lunes, 22 de diciembre de 2014

Padre Miguel d'Escoto, enemigo de Estados Unidos, recupera el ministerio sacerdotal/ "Estados Unidos es la Bestia del Apocalipsis"





Padre Miguel d'Escoto califica a Estados Unidos de ser la Bestia del Apocalipsis




Miguel D'Escoto Brockmann. Veterano estadista, político, dirigente comunitario y sacerdote. Fue por diez años canciller de Nicaragua después del triunfo del Frente Sandinista de Liberación Nacional. Desde entonces ha sido un crítico del sistema de dominación imperialista y ha abogado por el multilateralismo. Por sus méritos fue elegido para presidir el 63er Período de Sesiones de las Naciones Unidas.
El Padre D'Escoto ha viajado mucho y ha visitado la mayor parte de las capitales del mundo, así como muchas de las regiones remotas y menos accesibles de la Tierra, y ha dedicado gran parte de su vida a ayudar a los más necesitados.
El día 19 de diciembre calificó en Telesur a Estados Unidos como la "Bestia del Apocalipsis" y llamó a la unidad del mundo contra el Anticristo.

sábado, 20 de diciembre de 2014

Oeuvres complètes / Louis Gabriel Ambroise, Vicomte de Bonald







Obras completas del Vizconde Louis Ambroise de Bonald 
Disponibes en pdf (edición de 1838) desde 2014 en Gallica





Titre : Oeuvres complètes / Louis Gabriel Ambroise, vicomte de Bonald ; 8-9. Recherches philosophiques. 8, 1 / Louis Gabriel Ambroise, vicomte de Bonald
Auteur : Bonald, Louis de (1754-1840)
Éditeur : Slatkine (Genève)
Date d'édition : 1838
Type : monographie imprimée
Langue : Français
Format : 2 t. en 1 vol. (421-439 p.) ; 22 cm.

Gaspar Rico y Angulo El último periodista del Antiguo Régimen peruano








Gaspar Rico y Angulo
El último periodista del Antiguo Régimen peruano



Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


Un día de 1808, por un extraño malentendido, Lima saltó en júbilo. La Ciudad de los Reyes salió entera a festejar la gloria de Fernando VII. Españoles, negros y castas, nobles, sotanas y gente de toda condición saltaba de júbilo. El periódico Minerva Peruana había hecho saber a sus suscriptores, y era leído en voz alta en los siete cafés de la ciudad, las fondas y otros espacios públicos, que Carlos IV había abdicado y que Napoleón había puesto en la cárcel al más odioso personaje de la Monarquía, el abominable ministro Manuel Godoy. El júbilo era mayor al saber que los franceses, lejos de extender su revolución satánica a territorio español, ofrecían en cambio todo su apoyo militar al nuevo Rey, por gracia de Dios, Don Fernando VII. El trono y el altar estaban asegurados, y lo que se había llamado en Lima antes “la Bestia monstruosa de San Juan” iba a quedarse detrás de los Pirineos. Todo era algarabía, toros, trajes y coches de la nobleza. En medio del griterío de vivas al Rey desde calles y balcones estaba Gaspar Rico y Angulo, en ese momento un próspero comerciante.

Rico era un personaje extraño. Nacido en la Rioja, había desembarcado en el Callao en 1794, para avecindarse en Lima y poner un comercio. Al llegar no lo sospechaba, pero iba a llegar a ser una de las figuras más relevantes –la más relevante- del periodismo peruano durante el Antiguo Régimen. Iba a ser un publicista audaz, de gran estilo, astuto y personaje decisivo para quien desee entender el proceso histórico que condujo a la caída del régimen español en el Perú. La historiografía peruana no le concede mucho mérito, no es considerado prócer de la patria, y no hay calle con su nombre ni escultura ni monumento alguno que lo honre, como sucede con toda sociedad cuyo fundamento metafísico es el repudio por el pasado como es el caso, en general, en todas las repúblicas.


Por confesión propia sabemos que Gaspar Rico y Angulo era asiduo de los lugares públicos de Lima, como las fondas, tertulias y cafés, el más famoso de los cuales era el Café de Bodegones, cerca del Palacio Real. Estos espacios habían adquirido carácter político justamente hacia la llegada de Rico al Perú. Desde 1793, en que se supo del asesinato del Rey Luis XVI por la Revolución en Francia, los cafés y lugares públicos en general, que ya existían desde mediados del siglo XVIII, se habían vuelto espacios para la discusión y la opinión política que antes, o era muy débil o no existía en absoluto. A Rico le encantó encontrarse con esta nueva vida de la publicidad, y era asiduo concurrente de los espacios de opinión. Rico participaba intensamente de esta vida civil nueva marcada por la circulación de papeles impresos, por lo general venidos del extranjero, y que en Lima se consolidó hacia la época de la Revolución con la impresión de dos periódicos locales, la Gaceta de Lima y el Mercurio Peruano. Luego del caos informativo de 1808, una explosión editorial inspirada por el gobierno del Reino intentó poner las cosas en su lugar. No era para menos. Luego del júbilo de 1808 por Fernando VII Lima, la Ciudad de los Reyes, supo la triste verdad; la Revolución había llegado a la Monarquía y el Rey, lejos de estar en su trono, se hallaba preso. No había más Rey. El 13 de octubre, según testimonio del Virrey José Fernando de Abascal, los siete cafés de Lima amanecieron con pasquines colgados en sus puertas que juraban fidelidad al Rey prisionero.


En medio de un cierto caos de información política, que en otras regiones de la España de esta parte del Atlántico había dado lugar a Juntas, algunas de ellas de carácter francamente revolucionario, en 1810 la Corte del Reino resolvió auspiciar la impresión de la Gaceta del Gobierno de Lima, inspirada en alguna medida como orientadora de la opinión, posiblemente idea del sabio y asesor virreinal Hipólito Unanue. Rico, interesado en intervenir con su pluma en los asuntos públicos, solicitó se le encargara la redacción del periódico al Virrey, que lo rechazó, posiblemente porque Rico en ese momento no era más que un comerciante que carecía de antecedentes en el mundo editorial. Pero resultó que las Cortes, ese mismo año, decretaron la libertad de imprenta en toda España, lo que se supo en el Perú al año siguiente. Rico, resentido con el Virrey, resolvió combatir la política de Abascal en su Gaceta fundando un periódico propio, que suscribió las ideas liberales que primaban en las Cortes, que para entonces se asentaron en la ciudad de Cádiz. El periódico se iba a titular El Peruano, y duraría entre 1811 y el año siguiente, en que sería cerrado por las autoridades por propalar “principios revolucionarios y tumultuosos”; a Rico este episodio le significaría el destierro hasta 1816. Hubo motivo para ello, pues este periódico, fiel al resentimiento de Rico, que iba a ser su redactor, se dedicó a propalar las ideas nuevas de las Cortes, que rápidamente, desde su tercer número, adoptaron el tono radical de ser la continuación de los principios de la Revolución Francesa. El periódico tuvo, mientras circuló, fama internacional, y su lectura alcanzó a ser exitosa en Buenos Aires, entonces baluarte revolucionario en América.

Rico fue redactor anónimo. Firmaba los artículos más sonoros como “el Invisible”, aunque se valió de otros seudónimos también para no ser inculpado. Astutamente, para llevar adelante su plan, se asoció con el administrador de la entonces famosa Imprenta de los Huérfanos, Bernardino Ruiz, y con un conocido periodista de ideas liberales, el flamenco Guillermo del Río; éste último librero famoso de obras relacionadas con la Revolución Francesa y periodista cuyo local de ventas se hallaba en la Calle del Arzobispo. Del Río aparecía como el editor y responsable del papel impreso, por lo que recaía sobre él tanto la fama del periódico como la responsabilidad legal de su contenido. Pues bien. El Peruano, enemigo de Abascal, que era bastante conservador, por decir lo menos, no sólo publicaba los anónimos de Rico, que escribía en lenguaje exaltado, sino que difundía papeles de las discusiones de las Cortes que insistían en uno de los puntos más peliagudos de sus sesiones, la idea de la igualdad civil entre españoles europeos y americanos, y entre miembros de las castas, los negros libres y la población indígena, cuya élite, descendiente de los incas y preferentemente monárquica y conservadora, no podía controlar lo que estaba una vez impreso.


Es necesario aquí hacer un alto social. De hecho, en 1812 se produjo uno de los escasos levantamientos del Reino en ese periodo que, de acuerdo a los testimonios de época, que son algo confusos, sindicaban claramente a estos artículos sobre la igualdad de El Peruano como sus inspiradores. Esto no es del todo seguro, pues hay factores discordantes y testimonios contradictorios. La rebelión se produjo en los partidos de Huánuco, Panatahuas y Huamanlíes, y estuvo a cargo de la masa campesina indígena. A inicios del siglo XIX era mucho menos frecuente que ahora hablar castellano entre los indios, y menos probable aún, que éstos pudieran leer, o siquiera comprar un ejemplar de El Peruano. Además, hay testimonios de que los indios insurrectos venías de recibir propaganda oral e iconografía de gente blanca de procedencia desconocida que divulgaba entre los caseríos aislados de la Sierra la extraña idea de que estaba por llegar un Inca, a falta de Rey, que se llamaba Juan José Castelli. En todo caso, si El Peruano se leía, no con poca satisfacción, en la subversiva Buenos Aires, también debía leerlo alguna gente en la Intendencia de Tarma, donde se produjo el levantamiento.

