacion, los misterios de la naturaleza y de la historia.

Anónimo dijo...

Hola,

Lo de Sol Invictus es lapidario. Tiene toda la razón en su lectura de los griegos y su distinción con el cristianismo. Que siga el debate.

Geviert-Kreis dijo...

Una pausa en el debate: Franco Volpi ha muerto. Franco Volpi è morto.

http://geviert.wordpress.com/2009/04/16/franco-volpi-ha-muerto/

Víctor Samuel Rivera dijo...
Este comentario ha sido eliminado por el autor.
Víctor Samuel Rivera dijo...

Estimado Sol Invictus;

1. Para los griegos no había más que eternidad/contingencia porque su concepto de la existencia humana era naturalista, o sea, estaba pensado para explicar el mundo como un acontecimiento siempre idéntico consigo mismo. En este esquema la política es también un mundo natural, donde no hay lugar para nada esencialmente nuevo, como creían los presocráticos, Platón o Aristóteles.

Es un punto interesante que el Imperio Griego sea cronológicamente posterior a esta visión naturalista. El Imperio Griego de Alejandro fue esencialmente nuevo en el sentido de que creó una dimensión política que no era explicable en el esquema naturalista de Platón o Aristóteles que, como tú mismo has señalado, se ceñían a los límites de la vida griega humana de la ciudad Estado (Polis).

¿Cómo hacer frente a los cambios efectivos de la vida humana con un esquema naturalista? No es sólo cuestión del Cristianismo que se haya historizado el naturalismo anterior a Alejandro. En realidad es el mundo mismo el que cambia (invasiones bárbaras, turcas, aparición del Islam, la peste negra, descubrimiento de América, etc.). El mundo cambia con o sin el Cristianismo y hay que explicar ese mundo que cambia. Eso es lo que hace la filosofía política y es algo para lo que la reflexión griega no estaba capacitada.

2. En orden a lo anterior, no veo cómo adjudicar "determinismo" a la interpretación maistriana de la Providencia, que es un intento no determinista (y por eso antiilustrado y antimoderno) de explicar los cambios históricos.

Para concluir, creo que debemos lamentar todos la pérdida de Franco Volpi, filósofo tan poco apreciado en nuestro ambiente universitario peruano.

Un abrazo,

VSR

SOL INVICTUS dijo...

Saludos
La idea de que el mundo griego era naturalista es un expediente muy usado por las religiones monoteistas, especialmente por el cristianismo que habria llegado a superar el punto de vista natural.
Segun este punto de vista, los griegos no podrian explicar la historia ni la experiencia subjetiva interior.
Sin embargo, los griegos tuvieron historia y experiencia subjetiva. El detalle esta en que esta vision de la historia y de la subjetividad esta integrada con la totalidad que los cristianos llaman "naturaleza".
Esta totalidad esta constituida de diversos estratos vinculados entre sí.
El cambio del mundo no anuló esta visión. La prueba de ello es, por ejemplo, el neoplatonismo que tambien configura la realidad en términos de estratos a partir de una unica totalidad.
La misma totalidad la encontramos en el estoicismo que no pertenece ya a la Polis y, sin embago, mantiene la idea de totalidad organica que proviene de los griegos.
Por lo tanto, no es que el mundo griego no estuviera preparado para lo venidero, el problema es que se trata de dos concepciones diversas de lo real: la griega y la semitica que reaparecen a lo largo de la historia de la filosofia y de la humanidad.
El cristianismo reinterpreto los conceptos griegos en clave monoteista y, por lo tanto, homogenizó la realidad interior de la totalidad orgánica en función al Dios absoluto trascendente. (ejemplo el mismo concepto de providencia que proviene de Platon)
Por tal razon, explicar la historia mediante una Providencia trascendente que se mete en todo, sin considerar la autonomia de los accidentes, es precisamente crear un determinismo. Sucede igual con los Ilustrados, cristianos ateos, que tratan de explicar, mediante la Razon,la totalidad del mundo fisico y social.
En suma: homogenización de la totalidad en funcion a un principio trascendente.
Un pingazo.