Conforme avanzaba el tiempo de publicación de El Peruano, hubo una serie de reacciones, algunas de ellas interesantes. Lo más probable es que todo el contenido verdaderamente subversivo del periódico fuese redactado por Rico mismo, lo que habrá de verificarse alguna vez con un análisis estilístico de los artículos. Pero Guillermo del Río aceptaba colaboraciones externas, fiel este hombre a la idea ilustrada de la opinión pública como un diálogo abierto, que admitía disensiones y discusión. Éste es el origen de fascinantes textos contrarrevolucionarios procedentes de los propios lectores, a los que, al parecer, no les hacía ninguna gracia el contenido de la campaña de “el Invisible”, que acusaban su disconformidad con los principios revolucionarios, con la opinión mayoritaria en las Cortes e, incluso, al menos en un caso, contra las Cortes mismas, cuyo gobierno fue acusado de incapacidad para enfrentar a Napoleón y la ocupación francesa de la sede central de la Monarquía. Algunos colaboradores identificaron los principios de la revolución en España, esto es, lo que en Cádiz se discutía, con los de Francia –como de hecho era el plan del periódico-, de la cual se recordaba en Lima más los crímenes del Terror de 1793 y el asesinato del Rey Luis que ideas como las de libertad o fraternidad, que habrían de esperar aún una década para ser asimiladas por el lenguaje político ordinario. Agustin Barruel, autor de la teoría de la Revolución como una conspiración masónica, circulaba en Lima con la misma holgura que la obra monárquica moderada de Montesquieu.

Los colaboradores insospechados de El Peruano fueron implacables contra la Revolución –la francesa y la española- cuyos principios fueron acusados de satanismo, de ser obra del “diablo” y del “Anticristo”, de hacer causa común con el aceleramiento de la anarquía social o, en el peor de los casos, con el fin del mundo. Es de lamentarse que Gaspar Rico hubiera tenido que defenderse de colusión con las huestes del Infierno, que tenían fama muy ganada de espantosos en una Lima cuajada de monjas y procesiones suntuosas y semanales. Pronto las autoridades, que seguramente estaban más del lado del público que del solitario escritor, exigieron la identidad verdadera del firmante de los textos revolucionarios y Guillermo del Río, a quien no le quedaba de otra, pues de otro modo podía ser penado él mismo, denunció a Rico por su nombre como el autor de los libelos. Abascal debe haberse quedado atónito al reconocer que el fallido redactor de la Gaceta, a quien había él mismo rechazado como inexperto, fuese esa pluma tan notable y capaz de hacer cosas terribles en un Reino preferentemente pacífico como era entonces el del Perú. Es tradición sindicar a los frailes de la Santa Inquisición de haber denunciado a Rico finalmente ante la Junta de Censura, un procedimiento que estaba previsto en el decreto de libertad de imprenta, pero la verdad es que, luego de la insurrección en la Intendencia de Tarma, que estalló en el verano de 1812, el periódico se fue haciendo insoportable para el gobierno del Virrey. Aunque la Junta de Censura fue bastante benévola, Abascal embarcó a Rico a España, de donde no volvería sino hasta el fin de su mandato.

Después de esta historia de liberalismo y revolución de Gaspar Rico y El Peruano, nadie podría sospechar el resto de la historia conocida de este periodista. Durante la existencia del periódico, otra vez con Guillermo del Río como editor, salió a la calle El Satélite del Peruano, un periódico aún más radical que El Peruano y que, por ello, no tuvo sino unos pocos números antes de cerrar. Es de sospecharse que Rico, no cansado con polemizar con la opinión pública de verdad, hubiera querido dar la impresión de que su periódico no era el único en suscribir las nuevas ideas. Pero el resto de la prensa del periodo era más bien partidaria del Rey legítimo, y era sospechoso que sólo un periódico, o dos, fueran tan apasionados con principios que, en lugar de reponer a los reyes en sus tronos, les cortaban la cabeza. Para quienes encuentran la identidad peruana a partir de la instauración definitiva de los principios liberales en la República, cosa que no ocurrió sino luego de la rendición de los Reales Castillos del Callao en 1825, Rico debía figurar en la historia peruana como un héroe, como el más destacado publicista liberal del Antiguo Régimen y, por lo mismo, también como fundador o gestor de lo que habría de ser el periodismo republicano. Sin embargo esto no es así. ¿Cuál es el motivo de esta situación?

Gaspar Rico, luego de su destierro por Abascal, su enemigo, regresó al Perú en 1816, cuando el ciclo revolucionario en Europa había terminado y las autoridades legítimas habían, finalmente, recuperado sus tronos. Esta vez era Abascal quien se regresaba a España. Y Rico, entonces famoso por su intervención en la prensa, no volvió más a dedicarse al comercio que lo había traído a Lima en 1794. Apenas llegar, fundó el periódico fidelista El Investigador, que iba a circular hasta 1817, y del que, por desgracia, no se conserva ejemplar alguno. Luego de ese ensayo editorial se hizo más que famoso por una obra que era la antípoda de El Peruano; en ella abominaba de la revolución primero, y de la república después, por un periódico en el que, libre de sus enconos con el gobierno, saldría el pensamiento definitivo del autor. Este periódico iba a llamarse El Depositario. El Depositario fue impreso en Lima desde 1821 expresamente para apoyar la causa de la Monarquía católica, y su redactor único, Gaspar Rico, acompañaría en persona al último Virrey del Perú en los diversos lugares en los que éste instaló la Corte del Reino durante la guerra civil. Publicó en el Cuzco, por tanto, última capital que fuera de la monarquía peruana.

Cuando la causa del Rey legítimo parecía definitivamente perdida, y grandes reaccionarios como el asesor virreinal Hipólito Unanue y el Padre José Joaquín Larriva se pasaban en masa a los nuevos amos, Rico, junto con buena parte de la nobleza y el clero de Lima, varios miles de personas indefensas, se refugió en el Callao, resistiendo allí los embates definitivos de la revolución. Desde allí, en medio del hambre y la peste, Rico continuó sacando hasta el final de su vida El Depositario, haciendo mofa, con el mismo estilo sarcástico de su pluma magnífica, de los jefes extranjeros que, en ese momento, cambiaban el país para siempre.

Gaspar Rico y Angulo murió, posiblemente de enfermedad, poco antes de la rendición española de los Reales Castillos. Fue acompañado en la muerte por frailes, familias leales a la Monarquía y una parte significativa de la nobleza peruana. Guillermo del Río llevó, ya bajo la república, una vida breve y oscura existencia en proyectos que hoy no se recuerdan. El Peruano es el único periódico de inicios del siglo XIX que ha reproducido en su integridad la famosa Colección Documental de la Independencia del Perú, que recoge la documentación para investigar la Independencia del Perú y fue impresa en ocasión del Sesquicentenario de ese episodio por la dictadura del General Juan Velasco Alvarado.


martes, 16 de diciembre de 2014

Palintropos Harmoniê: Jacob Taubes and Carl Schmitt “im liebenden Streit”





Artículo reciente sobre el pensamiento de Carl Schmitt, acceso a PDF


"Palintropos Harmonie: Jacob Taubes and Carl Schmitt "im liebenden Streit"", en New German Critique, (2014) 41 (1 121), 55-92


Un servicio más de La Coalición.




sábado, 13 de diciembre de 2014

VATTIMO, Gianni, Della realtà Finni della filosofia, Milano, Garzanti, 2012, 238 pp. Reseña crítica desde Buenos Aires

  



Daniel Mariano Leiro
Universidad de Buenos Aires


Della Realtá el último y esperado libro de Gianni Vattimo que publicó en su versión original en lengua italiana la editorial Garzanti en el año 2012.

Surgido en medio de una acalorada polémica contra las fuerzas de la restauración del realismo que domina buena parte de las discusiones de la filosofía contemporánea, el libro que comentamos ofrece una visión más unitaria y acabada de la evolución del pensamiento del filósofo italiano desde la aparición en el año 1994 de los ensayos reunidos en el volumen Más allá de la interpretación. Efectivamente, después de las lecciones de Bologna que dieron origen a la publicación de este libro, De la Realidad permite reconstruir el trayecto que ha seguido la reflexión del filósofo de Turín desde los años 90 hasta la actualidad. Ese camino muestra entre sus hitos fundamentales las lecciones que nuestro autor fue invitado a ofrecer en la cátedra “Cardenal Mercier” del Instituto Superior de filosofía de Lovaina, las cuales fueron pronunciadas en 1998. Veinte años más tarde de aquel acontecimiento, el itinerario intelectual que describimos llega hasta las prestigiosas Gifford Lectures que Vattimo tuvo el honor de impartir en la ciudad de Glasgow en el año 2010.

Las limitaciones de este espacio nos obliga a dejar de lado la primera parte del libro que comentamos –si se quiere más teórica- donde es posible seguir el recorrido que hemos tratado de resumir sumariamente. A nosotros nos interesa privilegiar el Apéndice del libro De la realidad, por las consecuencias prácticas que esta parte final del texto puede tener para el presente en el que vivimos. En el Apéndice del libro se destacan dos ensayos fundamentales de la más reciente producción del autor. El primero de esos ensayos se intitula “Del pensamiento débil al pensamiento de los débiles”. Ese ensayo, a nuestro modo de ver, debe ser leído a la luz de otro de los textos recogidos en De la Realidad bajo el título de “Hermenéutica y humanismo de la praxis: De Heidegger a Marx”. El segundo breve ensayo sobre el cual haremos descansar nuestro comentario será el texto de la lección de despedida de Vattimo de la universidad de su ciudad natal. Ese texto ha sido publicando en De la realidad con el mismo título que tuvo en año 2008 cuando fue pronunciado. Ese título es “Del diálogo al conflicto”.

Lo cierto es que en esos trabajos que aquí citamos y tal vez más que en otros reunidos en el libro, se puede apreciar con claridad el rumbo que ha seguido el pensamiento de Vattimo en los últimos años. En particular apreciamos la fuerte motivación política que está detrás de esa reflexión. En algún sentido no sería desatinado sostener que el autor ha regresado a un camino transitado en su juventud. Aunque después de su aguda crítica a la metafísica que se ha extendido también a la dialéctica hegeliano-marxista, es cierto que este camino es ahora recorrido por el filósofo de Turín desde una perspectiva diferente. Pero, por muy extraño pueda parecer ese camino conduce hasta Marx profundizando en Heidegger.

Ya en la introducción de un libro anterior, Adiós a la verdad, Vattimo trataba de mostrar la filiación de su hermenéutica nihilista con el pensamiento dialéctico hegeliano-marxista. Según el filósofo de Turín, la hermenéutica heideggeriana tal como él considera que ésta última debe ser entendida, hereda y consuma la vocación de emancipación del pensamiento dialéctico en disolución de la segunda mitad del siglo XX. Este pensamiento dialéctico no había sido capaz de concretar sus propias aspiraciones de libertad y emancipación, porque seguía atado todavía a un concepto de verdad que no había logrado abandonar por completo la violencia de la metafísica. En el pensamiento heideggeriano, en cambio, -sostiene Vattimo- encontramos un grado de radicalidad que el espíritu de emancipación del pensamiento dialéctico en disolución nunca tuvo. Esto se debe a que Heidegger ha logrado concebir la idea de praxis más radical de lo que lo había hecho la tradición del pensamiento dialéctico hasta Sartre. La razón que explica este hecho es que con su manera de pensar el evento del Ser, el filósofo de Meßkirch ha conseguido liberarse de la violencia que arrastraba consigo el ideal objetivista de la verdad. En efecto, Heidegger no desarrolla su concepción del Ser como Ereignis que exige pensarlo como libertad, novedad, proyecto, apoyándose en un conocimiento teórico que conduce finalmente a la imposición de una verdad objetiva como algo indiscutible. Como se ha mencionado, el filósofo de Meßkirch no llega al concepto de Eregnis basándose en una descripción del Ser más verdadera que aquella que se había dado a lo largo de la historia de la metafísica. Los motivos que impulsaron a desarrollar su concepción del Ereignis son más bien de carácter ético-político (práctico). En términos generales, esos motivos eran también compartidos por las vanguardias artísticas y filosóficas de comienzos del siglo XX. Pero el pensador alemán ha sabido darle una mayor radicalidad a este rechazo generalizado que al menos una parte de la sensibilidad de la época experimentaba.


Otra de las sugerentes ideas que estaba ya presente en apartado “La tarea política del pensamiento” de Adiós a la verdad, pero que es refinada en el ensayo “Del pensamiento débil a pensamiento de los débiles”, es la tesis según la cual Heidegger no habría logrado ofrecer una explicación satisfactoria de la tendencia de nuestra civilización a olvidar la “diferencia ontológica” del Ser y a quedarse en el nivel de lo que se muestra en la presencia de lo presente y del objeto. Quizás con Marx y también con Nietzsche –argumenta Vattimo- se podría tratar de alcanzar esa explicación que Heidegger no logró dar. Así se podría evitar la salida “mística” a la que su pensamiento ha estado siempre expuesto. Precisamente, vinculando el pensamiento de Heidegger con el de Nietzsche y el de Marx, podríamos empezar a considerar que el olvido del Ser a favor de los entes que el autor de Zeit und Sein intentó pensar, no tiene porque ser necesariamente nada abstruso y difícil de concebir. Por el contrario, se trataría de algo más concreto y más fácil de reconocer porque ese olvido del Ser tiene que ver con las condiciones de dominación que son impuestas históricamente. Como lo muestra Nietzsche y a su modo también Walter Benjamín – basta recordar aquí solamente sus famosas Tesis sobre la filosofía de la historia-, es la ideología de las clases dominantes la que produce este olvido que causa el efecto de la imposición de la presencia. Este olvido nos lleva a aceptar “lo dado” como si fuera algo normal, indiscutible, y justifica la conocida advertencia de Berthol Brecht que nos exhortaba a no considerar normal a aquello que pasa.

De este modo llegamos al punto que consideramos más interesante y también más problemático del último Vattimo. Nos referimos a su esfuerzo por desarrollar una hermenéutica de la escucha de la actualidad. Se trata por cierto de un arriesgado esfuerzo teórico que todavía parece ser incipiente. No obstante, la motivación política de este arriesgado esfuerzo teórico aspira a darle la palabra a aquellos a los que el poder siempre ha intentado mantener en silencio. Sostiene el filósofo de Turín, que tal vez escuchando ese silencio se podría volver a producir un auténtico acontecimiento del Ser que hoy está ausente en nuestro mundo.


En la actualidad ese silencio parece ser también la manera en la que se revela la pérdida de la libertad en el mundo de la racionalización instrumental, tecno-científica denunciada por Heidegger y Adorno. En efecto, esa pérdida de la libertad que ha sido siempre una de las consecuencias más amenazantes del final la metafísica, en nuestros días parece haberse vuelto una pesada carga, particularmente en el Occidente industrializado, regido por la “neutralización objetivista” del pensamiento único. No es difícil reconocer que esa “neutralización” encubre el accionar de la globalización económica dominada por el imperialismo. Dejándose entonces interpelar por lo que podríamos denominar la situación del Occidente industrializado que parece cerrar la posibilidad de que algo nuevo, diferente a la dominación vigente pueda suceder, Vattimo percibe la falta de un auténtico acontecimiento en la actualidad. Lo que explica esta ausencia de acontecimiento es que el Evento que en su esencia es proyecto, solamente puede ocurrir allí donde todavía existe la libertad del hombre. Por eso, si somos sensibles a esa falta de un Evento auténtico en la actualidad, no podemos dejar de reaccionar con urgencia –propone Vattimo- ante la inminente pérdida de libertad en el mundo de la globalización económica. Y el filósofo de Turín nos exhorta a ello con la desafiante propuesta de tomar partido en una lucha decidida contra la “neutralización” ideológica (Neutralisierung) –si se nos permite utilizar aquí la conocida expresión de Carl Schmitt- que domina ya por todas partes la cultura del Occidente industrializado.

En la justificación de esta decisión Vattimo vuelve sobre el ejemplo del repudiable apoyo de Heidegger al régimen Nazi en 1933. Así concluye que su elección es tan finita como la de aquel y se da cuenta de que con ella se corre el riesgo inevitable de equivocarse en grande del cual hablaba el filósofo de la Selva Negra. Pero nuestro autor acepta, de todos modos, correr ese riesgo porque se dispone a escuchar a una llamada diferente de la historia. Pero al hacerlo en el fondo el filósofo de Turín prende mantenerse fiel a lo fundamental de la llamada que Heidegger creyó escuchar cuando se disponía a dar una respuesta a la época del dominio tecno-científico consumado. Para Vattimo esa llamada de la actualidad a la cual la filosofía debe esforzarse por responder lleva a asumir un compromiso concreto con aquellos que menos tienen. En esta decisión el filósofo de Turín encuentra una razón “ontológica” adicional. Podemos decir que el descubrimiento de esta justificación llega una vez que se logra comprender que el acontecer del Ser está directamente relacionado con el destino de los más desfavorecidos de la sociedad. Efectivamente, los más desfavorecidos son también aquellos que están más abiertos a proyectar, porque la contingencia de su propia existencia arrojada, los coloca en una orientación lanzada hacia el futuro. Es por eso que el filósofo italiano encuentra que en la esperanza de los que menos tienen reside el futuro de un Ser que puede solamente ser recordado como libertad y proyecto. Ahora bien, asumir este compromiso histórico exige implicarse en un conflicto con las fuerza del orden que impiden que pueda suceder un nuevo Evento del Ser.