Anónimo dijo...

Saludos,
El principio de una providencia trascendente que se mete en todo tiene un nombre preciso: teismo. Es el exacto complemento del principio ilustrado que reduce todo a la razon. La relacion de los ilustrados con lo divino no es contraria a los contrarevolucionarios, es màs bien inversa. Esta inversion complementaria tambien tiene un nombre preciso: deismo.
Geviert-kreis

Víctor Samuel Rivera dijo...

Hola Sol Invic tus;

El concepto de "determinismo" es del siglo XVIII y es lo contrario de Providencia; aparte de este detalle y de mi inconformidad con una palabra que podrías haber escogido mejor, en lo demás estoy de acuerdo.

SOL INVICTUS dijo...

Precisamente, es del siglo XVIII, lo cual no significa que la providencia cristiana no sea determinista, y lo es, desde mi punto de vista, por la razon ya expuesta.
Quieres usar otra palabra en lugar de determinismo, te reto a que la busques...
O quieres que te la de yo?

Víctor Samuel Rivera dijo...

Hola.

"Determinismo" es una palabra que se refiere a la negación de la libertad sobre la base del principio de causalidad universal, algo que sólo es posible después de la popularización de las ideas de Newton, esto es, en el siglo XVIII. Justamente de Maistre recupera la idea de Providencia EN CONTRA del determinismo en boga en el siglo XVIII, el tiempo en que vivió. Usar "determinismo" para doctrinas anteriores implica estirar la palabra fuera del contexto que le da significado conceptualmente hablando.

Con un gran abrazo,
VSR

Geviert-Kreis dijo...

Mis saludos,
existe un término preciso para denotar el uso de una providencia trascendente que se mete en todo y que no considera la autonomía de los accidentes, como afirma Sol Invictus. El término es: TEISMO. Este término no es contrario al principio ilustrado de la "Razón individual", sino inverso e íntimamente relacionado en su "homologación de la totalidad en función de un principio trascendente". Para el principio ilustrado existe también un término preciso, especular al primero: DEISMO.

Interesante sería saber qué idea de Providencia recupera De Maistre para contraponerse a la idea de determinismo del S. XVIII, como afirma VSR. Si su idea de la Providencia es una adaptación escolástica de la idea platónica, según el expediente semítico-cristiano del vicio naturalista en los griegos, entonces es una idea de la providencia determinista, es decir, una idea de la providencia teista, descaradamente semita por lo demás. Tal vez VSR podría gentilmente precisar en qué manera la idea de De Maistre se presenta EN CONTRA del determinismo ilustrado, puesto que corrobora el exacto contrario, es decir, su vínculo relacional: la relación TEISMO-DEISMO.

Si, por el contrario, De Maistre intenta recuperar una idea de la providencia qu no sea completamente (ojo) teista, es decir, si recupera una idea de la voluntad asociada a la Fe cristiana como equilibrio posible entre Destino y providencia, entonces podría comprenderse mejor la diferencia con el deismo de los ilustrados. Sin embargo, en los dos posibles casos de interpretación, el expediente semita, monoteista, no se excluye.

En efecto, la imagen del tiempo (Zeitbild), es decir, el referente temporal que los contrailustrados usan para relacionarse a los "antiguos" y diferenciarse "dalle genti barbariche che albergavano nella «foresta germanica» e che non conoscevano alcuna disciplina mentale, morale ed estetica" (Venturelli), es la imagen temporal del Dios que viene del desierto finalmente, contrapuesta teísticamente a los que en tal Dios deisticamente no creen.

Cordialmente, Geviert-Kreis

Piero Venturelli dijo...

Gentili Sol Invictus e Víctor,

Vorrei telegraficamente inserirmi qui per far riflettere intorno ad un aspetto che, a mio avviso, illumina a proposito delle differenze tra "determinismo" e "divina Provvidenza".

In un'ottica deterministica, non può essere riconosciuto alcun ruolo alla figura del "profeta", mentre l'esistenza di piani "provvidenzialistici" non impedisce ai profeti di mettere "lecitamente" in guardia il popolo di Dio contro i flagelli derivanti dal venir meno della fedeltà all'Alleanza.

La Chiesa, almeno fino alle soglie della Riforma protestante, accetta in pieno questo ruolo "costituzionale" della profezia. Al popolo di Dio, che ascolta la parola profetica, è sempre garantito dall'Altissimo e dal suo portavoce (il profeta) l'esercizio del proprio arbitrio; il popolo di Dio ha costantemente la capacità di decidere se riabbracciare la legge di carità ovvero continuare a mantenersi lontano dagli insegnamenti divini.

L'annuncio profetico (quello pronunciato dal "vero" profeta, il profeta di stampo vetero-testamentario, il cui ultimo esempio storico può identificarsi probabilmente in Girolamo Savonarola, alla fine del Quattrocento) non ha carattere incondizionato, ma presuppone la libertà di scelta del credente. I flagelli predetti dal profeta non colpiranno "in ogni caso" gli uomini e le cose: piuttosto, sono subordinati alle decisioni del popolo di Dio.

Un saluto.

Piero Venturelli

SOL INVICTUS dijo...

Pero no me das la palabra que reemplace a determinismo.
El problema de DE Maistre y de todos los cristianos es que la historia tiene un fin ultimo, vale decir, está determinada, y, por tanto,es determinista en este sentido.
Que De Maistre haya recurrido a la Providentia no implica que no sea determinista en el sentido al que me refiero que, sin embargo, es finalmente el mismo que el de los Ilustrados; pues la interpretacion crsitiana de la Providentia (Pronoia griega) es determinista.
Un gran chuchazo..

SOL INVICTUS dijo...

Introduzco el comentario de Geviert-Kreis ante la aparente "falla técnica" del blog para recibir sus posts.
He aqui el texto:

Mis saludos,
existe un término preciso para connotar el uso de una providencia trascendente que se mete en todo y que no considera la autonomía de los accidentes, como afirma Sol Invictus. El término es: TEISMO. Este término no es contrario al principio ilustrado de la "Razón individual", sino inverso e íntimamente relacionado en su "homologación de la totalidad en función de un principio trascendente". Para el principio ilustrado existe también un término preciso, especular al primero: DEISMO.

Interesante sería saber qué idea de Providencia recupera De Maistre para contraponerse a la idea de determinismo del S. XVIII, como afirma VSR. Si su idea de la Providencia es una adaptación escolástica de la idea platónica, según el expediente semítico-cristiano del vicio naturalista en los griegos, entonces es una idea de la providencia determinista, es decir, una idea de la providencia teista, descaradamente semita por lo demás. Tal vez VSR podría gentilmente precisar en qué manera la idea de De Maitre se presenta EN CONTRA, puesto que corrobora el exacto contrario, es decir, su vínculo relacional: la relación TEISMO-DEISMO.
Si, por el contrario, De Maistre intenta recuperar una idea de la providencia qu no sea completamente teista, es decir, si recupera una idea de voluntad asociada a la Fe cristiana como equilibrio posible entre Destino y providencia, entonces podría comprenderse mejor. En los dos casos, el expediente semita, monoteista, no se excluye. La "antiguedad", es decir, la imagen del tiempo (Zeitbild) que los contrailustrados nos proponen sería la imagen que del Dios que viene del desierto, contrapuesta teísticamente a los que en tal Dios deisticamente no creen.
Cordialmente, Geviert-Kreis

(añado un besito para todos uds, especialmente para los amantes de las reinas de belleza)

Ricardo Milla dijo...

Si se identifica sin más la Providencia con un cierto determinismo es caer en un simplismo intelectual increíble y no se ha entendido a autores de la talla de San Agustín o de Sto. Tomás de Aquino. Lo que digo, parece, se cumple. Por lo tanto, está demás los comentarios de identificación.