En la argumentación que conduce hasta este punto, Vattimo, retoma aquella extraordinaria sugerencia que Heidegger dejó inconclusa en Der Ursprung des Kunstwerkes en la cual contemplaba la posibilidad de que el anuncio del Ser pudiera ser escuchado en eventos históricos menos “originarios” que las palabras de los grandes poetas como Anaximandro. Así siguiendo este inacabado proyecto heideggeriano, el filósofo de Turín se propone rescatar la importancia de la reflexión sobre el alcance ontológico del arte porque considera que en ella podemos encontrar un lugar de privilegio para pensar en las condiciones que son necesarias para el nacimiento de una nueva época de un Ser. Precisamente aquellas condiciones históricas que debe darse para que pueda acontecer un Ser que es pensado como libertad, novedad y proyecto. Como anticipamos, este acontecimi

ento parece depender del hecho de que se suscite un conflicto en el mundo actual. Un conflicto que aunque sin esperanza de producir una superación radical del orden aún metafísico, pueda ayudar a que múltiples iniciativas anárquicas de resistencia se puedan despertar en interior del orden actual. Para pensar esa condición “ontológica” del Evento del Ser, Vattimo recurre en el ensayo “Del diálogo al conflicto” al símbolo que encarna la tensión irresuelta entre Mundo y Tierra desarrollada por Heidegger en Der Ursprung des Kunstwerkes.

Si dejamos de lado parte de la carga simbólica que caracteriza al discurso heideggeriano en ese texto sobre el arte, nos encontramos con que el conflicto al cual se hace referencia, podría quedar condensado en la siguiente contraposición. Por un lado, la tendencia representada por el Mundo es aquella que busca la estabilidad, el mantenimiento de un horizonte articulado. Por otro lado, la fuerza contraria -simbolizada por la Tierra-, remite a esa inagotable reserva de ulteriores sentidos que constituye un halo oscuro del cual proviene el impulso a proyectar, a cambiar, a devenir otro. Ahora bien, esa imposibilidad de detener el impulso movilizador del cambio, la imposibilidad de encerrar definitivamente en un orden establecido y controlado, la irrefrenable fuerza de la Tierra que se encuentra paradigmáticamente a la base de la fuerza inaugural de la obra de arte auténtica, podría acaso servir para explicar lo que sucede con la dominación en el mundo actual. Efectivamente, podríamos imaginar tomando este esquema que se ha venido desarrollando, que lo que parece haberse detenido o perdido fuerza en la sociedad actual es la conflictividad necesaria para que el Ser pueda acontecer. 
Para decirlo con el lenguaje todavía simbólico de Der Ursprung des Kunstwerkes, parece como si la tendencia “estructurante” del Mundo se hubiera impuesto y aplastado fatalmente a la fuerza “disolutiva” de la Tierra. Lo que ha originado este sometimiento de uno de los contendientes de esa lucha abierta no ha sido otra cosa que la desaparición del conflicto mismo. Junto con él se extingue también la libertad de la existencia humana que hace posible el acontecimiento histórico del Ser. Justamente esta posibilidad de que pueda suceder algo distinto a lo acontecido hasta ahora en la historia del Ser, parece haber sido clausurada en las últimas décadas de globalización económica. Allí la metafísica adopta la forma del accionar más elusivo de las fuerzas de la neutralización, haciendo una apología de la violencia. Es ese dominio que se esconde bajo la máscara de la racionalidad económica y de la ciencia-técnica vistas como únicas esperanzas de “paz” y de “progreso”, lo que, según Vattimo, estamos históricamente llamados a rechazar con urgencia. Esa decisión llevará a tomar partido en un conflicto contra las fuerzas retardatarias del orden. Un orden que, como el libro que comentamos nos enseña, apela para su auto-justificación a los tantos discursos metafísicos que hoy renacen con fuerza, abogando por la existencia de una Realidad independiente, única e inmodificable que, desde arriba, se busca imponer a los demás como un poder incontestable.

domingo, 7 de diciembre de 2014

El concepto del tiempo en Henri Bergson




El concepto del tiempo en Henri Bergson


Héctor Chocano
Universidad Nacional Federico Villarreal


El concepto de tiempo en la filosofía de Henri Bergson ocupa un lugar protagónico. Y esto ocurre no solo porque desde un inicio ya escribir acerca del tiempo hará que cualquier lector centre su atención en una forma especial, sino que Bergson utiliza este concepto para mostrar cómo opera la mente, cómo funciona la conciencia.

En repetidas oportunidades, a través de sus textos, Bergson ha dado ejemplos sencillos para exponer su concepto de tiempo. Sin abandonar en ningún momento la idea central de Bergson en cuanto a la naturaleza del tiempo, expondré el planteamiento en términos cotidianos y simples. Cuando alguien pregunta “¿Cuánto tiempo ha pasado?" la respuesta puede ser "han pasado tres horas". Pero el hecho de que cotidianamente usemos el reloj para decir que el tiempo ha transcurrido no quiere decir que el reloj mida al tiempo. El reloj es una máquina que se mueve a un ritmo que muestra sincronía con la rotación de la tierra. Entonces sucede que tanto la gente común y corriente como los físicos, piensan que el reloj marca una dimensión etérea llamada "tiempo". Si nos detenemos aquí y analizamos el hecho con mucha concentración podremos detectar la falacia. Cuando una persona consulta la hora con el reloj lo que está haciendo es comparar un
suceso (un movimiento, un cambio) con el movimiento del reloj. Es decir, simplemente se están comparando dos movimientos. En otras palabras, tanto los físicos como la gente común y corriente ven tres cosas donde hay dos. Me explico, hay dos cosas: el movimiento del reloj y el suceso, los cuales son comparados uno con otro. Pero mágicamente añaden algo más: el tiempo. Es decir, ven tres cosas: el movimiento del reloj, el suceso y un algo ahí insonoro, invisible, impalpable (que acompaña como una especie de fantasma al movimiento del reloj y al suceso) que le llaman tiempo. ¿Por qué ocurre esto? ¿Qué les impulsa a postular esta dimensión mágica que acompaña al movimiento del reloj y al suceso estudiado?


Lo que nos da la sensación de que existe un fantasma llamado tiempo que lo acompaña todo fuera de nosotros es causada porque tenemos memoria, la cual es subjetiva y tiene características diferentes a las del espacio. Nosotros al tener memoria podemos tener conciencia de los movimientos que suceden en el exterior. Pero el hecho de que tengamos conciencia de los movimientos no significa que exista una dimensión llamada tiempo flotando ahí fuera de nosotros. Fuera de nosotros simplemente existen movimientos, sólo eso. Es por esta razón que realmente el reloj es una máquina que al moverse se la compara con otros movimientos. En otras palabras, el segundo es una unidad de movimiento mas no de tiempo. Así como medimos el espacio con espacio (es decir utilizamos una regla para medir el largo de una tabla, por ejemplo) medimos el movimiento con movimiento. No es que midamos el movimiento con tiempo. El reloj es una máquina de movimiento que se compara a otros movimientos.


Ahora bien, por ejemplo, si nosotros entramos a un cuarto oscuro donde no vemos ningún
 movimiento, aún tenemos la sensación de un progreso, un avanzar, como una bola de nieve que se va ensanchando mientras cae por una colina. Esa sensación, que es subjetiva, esa sensación es el tiempo en su naturaleza real, en su pureza. Pero esta sensación ocurre dentro de nosotros, no fuera y no admite medida, porque es una sensación subjetiva. Es como por ejemplo intentar medir la felicidad o la tristeza...Esas son cosas que no admiten medida... No se pueden establecer unidades para medirlas...No se pueden medir porque no pertenecen al espacio. Así también pasa con el tiempo. Es una sensación de progreso que está entrelazada con la memoria y las emociones. El tiempo es un fenómeno cualitativo que consiste en la sensación de un fluir, un progreso... Pero sin ser un progreso o un fluir. O al menos no es un progreso o un fluir que se encuentren vinculados al espacio o a la idea de espacio. Es un fluir en el sentido de que es un constante cambio. El tiempo que experimentamos –al cual Bergson le llama “duración”- es aquel motor que le da movimiento a todos nuestros hechos mentales. La duración, con su progreso, nos da la sensación de un avanzar que va acumulando todo el pasado en nuestro presente y va dirigiéndose al futuro. Todos nuestros recuerdos, emociones, sentimientos y percepciones se funden en lo mental, existen moviéndose sin cesar impulsados por la duración. Existen en una especie de fusión. Es decir, no existen en una especie de concatenación o yuxtaposición, sino que el movimiento permanente de la duración combina todos los hechos mentales añadiéndoles constantemente todas las percepciones presentes conformando una combinación que posee vida. Es de este modo que experimentamos un constante registrar los movimientos que observamos en el mundo, y al recordar el anterior también somos conscientes del presente.