Ahora bien, le pediría a Sol Invictus que si desea comentar en este espacio de discución académica e intelectua, y por ende elevada, se abstenga de estar diciendo palabras tan fuera de contexto o de frases cargadas de una comicidad de quinta. Con la amistad que me une a tí te pido que lleves un diálogo propio de los miembros de esta Coalición.

El ser en Platón o Aristóteles, si bien es pensado en la línea de la esencia, pues es lo único que tenían, no se opone a una universalización de la misma. El Ser se dice de mucha maneras, dice Aristóteles, y eso es completamente universalizable. Creo que el tema respecto a la universalización debe ser tomado con pinzas, pues hay diferencia entre la universalización de los DDHH a la manera de la Iglesia y a la manera de un liberal como Rorty. El tema no lo manejo mucho, y creo que VSR podría profundizar en él.

Por lo demás, el artículo es muy bueno.

Saludos,
Ricardo.

SOL INVICTUS dijo...

Bueno,si no te gusta mi estilo, te dire que a mi tampoco me gusta el tuyo. No creo que seas el llamado a censurarme, porque no tienes la potestad para hacerlo, salvo que tu mismo te la hayas dado. Si es asi, habria que preguntarse de donde o a partir de que principio te puedes arrogar ese impulso o esa vocación de llamar la atencion.
Como supondras hare caso omiso de tus pretensiones y lo hare por tres motivos: porque no sabes filosofia, porque tartamudeas y porque no pertenezco a tu iglesia.

Anónimo dijo...

este debate está que quema!!!

Ricardo Milla dijo...

Sol Invictus, no soy el que estaría autorizado para censurarte, pues es un blog en conjunto, lo único que hago es pedirte más moderación. La potestad viene de otro lado.
Si te sientes a menos que alguien mucho menor que tú te pida un favor, al que tu tomas por una llamada de atención, esa es tu perspectiva. Además, antes hacías alarde de que a tí nada te afecta, pero veo que con tus virulentos comentarios sólo demuestras tu poco autocontrol. Como tú dijiste cierta vez: "Un grandulón de 40 ha caído en el jueguito de un chibolo de 20".
Y si a tu juicio no sé filosofía, allá tú. No discuto sobre problema de intuitio. Lo rescatable es que te puedo yo te puedo seguir el jueguito tú terminar como uun pescadito en el anzuelo.
Hasta luego Rafael.

Víctor Samuel Rivera dijo...

Hola.

Debo informar que hay un sistema de limitación de comentarios después de la primera semana de publicación para intervenciones externas, esto es, de no coaligados. Los coaligados pueden acceder siempre, pero los no coaligados pasan por un razonbable sistema de control. Los comentarios que se cuelgan después de la primera semana deben ser aprobados por el administrador (yo). Nunca hasta ahora he desaprobado ninguno. Se sobreentiende que somos señores, y que escribimos y nos portamos como tales.

Queda explicado por qué eventualmente algunos comentarios no pasan. El motivo es técnico.

Las personas que utilizan la columna de manera desafortunada se descalifican solas, creo. Aun así, por respeto a la página, sugiero cordialmente no usar frases que puedan interpretarse de manera desagradable o que aparentan tener intención ofensiva. También ruego omitir palabras soeces y frases fuera de lugar para una página de filosofía.

Un abrazo.

Nureddin dijo...

Bismillahi Rahmani Rahim

Hola a todos

Quisiera hacer algunas apuntes de reflexiones de orden general aquí, a propósito de razón, racionalismo, contrailustración y determinismo.

Si entiendo bien la razón del apasionamiento mostrado en torno a qué concepto de razón usa De Maistre, y debido a qué tradición (si la cristiana o la griega) porta dicho concepto de razón, ésta es ver si De Maistre era realmente contrailustrado o, a su pesar, por su herencia conceptual, alter-ilustrado, hermano en las antípocas pero al fin hermano de la ilustración (y de sus efectos nocivos traidos por la modernidad).