Bergson señala que la idea del tiempo como dimensión mesurable es el resultado de proyectar la duración en el espacio…O espacializar el tiempo. Es cuando atribuimos al tiempo características espaciales y la ubicamos fuera de nosotros cuando aparece la concepción de tiempo que maneja el sentido común y la Física. De esta manera es que el tiempo se concibe como una línea homogénea donde cada instante aparece ordenado por una sucesión establecida por la yuxtaposición. Se presenta al tiempo como una entidad vacía, neutra, donde cada instante es igual al otro en su naturaleza. Como un encadenamiento de eslabones, cada uno idéntico al anterior en cuanto a su ser y que es sujeto a medición. La única diferencia que existe entre un instante y otro sería su ubicación en el tiempo. Es decir, un instante puede ser diferente a otro en tanto que uno pertenecería al pasado y otro al presente (se podría incluir al futuro también si se desea). Entonces nos estamos enfrentando a una concepción de tiempo que consiste en un espacio homogéneo ordenado por la yuxtaposición que goza de un movimiento, un fluir constante. Además, este espacio homogéneo que fluye constantemente no se ubica en el espacio. Es decir, al ser un fluido impalpable, invisible e insonoro no ocupa un lugar dentro de las tres dimensiones conocidas del espacio.  Por esta razón, a este tiempo espacializado se le ubica en una cuarta dimensión del espacio (¡no había en qué otro lugar ubicarlo!).

Resulta entonces más fácil determinar el origen de la concepción de tiempo utilizada por el sentido común y la Física: es la idea de espacio preñada por el fluir propio de la duración. Es la duración, ese fluir interno mental que fusiona y dilata todas nuestras experiencias la que inyectan en la idea espacio. Pero el tiempo concebido así no es más que un híbrido ficticio que no permite develar la verdadera naturaleza del tiempo. Es decir, esa concepción de tiempo oculta el ser del tiempo…Y no sólo eso, sino que ella reemplaza lo real por una ficción. En la verdadera naturaleza del tiempo, es decir, en la duración, los instantes no existen puesto que la experiencia del tiempo no está sujeta nunca a las divisiones, ni en porciones desiguales ni mucho menos en fracciones exactas. La duración, al consistir en cualidad pura, no admite ningún término relacionado al espacio…O en todo caso, cuando utilizamos términos propios del espacio para describir algunos aspectos de la duración, siempre deben ser entendidos en un sentido figurado o metafórico, ya que nunca los términos espaciales podrán mostrar la naturaleza de la duración, el ser de la experiencia del tiempo.

Es cuando se la despoja de toda cualidad a la duración, y en vez de esta cualidad imprimimos características espaciales sólo sobreviviendo de esta operación el fluir propio de la duración cuando tenemos ante nosotros al tiempo concebido por el sentido común y la Física. Pero al invertir la operación, es decir, al despojarnos de todo término relativo al espacio para observar y describir los fenómenos de nuestra conciencia es cuando nos encontramos frente a frente con la duración. De esta forma estamos ante ese progreso puro, no contaminado por alguna idea relativa al espacio, que le da vida y movimiento a todos nuestros fenómenos mentales… Donde existe la heterogeneidad y no la yuxtaposición, puesto que el principio de impenetrabilidad sólo existe en el espacio y no en el tiempo real: la duración. Nuestras experiencias, recuerdos, afecciones y todos los fenómenos de la conciencia se funden haciendo imposible la segmentación y la neutralidad. 

VATTIMO, Gianni – De la realidad. Fines de la filosofía (reseña de Daniel Mariano Leiro)



Gianni Vattimo, De la realidad. Fines de la filosofía. Barcelona: Herder, 2013.

Reseña de Daniel Mariano Leiro, Universidad de Buenos Aires

Para acceder al texto, que se halla en formato pdf con los permisos del caso, hacer click sobre el título de la obra o el nombre del autor.

Hasta el momento, la obra más reciente de Gianni Vattimo. Contiene las Lecciones de Lovaina (1998) y las Gifford Lectures (2010), además de otros textos anteriores relativos al problema del realismo metafísico. El libro contiene como texto final la famosa Lezione di congedo de 2008 con el título "Del diálogo al conflicto".

El video de la parte superior es un homenaje a Su Majestad Fabiola de Bélgica, fallecida hace dos días.

Un servicio más de La Coalición.

domingo, 30 de noviembre de 2014

DEUS SIVE POPULUS JOSEPH DE MAISTRE, JEAN-JACQUES ROUSSEAU Y LA CUESTIÓN DE LA SOBERANÍA/ Michael Rabier

Reciente contribución a los estudios sobre el pensamiento del Conde Joseph de Maistre, crítico del mundo liberal

"Deus sive populus. Joseph de Maistre, Jean-Jacques Rousseau y la cuestión de la soberanía"
Michael Rabier
Thémata. Revista de filosofía
N° 14, enero-junio (2014), 293-315

Tiene acceso a la versión en pdf aplastando sobre el título del artículo.

Un servicio más de La Coalición.

miércoles, 26 de noviembre de 2014

X Jornadas de Diálogo Filosófico (Salamanca)

X Jornadas de Diálogo Filosófico
Pensar y conocer a Dios en el siglo XXI


Primera convocatoria

Universidad Pontificia de Salamanca

Fechas: Del 24 al 26 de setiembre de 2015

Núcleos temáticos:

1. Límites y posibilidades del conocimiento de Dios
2. ¿Existe Dios?
3. ¿Qué es Dios y quién es Dios?

Algunos ponentes invitados: Mauricio Beuchot (UNAM), Alejandro Llano (Universidad de Navarra), Jesús Conill (Universidad de Valencia), Ildefonso Murillo (Universidad Pontificia de Salamanca), entre otros.

Un resumen de las comunicaciones deben entregarse antes del 1 de julio de 2015, con una extensión de 300 palabras. Todas las comunicaciones serán evaluadas por un comité científico.

lunes, 24 de noviembre de 2014

Le problème du Mal dans une métaphysique de l'alchimie/ de Eric Kaija Guerrier



Novedades de La Coalición


Le problème du Mal dans une métaphysique de l'alchimie. Una filiation insolite entre Luther, Böhme et Schelling.

Erik Kaija Guerrier
Paris, l'Harmattan, 2013


Recomienda: La coalición (haciendo click en el título se accede a un resumen en francés del contenido del libro).

lunes, 17 de noviembre de 2014

Noticia de último minuto: Reino de Levante ejecuta soldados de Estado laico de Siria como advertencia a tropas de la coalición liberal liderada por Estados Unidos

lhttp://www.dailymail.co.uk/video/news/video-1100423/DISTURBING-CONTENT-ISIS-terrorists-execute-soldiers-Syria.html

XV Congreso Nacional de Filosofía (Perú) / preparativos





XV Congreso Nacional de Filosofía (Perú) / preparativos


El XV Congreso Nacional de Filosofía se llevará a cabo del 26 al 30 de octubre de 2015 en la Universidad Nacional del Atiplano, Puno. Muy pronto La Coalición dará mayores detalles al público interesado.

Obras impresas de Javier Prado (1871 - 1921)

Lista de las obras impresas en vida de Javier Prado y Ugarteche,
filósofo peruano

Javier Prado y Ugarteche (1871-1921). Rector de San Marcos de Lima, el más destacado filósofo positivista de inicios del siglo XX peruano. Racista científico, antiespañol y liberal. Se retractó de sus principales ideas al final de su vida. Fue asesinado por un esposo celoso de un disparo en la cara mientras sostenía relaciones sexuales con una mujer casada.