Primero, algunas precisiones:

1.- Se ha dicho que la idea del Verbum Dei encarnado tiene sus raíces en el pensamiento semita (aunque después se ha enfatizado correctamente más bien su relación con el cristianismo).

Judíos y musulmanes, y cristianos ebionitas (los mismos que rechazaban a Pablo como apóstata, nótese el grado fundamental de discrepancia), por igual dirian que la idea del Verbum Dei encarnado NO es semita (ni en su variante lingüística hebrea ni árabe -la aramea queda aparte pues nunca integró siquiera de intento la base del cristianismo-).

El judaísmo y el Islam, religiones semitas, son total y aceradamente unitarias, no-encarnacionistas.

El encarnacionismo, para estas perspectivas, le vino a sus fieles de otra fuente, no la 'jesuística' ciertamente, sino de comprensiones ubicadas más bien en el estado de la situación religiosa del mundo greco-latino y el helenismo de varios judíos.

2.- Se ha dicho además que:

"¿De donde surge este determinismo, natural en un caso, historico en el otro?
Pues de nuestros queridos pensadores cristianos que ocultaron la gradacion jerarquica de la physis con la presencia un unico dios abstractoc capaz de explicar, sin intermediacion, los misterios de la naturaleza y de la historia."

Puedo aceptar que en la historia del cristianismo hubo un retroceso y hasta cuasi desaparición, en lo fundamental, de la gradación jerárquica de la physis. Pero que ello se derive de la presencia monoteísta y omniexplicativa de Dios es ya otro asunto muy distinto.

Ese retroceso y cuasi-olvido se ve, por ejemplo, al inicio mismo de las definiciones religiosas del cristianismo romano (oriental-occidental) frente al cristianismo gnóstico. En la situación pobre de la angelología. Etc.

Pero aquí apuntaba mi reflexión:

Se habla del determinismo (dando por sentado un cierto concepto claro mínimo del mismo) como si del mal filosófico de la ilustración se tratase, compartido, en sentido inverso, por su hermano el pensamiento teológico católico.

Diría yo que hay que desbrozar mucho en relación al 'determinismo', esto es, que hay muy diversas posibilidades de entenderlo. Como de hecho ha ocurrido.

En el Islam, los musulmanes tenemos por una creencia básica el concepto de 'Decreto', y de que nada ocurre que no sea por Decreto del Altísimo. Así como que, en sentido estricto, Dios es la causa primera y única de todas las ocurrencias, siendo ultimistamente hablando las 'causas segundas' no autónomas sino 'reflejos' de Su Acto Único, Un (01) Único Acto Eterno y Divino que miramos, desde nuestros ojos, como el cúmulo de millones y millones de actos y acontecimientos diversos del pasado, el presente y lo por venir, en la integridad enorme y pluri-estratificada de la physis contingente. Sin identificación panteísta en absoluto.

Por un lado, esto podría llamarse determinismo, claro.

Pero en el mundo islámico no ocurrió lo que un pensamiento en la línea de Sol Invictus y Geviert Kreis señalan que ocurrió como consecuencia filosófica de la kenosis: el nacimiento de la dicotomía misma razón universal/razón individual y por ende la creación 'del monstruo'.

Creo por tanto que si hablamos de las 'causas filosóficas' (o 'factores de influencia' o 'hilos conductores propiciantes') debemos revisar qué tanto el monoteísmo semítico tiene que ver con la consecuencia que se le imputa. Por de pronto, como decía, la kenosis no es semita, es foránea a la religión de los hebreos (que fue la religión de Jesús) y foránea al Islam.

Por otro lado, habría que revisar si el moniteísmo lleva a olvidar el carácter multiestratificado de la physis.

Un elemento oriental, semito-esotérico, que perdió rápidamente terreno en la historia ulterior del cristianismo, es la misteriosofía. El cristianismo estructuró su teología, partiendo desde sus claves semitas fuertemente alteradas con la introducción de elementos extraños al legado semita, con la recepción del pensamiento griego, y en el devenir del tiempo la misteriosofía quedó arrinconada por el producto de esa unión: la teología.