1890 El método positivo en el Derecho Penal
1890 La evolución de la idea filosófica en la historia
1891 La teoría del genio
1894 El estado social del Perú durante la dominación española
1894 La ley del juicio ejecutivo
1896 Los métodos en la estética
1896 La teoría de lo bello en el arte
1899 La educación nacional
1905 Política internacional del Perú
1906 La política Pan-Americana de los Estados Unidos
1908 El problema sociológico del Perú
1908 Plan general de reformas educativas
1908 La clasificación de las ciencias de Bacon
1909 El fallo arbitral del gobierno argentino en la cuestión de límites con Bolivia
1915 El problema de la enseñanza
1918 El genio de la lengua y de la literatura castellana y sus caracteres en la historia del Perú
1919 La nueva época y los destinos históricos de los Estados Unidos

domingo, 9 de noviembre de 2014

María Luisa Rivara de Tuesta, recuerdos








María Luisa Rivara de Tuesta, recuerdos


Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


Los momentos más esenciales de una persona acontecen cuando ésta se halla fuera de control emocional. Esto sucede con motivo de una gran alegría, un gran temor o una inmensa pena; o una gran cólera. Por mi vocación por la dimensión política del pensamiento los momentos de ira son los que me resultan más interesantes, sean éstos en los pueblos tanto como en los particulares. Y siendo como era la doctora María Luisa Rivara de Tuesta una persona tan emotiva, y dentro del rango de la gente emocional, que es el más ontológico, una capaz de unos arranques tremendos de indignación, quiero recordarla ahora por sus cóleras, que habiendo sido tantas y tan frecuentes, ennoblecían de manera especial los calmos espasmos en que era capaz de una dulce sonrisa. En su favor diré que no era de esa gente mediana que es tanta y tan despreciable y que sonríe siempre sin motivo, o se congela en una especie de seriedad facial inútil, ya que sin objeto. Son serios y profundos para cruzar la pista. En este sentido específico, la doctora Rivara era una portadora del Ser. Tal vez no una gran portadora alzando una luminaria salvífica, pero era un poco como el filósofo que va en medio del bosque del Ser con una pequeña lámpara en el avanzar humano hacia la nada. Ella tenía, si no en sus obras, al menos en su espíritu, una lamparilla. La multitud de los colegas al uso caminan en esa oscuridad infinita del Ser sólo cuando pueden hallar en el bosque al menos  la lámpara de alguien como ella. Antes que filósofa, hay que recordar a la doctora como educadora. Su proximidad o mejor, debo decir, su amistad, indicaba siempre algo.


Conocí a la doctora María Luisa Rivara de Tuesta a inicios de la década de 1990. Yo me iniciaba como profesor universitario en la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, a donde, por iniciativa de los propios alumnos, acogidos entonces por el Director de Estudios, un cura que, más que tomista, parecía un modernista liberal que no usaba hábito ni jamás hablaba de Dios, se invitó a la doctora a dictar clases de filosofía en el Perú. Mi primer recuerdo es doble; se hizo rápidamente célebre por haber amonestado a gritos a un alumno que defendía su tesis de grado sobre tema peruano por haber llamado a un texto del siglo XIX, que creo pertenecía a ese holgado del infierno que fuera en vida el ateísta Francisco de Paula González Vigil (que en paz descanse en la noche eterna, si puede). Gritó a garganta barítono al pobre del tesista, aterido de espanto, por haber denominado a un panfleto de este hombre (o de otro de su estirpe) “panfleto”. Ella exigió que al panfleto se lo llamara “obra” o “libro”, al extremo de que en la sesión de defensa de la tesis de alguien que es hoy un exitoso diplomático debió disculparse para continuar, y debió llamar al panfleto como lo que no era: un libro. El escándalo por el griterío le valió al pobre alumno la peor nota posible para aprobar. Mi segundo recuerdo es a mí mismo presentándome ante ella, con la cabeza inclinada: “Víctor Samuel Rivera, doctora; es un honor conocerla”. La doctora sonrió dulcemente y me contestó “¡se ve usted tan joven!” (bueno, era joven realmente; gracias a Dios algún día lo fui). Una gran cólera en el medio de una sonrisa. Eso es para mí la doctora.

Desde ese día la doctora me tomó mucho cariño, aunque la historia completa no termina de manera tan feliz.


Izquierdista consumada y anticlerical de palabra (pues iba a misa todos los domingos y se persignaba delante de cada iglesia que le salía en el camino), la doctora, que había obtenido su posgrado en educación con mención en filosofía en 1966, y era discípula apreciada de Augusto Salazar Bondy, que entonces tenía una gran influencia tanto académica como institucional en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Eso quiere decir que su tema era el estudio de las ideas filosóficas en el Perú, bajo las tesis básicas de Salazar sobre el tema, lo que incluía la creencia, que sin más es falsa e infundada, de que no había habido ni había en el presente auténtica filosofía peruana; es decir, que no había o había habido filósofos peruanos en el sentido de que sí los había habido alemanes o franceses. 

Ya que escribo este texto como un homenaje a la doctora, que pienso que se lo merece, no creo que sea el momento de seguir juzgando las ideas de Salazar, que considero sujetas a un profundo complejo de inferioridad cultural que me parece completamente inadmisible; tampoco voy a referirme a la influencia de Salazar en San Marcos desde el punto de vista institucional, aunque debo decir que transformó de manera decisiva el perfil de la Escuela de Filosofía hasta el día de hoy, y dejo la evaluación de esa influencia a los sanmarquinos. El hecho es que la doctora se interesó en temas peruanos que colindaban con la historia política, a diferencia de Salazar, que había enfatizado en su trabajo académico lo que los alemanas llamarían el “espíritu” del pensamiento peruano. Alumna del San Marcos de la década de 1960, la doctora se graduó con una tesis sobre el Padre José de Acosta: José de Acosta, un humanista reformista, Lima, Universo, 1970, 147 pp. Es una obra magnífica en su género y considero que es el mejor aporte académico para la historia del pensamiento peruano que la doctora haya jamás escrito. Nada impreso por ella después iguala en mérito a esta obrita, que es tan difícil de conseguir, por cierto.

En la Facultad de Teología la doctora y yo entablamos una linda relación, en la que me consideraba yo más digno de aprender que un colega. Para entonces la doctora llevaba años ya como Presidenta de la Sociedad Peruana de Filosofía, cargo que dejó en 1996 a Francisco Miroquesada Cantuarias para retomarlodespués virtualmente por tiempo indefinido. A ella y a su dinero (que no le sobraba, precisamente) se debe la publicación de los tomos VI, VII y VIII de los Archivos de la Sociedad Peruana de Filosofía, en donde se consignaban las conferencias de los socios. No hay cabeza filosófica relevante del Perú del largo arco de influencia de la doctora en la institución que no haya participado allí. Debo mencionar a Jorge Secada, Miguel Polo y Miguel Giusti, entre los más significativos de los aportes de esos volúmenes, valiosísimo y raro testimonio de que en Perú sí que se hace filosofía de verdad. Un librero viejo debía colocar esos rarísimos ejemplares, de los que se tiraba un número muy reducido y salían en venta extremadamente pocos (la mayoría se quedaron en la biblioteca-escritorio de la casa de la doctora, de donde debían rescatarse, si aún existen) en unos 100 dólares americanos cada uno, al cambio actual. En ausencia de la tenaz actividad de la doctora esos volúmenes jamás se hubieran publicado y la posteridad debe agradecerle que la Sociedad, fundada con entusiasmo por Víctor Andrés Belaunde, el Marqués de Montealegre de Aulestia (José de la Riva-Agüero) y Francisco Miroquesada Cantuarias, entre otros, en 1944, no hubiera muerto alrededor de 1990 por inacción.

El mayor aporte de la doctora María Luisa Rivara de Tuesta para la historia de la filosofía peruana en el siglo XX ha sido mantener y conservar con vida a la Sociedad Peruana de Filosofía durante varias décadas; no hubo en ello nunca afán personal, interés de poder ni de lucro, ni otro apoyo financiero que no fuera el de su propio bolsillo. Debo acotar que toda la papelería de la Sociedad y sus expedientes desde su fundación estaban en su biblioteca y, si aún es posible, sería oportuno que la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, la Biblioteca Nacional o el Ministerio de Cultura negociaran esos documentos con la familia de la difunta para su adecuada conservación. Ojalá alguna autoridad competente o una fundación peruanista generosa coloque esos papeles en un repositorio, antes de que desaparezca para siempre una parte esencial de la memoria de nuestro pensamiento filosófico.

Pero no deseo ser tan solemne en mis recuerdos de una mujer cuya cólera la condujo, antes que a la violencia gratuita o a las mezquindades que son tan frecuentes en el medio filosófico peruano, donde el poder se usa para joder al colega, a la más intensa generosidad. Yo ingresé a la Sociedad en 1992. Se lo solicité a ella misma, dado que nos frecuentábamos en el mismo empleo. Pero astutamente, también lo hice con el doctor Miroquesada. Delante de ambos se me expidió fecha para el examen, una disertación que debía realizarse ante el pleno de los socios que, luego de una oposición, deliberaban entre sí y aceptaban al nuevo socio o lo rechazaban. Ésa era la “buena práctica” en la Sociedad, y de ese modo es que adquirieron la membresía Jorge Secada, Miguel Polo y Miguel Giusti. De la manera legítima. Pero en 1992 yo era muy joven respecto de la media de edad de los asociados.

Presenté una solicitud formal para ingresar a la Sociedad Peruana de Filosofía, por escrito, en algún momento del primer semestre de 1992. El doctor Miroquesada tomó en cuenta mi solicitud por mis publicaciones académicas, que ya eran varias para la fecha, pero a la doctora no le hacía ninguna gracia que yo fuera seguidor del pensamiento débil y que apostara, en la línea de Gianni Vattimo y J-F Lyotard, en el fin de la modernidad. La doctora, que era todo menos una ingenua, comprendía que había un gran riesgo en una filosofía antimoderna, recusadora del rol dominante del objetivismo científico y la ideología liberal, cuyos frutos aún estaban lejos de ser lo que son ahora. “Usted es de los que se dicen post-modernos” –me dijo-. Durante la sustentación se enardeció y me espetó con esta frase: “¡Confiese usted de parte de quién está!” (el cuestionado Alberto Fujimori era presidente del Perú, aunque eso no creo que tuviera que ver nada con Vattimo y Lyotard). Insistió furiosa en lo mismo, de pie, casi con la palabra “folleto” en la banda de barítono, hasta que el doctor Miroquesada la detuvo. Sé que ella dio su voto en contra de mi admisión. Sustentó que yo era demasiado joven y que mis ideas eran peligrosas. Me lo confesó ella misma después.

Por si queda alguna duda, soy miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía desde 1992 y mi disertación fue impresa en el tomo VII de los Archivos de la Sociedad por la doctora. Fui miembro antes que ninguno de mis colegas de mi edad en el Perú y antes que ninguno de los profesores de la universidad de la que procedo, que en su mayoría despreciaban esa institución como anacrónica y sin sentido. ¡Bien que aceptarían luego varios de ellos que bien conozco ser admitidos como miembros sin dar examen! Pero eso ocurriría por razones políticas, más de diez años después y con mi voto en contra,m que la doctora no tomaría en cuenta.  Desde mi ingreso a la Sociedad, colaboré sin retribución económica ni interés personal con la doctora hasta 1996, en que dejó el cargo de Presidenta; hubo un momento en ese periodo de cuatro años en que visitaba su biblioteca una vez por semana para coordinar tareas. Iba en mi bicicleta hasta su casa en San Borja, donde era recibido siempre por una buena taza de café, préstamo de algunos libros y, sobre todo, por una sonrisa maravillosa.

La doctora y yo acabamos bien, pero tuvimos una historia larga de altercados que ahora voy a contraer en uno: mi paso por el posgrado de San Marcos.



Me resolví a estudiar en San Marcos la Maestría en Historia de la Filosofía en 2005. La pobre me sonrío el primer día, pero desde la segunda semana no podía estar más irritada por mis preferencias: odiaba a ese volterete inteligente que era González Vigil, y amaba en cambio a Bartolomé Herrera, su enemigo; estudié a Riva-Agüero para mis tesis de posgrado, un autor por quien ella sentía algo indescriptible que estaba más allá del horizonte del odio. En lo relativo a la Independencia, yo estaba del lado de José Ignacio Moreno, seguidor de Joseph de Maistre; ella de Sánchez Carrión, ese republicano que trabajó para Simón Bolívar, ese dictador delirante. Ya se puede imaginar el lector una clase ella y yo juntos, aplastada por griteríos en los que, debo confesar, todo el auditorio estaba de mi parte. Y no soy personaje de dejarse someter, así que a los gritos de la doctora daba yo más y más argumentos, que elevaban el tono de la discusión a decibeles a los que ella misma no debía estar muy acostumbrada. Para la prueba final, en la que casi se cae el viejo edificio de adobes de Miraflores donde la doctora estallaba sus gritos, más que cercana al llanto, mis compañeros de clase fueron finalmente consultados a la hora de calificarme. Yo fui obligado a salir del salón y esperar. Otra vez la sesión de 1992. No por adhesión ideológica o política, sino por el esfuerzo académico e intelectual que ponía yo en mis posturas, el auditorio me calificó con 20, previo griterío con la doctora, que escuchaba yo en el jardín. La doctora se compuso y, fiel a su palabra, me puso la nota indicada. De todo lo que estudié con ella terminé, tarde o temprano, escribiendo un artículo que goza del nivel más alto en la tabla de indexación.

La doctora, al final de curso, se acercó tiernamente a despedirse de mí. Me obsequió con la delicada sonrisa de una anciana y me deseó lo mejor. Hizo ese gesto lindo de hacerme adiós con la mano derecha antes de salir del edificio.



Le agradezco a la doctora Rivara algo en particular, que deseo mencionar antes de cerrar este texto, que ya va resultando excesivamente largo. La doctora, que anteponía siempre la política a la academia y sus creencias al conocimiento fue, moralmente hablando, una gran persona. Siempre fue compasiva con mi pobreza, por ejemplo. Le daba lástima verme llegar humildemente a su casa malamente vestido a ayudarla en mi bicicleta vieja porque no tenía yo dinero entonces para pagar el pasaje. Siempre me preguntaba al llegar si había comido ya, si me sentía bien, si no necesitaba algo pues ella, en lugar de verme atlético y fuerte, como realmente era, sus ojos llenos de limpieza se fijaban más en que estaba algo delgado para mi edad. Aunque ella misma deploró siempre mi pensamiento “post-moderno”, “defensor de los blancos”, “traidor a mi raza” (citas textuales), nunca me quitó la palabra, jamás me rechazó la mano ni dejó de ser gentil en la conversación, ni siquiera en momentos cruciales en la historia del Perú que no es oportuno tratar aquí. Nunca me cerró su casa y siempre, que yo recuerde, hubo para mí café y una frase de preocupación por mis carencias económicas. Creo que si ella hubiera gritado un poco menos en la vida y sonreído un poco más conmigo, nos hubiéramos querido muchísimo. Ambos éramos cristianos, y ambos amábamos al Perú.

lunes, 3 de noviembre de 2014

Luis Eduardo Primero Rivas (UNAM) en Lima


sábado, 1 de noviembre de 2014

El pensamiento de Carl Schmitt (conferencia de Eduardo Hernando Nieto)





El pensamiento de Carl Schmitt


Conferencia: El pensamiento de Carl Schmitt
Ponente: Dr. Eduardo Hernando Nieto
Fecha: Jueves 6 de noviembre de 2014
Hora: 4:00 - 6:00 pm
Lugar: Auditorio Antenor Orrego
Facultad de Humanidades/ Escuela Profesional de Filosofía
Av. Colmena Izquierda s/n, Lima

Apta para estudiantes y profesores de filosofía, historia conceptual y ciencias políticas





sábado, 25 de octubre de 2014

Una síntesis del pensamiento de Gianni Vattimo







Una síntesis del pensamiento 
de Gianni Vattimo



Carlos Pairetti
Universidad Nacional de Rosario



En este tiempo de nihilismo consumado, asociado a todo intento de reflexión secundado por el sugestivo prefijo “post”, el pensamiento de Vattimo encuentra un lugar especial absolutamente concordante con dicho prefijo, como pensador del “después de”. Si hay que buscar aguas arriba la fuente de su inspiración, sin lugar a dudas como lo dice Ramón Rodríguez, un comentarista suyo, se sitúa en la senda abierta por Nietzsche y Heidegger[1]. Precisando un poco más, la muerte de Dios anunciada por Nietzsche y el del final de la metafísica presentado por Heidegger constituyen las premisas fundamentales para la tarea especulativa llevada adelante por Vattimo.

En opinión de otra intérprete de Vattimo, Teresa Oñate, aludiendo a la contribución del filósofo italiano al pensamiento contemporáneo afirma que en Vattimo se da y se encuentra, la más acertada introducción activa posible al pensar de los problemas de la filosofía contemporánea, tal como ésta lo es desde la doble determinación indisociable asignada por Nietzsche y explicitada por Heidegger.[2] Con respecto a la importancia que el pensamiento de Vattimo tiene en la actualidad, otro de sus intérpretes – a juicio de Vattimo el mejor- Giovanni Giorgio, señala que Vattimo es uno de los filósofos más debatidos del panorama filosófico contemporáneo, tanto que la literatura se vuelve cada día más vasta.[3] Por otra parte, Franco Volpi, en su análisis del nihilismo italiano menciona a Vattimo como el que da el tono final del debate sobre el nihilismo. Volpi destaca que Vattimo al elegir la conciencia nihilista como horizonte de su pensamiento, se proclama a sí mismo como apologista del nihilismo.[4] En total correspondencia con lo aseverado por Franco Volpi, encontramos la afirmación de puño y letra del mismo Vattimo en un título de uno de sus artículos contenidos en El fin de la modernidad, denominado Apología del nihilismo o, en el contenido del artículo mismo la afirmación de que “el nihilismo es nuestra única chance”[5], modos diversos de indicar que el nihilismo es la tónica de fondo de la especulación vattimiana.