La pervivencia de la misteriorofía en las religiones semitas, como elemento superior a la teología de las mismas, fue clave para impedir el olvido de la multiplicidad de los niveles de la physis (lo que se ve, por ejemplo, en el caso de la angelología, y las descripciones misteriosóficas de los otros planos de la physis).

Creo por tanto que las 'causalidades filosóficas' del determinismo, lo que éste sea o lo que éste implique -bien entendido que además la 'causalidad filosófica' es un asunto sumamente problemático en sí mismo, son unas para el devenir del pensamiento occidental (en el que De Maistre se ubica) y no autorizan las mismas consecuencas vía extrapolación ni para 'lo semita' en general, ni para un mundo no occidental.

Curiosamente, como dato histórico, para algunos filósofos clásicos del Islam, Aristóteles era tenido -a diferencia del prejuicio 'naturalista' semita de que se ha hablado frente al pensamiento griego- como miembro de las gentes de conocimiento y de estación espiritual de más valía que los pensadores cristianos contemporáneos, precisamente por no tener ni kenosis ni otros elementos que diferencian al Islam del cristianismo.

Regresando a De Maistre, para conectar de algún modo con el artículo del post, creo que tuvo dos limitaciones fatales en su pensar:

- ignorar la misteriosofía (si bien se sabe que al menos de joven la buscó en su visión del aspecto esotérico que presupuso en ese entonces como propio de la genuina masonería) [al respecto, los comentarios de Guenon en relación a De Maistre como masón dejan ver la limitación que este último tuvo al respecto], y

- realizar una revuelta anti-ilustrada desde bases que, en negativo, eran también compartidas por aquellos a quienes denunciaba: por ejemplo, patentemente, la ausencia propia al cristianismo de un Derecho Revelado (y lo que una vez discutimos a propósito de lo que esto significa como ventana al 'aggiornamento').

Saludos,


Nureddin

SOL INVICTUS dijo...

Te felicito por el triunfo obtenido. Nos vemos el miercoles. Un beso.

Ricardo Milla dijo...

Ja, ja, ja. ¿Quién? ¡¿Cuál triunfo?! Bueno, nos vemos el miércoles. Kiss the girl.

Anónimo dijo...

Un consejo, hasta de un conejo. Pongan una traducción del documento en italiano, para que los que nop tenemos la suerte de ser italoparlantes.

Coalición Global

Visitantes

Colaboradores de La Coalición. Con diversidad de enfoques y posiciones

  • Carlos Pairetti - Universidad del Rosario
  • Daniel Mariano Leiro - Universidad de Buenos Aires
  • David Villena - UNMSM
  • Davide de Palma - Università di Bari
  • Dick Tonsmann - FTPCL y UNMSM
  • Eduardo Hernando Nieto - Pontificia Universidad Católica del Perú
  • Enmanuel Taub - Conicet/Argentina
  • Gianni Vattimo - Universidad de Turín
  • Gilles Guigues - Université de Provence
  • Hernán Borisonik - Sao Paulo
  • Ildefonso Murillo - Universidad Pontificia de Salamanca
  • Jack Watkins - University of Notre Dame
  • Jimmy Hernandez Marcelo - Facultad de Teologia Pontificia y Civil de Lima
  • Juan Villamón Pro - Universidad Ricardo Palma
  • Lucia Pinto - Universidad de Buenos Aires
  • Luis Fernando Fernández - Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín
  • Martín Santiváñez - Universidad de Navarra
  • Piero Venturelli - Bolonia
  • Raffaela Giovagnoli - Università di Roma Tor Vergata
  • Ramiro Pablo Álvarez - Córdoba, Argentina
  • Raúl Haro - Universidad de Lima
  • Santiago Zabala - Universidad de Columbia
  • Víctor Samuel Rivera - Universidad Nacional Federico Villareal