La característica principal de su programa especulativo es la renuncia a las categorías fuertes de la tradición filosófica occidental y la proposición de una ontología débil. En palabras de Franco Volpi esta ontología: “pretende reconocer y aceptar el devenir en su facticidad, sin adjudicarle un sentido que lo trascienda y sin imponerle formas, categorías o esquemas interpretativos fuertes, que terminarían inevitablemente por inhibir el fluir”.[6] Esta declarada renuncia de Vattimo a las categorías fuertes, este distanciamiento actual del pensamiento contemporáneo respecto de la metafísica, se debe como señala Ramón Rodríguez fundamentalmente a razones ético-vitales antes que teoréticas. Al respecto el propio Vattimo señala que en la exigencia ética de Levinás se da una contribución decisiva en el sentido de la superación de la metafísica. La metafísica y sus categorías fuertes resulta violenta. Este modo de concebir el pensamiento metafísico como violencia es una idea inspirada en Lévinas[7], implica una resistencia a un poder violento, o, en positivo, una voluntad de deliberación, lo que guía la deconstrucción de la metafísica.[8]


 

En esa mencionada disolución de las categorías metafísicas fuertes, Vattimo condena una actitud propia de la modernidad, la de buscar la unidad, quizá dicho esto con terminología propia de la filosofía antigua: reducir lo múltiple, lo disperso, lo fragmentado a lo uno. Con expresión del último Wittgenstein diríamos que el pensamiento de Vattimo da cabida a todos los juegos de lenguaje, a diversos modos de saber, sin pretender torpemente reducir toda la rica fragmentación de la realidad a una unidad violenta, como arriba explicábamos. Escapar a la violencia del pensamiento único es posible, según Vattimo, en virtud de un pensamiento débil que no busca un fundamento último, Grund (fundamento) diría Heidegger, sino que hace explícita referencia a un despido de la tarea especulativa tal como Occidente la concibió a la luz de la metafísica. La racionalidad débil, parte de la experiencia; está ─diríamos─ contaminada de cultura. En palabras de Vattimo:

“...experiencia que se presenta siempre cualificada desde el punto de vista histórico y preñada de contenido cultural. No existen condiciones trascendentales de posibilidad de la experiencia, accesible mediante cualquier tipo de reducción o epojé que suspenda nuestra pertenencia a determinados horizontes históricos-culturales, lingüísticos, categoriales”.[9]



Esto que acabamos de señalar permite que la racionalidad débil valga como un paradigma paralógico, no subordinante, ni jerarquizante, dando mayor lugar a lo transversal ─si se nos permite la expresión─ y no tanto a lo vertical, por lo tanto a la pluralidad. Franco Volpi, al respecto, dice que a partir de la pluralidad se subraya la no posibilidad de compactación y uniformación, sino la potencia de la fragmentación, de la conflictividad e incluso de la inconmensurabilidad.[10] Dilucidadas a grandes rasgos las implicancias nihilistas del pensamiento de Vattimo, nos referiremos seguidamente a la hermenéutica como aquel contorno en el que se desarrolla como consecuencia de la acción del nihilismo la tarea filosófica más significativa del pensador italiano. La hermenéutica es, según la opinión de Vattimo, la koiné (lengua común) filosófica de este tiempo y afirma que en el pasado las grandes discusiones filosóficas tenían que rendir cuentas al marxismo o al estructuralismo, así hoy la hermenéutica parece haber asumido esa misma posición central.[11] Enrico Berti por su parte cuestiona esta afirmación de Vattimo y dice: “Aunque la hermenéutica, dada la extrema fragmentación de la filosofía contemporánea, tal vez no sea precisamente esa koiné filosófica que se ha intentado sostener, indudablemente constituye una de las posiciones filosóficas hoy en día más difundidas”.[12]


La hermenéutica en el pensamiento de Vattimo tiene lugar a causa del nihilismo y este, a su vez, propone una ontología débil sobre la base de Nietzsche y Heidegger como modo de ultrapasar la metafísica, considerando que ya no es necesario buscar estructuras estables, fundamentos eternos ni nada semejante. En efecto, la nueva ontología piensa que el ser debe captarse como un evento, como el configurarse de la realidad particularmente ligado a la situación de una época, que, por su parte, es para Vattimo, proveniencia de las épocas que la han precedido. Pensar el ser significa escuchar los mensajes que provienen de tales épocas, y aquellos además, que provienen de los otros, de los contemporáneos, de diferentes culturas, subculturas, de grupos, etc., que comienzan a tomar la palabra en esta época. Por lo tanto, la racionalidad característica de la ontología nihilista o de la hermenéutica nihilista será una racionalidad débil. Vattimo, aclara Ramón Rodríguez, desconfía de la denominación “pensamiento débil” en virtud de las confusiones que engendra y, quizá también, de la mala prensa que lleva consigo. La confusión de la cual previene Vattimo es que la “debilidad” no ha de asociarse al pensamiento, sino que se trata de un rasgo del ser mismo.[13] Para ser más precisos hay que señalar que el motor del pensamiento vattimiano es claramente nietzscheano y su estructura conceptual, su forma mentis heideggeriana y, sólo secundariamente, gadameriana. El nihilismo nietzscheano del cual parte Vattimo para desembocar en la hermenéutica nihilista, es el anuncio de la muerte de Dios, asociado a la disolución de todo fundamento último; entendiendo con ello la desaparición de toda instancia objetiva, ética u ontológica, en el sentido de perder su carácter obligante para el sujeto a quien se dirigen. De este modo la ausencia de objetividad da lugar a la interpretación de toda experiencia, de acuerdo a la afirmación de Nietzsche: “no existen hechos, sólo interpretaciones”, así, según Vattimo, la idea misma de fundamento pierde vigencia, para unirse a la caracterización heideggeriana del final de la metafísica adviniendo de esta manera el nihilismo como un acontecimiento del ser.


Esta idea que explicitamos recientemente es algo así ─si se nos permite la comparación─ como la mirada calidoscópica desde la cual Vattimo analizará todos los órdenes del pensar y la praxis humana. En su expresión más radical desde el punto de vista ontológico su enunciación será: no hay ningún estado de cosas, ninguna situación objetiva que imponga al pensamiento la obligación de reconocerlo como realidad. Miradas las cosas desde el punto de vista epistemológico la enunciación radical será: pensar ya no significa remontarse hasta un fundamento objetivo, sea en las cosas, sea en el pensar mismo, ni al fundamento como enclave último de [14] Ahora bien, la filosofía hermenéutica, para Vattimo, no es un conjunto de afirmaciones sobre el hecho de las interpretaciones, porque de ese modo estaría proponiendo evidencias estructurales que darían cuenta de la naturaleza de alternativas mejores o superadoras ante cada interpretación ofrecida, sino que la hermenéutica es también una interpretación que, como tal, no puede aducir una evidencia incontrovertible a su favor.
inteligibilidad. De este modo la hermenéutica previene contra las tentaciones de asumir nuevas formas de fundacionismo y ofrece con ello la clave para evitar la emergencia de la violencia que mora agazapada detrás de toda estructura metafísica.

Para finalizar cabe subrayar que la racionalidad de la hermenéutica nihilista, aspira a una narración de su propia proveniencia; su argumentación consiste en contar la historia de la filosofía moderna en una interpretación que da cuenta del final de la metafísica y el advenimiento del nihilismo. Vattimfuerza en demostrar que la racionalidad misma radica en la reconstrucción interpretativa de la modernidad. Trata de este modo de hacer inteligible el actual estado de cosas del mundo (y de la filosofía en él); eso lo lleva a cabo a través de la narración que radica en la interpretación del sentido de un curso de acontecimientos, que “permite señalarle su lugar, colocarlo en su sitio, y así aducir razones para la discusión y reducir el relativismo”.[15]




[1]Vattimo, Gianni, Más allá de la interpretación, Barcelona, Paidós,  1995, pp.10-11.
[2] Vattimo, Gianni,  Diálogo con Nietzsche, Buenos Aires, Paidós, 2002,  p.15.
[3] Giorgio, Giovanni, Il pensiero di Gianni Vattimo: L’emancipazione dalla metafísica tra dialettica ed ermeneutica, Milán: Franco Angeli, 2006, p.9. La traducción es nuestra.
[4] Volpi, Franco, El nihilismo, Buenos Aires, Biblos,  2005, p. 156.
[5] Vattimo, Gianni, El fin de la modernidad, México, Gedisa,  2004, p. 23.
[6] Volpi, Franco, El nihilismo, op. cit., p. 157.
[7] Vattimo, Gianni, La secularización de la filosofía. Barcelona, Gedisa, 2001, pp. 75-88.
[8] Vattimo, Gianni. Más allá de la interpretación, op.cit., pp. 12-13.
[9] Vattimo, Gianni, El pensamiento débil, Madrid, Cátedra, 2000,  p.19.
[10] Volpi, Franco, El nihilismo, op. cit., p. 157.
[11]Vattimo, Gianni, Ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1991, pp.55-56.
[12]Vattimo, Gianni, Hermenéutica y racionalidad, Bogotá: Norma, 1994, p.31.
[13]Vattimo, Gianni. Más allá de la interpretación, op.cit.,  p. 15.
[14]Ibídem, pp. 16-18.
[15]Ibídem,  p. 30.

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