jueves, 31 de diciembre de 2009

Presentación de "Progreso y Bienestar", de Hugo Salinas

La Coalición recomienda a sus lectores:

La ceremonia es el 9 de enero de 2010.

Leer el afiche:

lunes, 21 de diciembre de 2009

Intelectuales, monarquía y democracia



Monarquía y democracia (I)

Nureddin David Cueva García


Bismillahi Rahmani Rahim – En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo.


Tras la publicación del post ‘El mito maligno de la democracia’, o por qué una Democracia nos condena al gobierno de los menos deseables, proseguimos el análisis ‘heterodoxo’ de los males intrínsecos a la Democracia.
Proseguimos, como en aquella ocasión, con nuestra selección enteramente autónoma de aquellas ideas del autor citado, que a su vez el autor de estas líneas introductorias juzga como dignas de algún valor de reflexión serio. La responsabilidad ‘política’, digamos así, de la elaboración del texto integrado que se ofrece, por tanto, es enteramente propia. Al igual que la responsabilidad por aquello que del autor original se deja de citar de modo exprofeso. El anarquismo libertarista de nuestro autor de turno, en efecto, muestra que hay algunas vallas, realmente difíciles de sobrepasar sin un Furqan (Discernimiento) Impecable (*), en el reinado del anti-Logos instaurado por doquier hoy en día.
En medio de una escasez tan terrible de pensamiento no-conforme y auténticamente valioso, y anegados por ‘alternativas’ de crítica o de solución en el horizonte del pensamiento político que, por diversas que fueren, parten por igual del dogma sagrado de la Democracia, esperamos que el lector se anime a ponderar con cuidado ambos textos y, de una vez, se pierda en las aulas el miedo a condenar la democracia, como forma política, in toto.




¿Pensamiento reaccionario? ¿Y qué si acaso? Lo dañino es dañino y sería culpable de deshonestidad intelectual quien, percibiendo el mal, independientemente de los tiempos políticos y del establishment universitario, no diga: “¡El Emperador está desnudo!”

Esta vez, citamos nuevamente de aquella manera no académica, del economista Hans Hermann Hope, autor de ‘Democracy — the god that failed: the economics and politics of monarchy’ (2001), palabras recogidas de su texto “Élites Naturales, los Intelectuales y el Estado”. Los énfasis y resaltados son de propia hechura.


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(*) El Discernimiento, tópico meta-político que debería ser un tópico por excelencia, es, a su vez, uno de los nombres que en la tradición islámica recibe el Sagrado Corán.
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El texto ofrecido:
… Bertrand de Jouvenel. Según su punto de vista, los Estados son la consecuencia del desarrollo de élites naturales: el resultado de transacciones voluntarias entre dueños de la Propiedad Privada es no-igualitario, jerárquico, y elitista.
En cada sociedad, unos pocos individuos adquieren la posición de una élite por su talento. Debido a logros superiores de riqueza, de sabiduría, y de valentía, estos individuos vienen a poseer una autoridad natural, y sus opiniones y juicios gozan del respeto general. Además, a causa del apareamiento selectivo, el casamiento, y las leyes de herencias civil y de la genética, es probable que las posiciones de autoridad natural fueran traspasadas dentro de unas pocas familias nobles. Es hacia estas cabezas de familia con antecedentes de logros superiores largamente establecidos, de visión de futuro, y de conducta personal ejemplar, a quienes las gentes llegaban con sus conflictos y quejas del uno contra el otro …
Una vez que el origen del Estado es visto como el crecimiento de un ordenamiento anterior, jerárquicamente estructurado, de élites naturales, se aclara por qué la humanidad, en la medida en que fue susceptible en absoluto de gobierno (1) ha estado bajo la férula monárquica (más bien que democrática) durante la mayor parte de su historia. Por supuesto, hay excepciones … Pero éstos [casos] fueron ocurrencias raras, y ninguno de ellos se pareció ni remotamente al sistema democrático moderno de un voto por persona.
Además [esos casos de excepción] también fueron sumamente elitistas. En Atenas, por ejemplo, no más del 5 por ciento de la población votaba y tenía derecho a posiciones de gobierno. No fue hasta después de fin de la primera Guerra Mundial que la humanidad dejó verdaderamente la era monárquica.


El ascenso de la democracia



Como la teoría económica elemental podría predecir, con la transición del gobierno monárquico al democrático, una persona por un voto, y la substitución del rey por el pueblo, las cosas se hicieron peores. El precio de la justicia se elevó astronómicamente mientras la calidad de la ley se deterioraba cada vez más. Ya que la transición se redujo a la conversión de un sistema de gobierno de la Propiedad Privada – un monopolio privado -, a un sistema de gobierno de propiedad pública – un monopolio de propiedad pública -.

“Una tragedia de la gente común” fue creada. Todos tuvieron derecho ahora, no sólo el rey, de tratar de echar mano a la propiedad privada de los demás. Las consecuencias fueron más explotación por parte del gobierno (impuestos); el deterioro de la ley hasta el punto de que la idea de un conjunto de principios universales e inmutables de justicia desapareció (2) y fue sustituida por la idea de ley como legislación (ley hecha a la medida, más bien que encontrada o ley eternamente “dada”); y un aumento de la tasa social de preferencia del tiempo (aumento en la orientación hacia el presente).
Un rey que poseía el territorio y podría transmitirlo a su hijo, trataba de conversar su valor.
Un gobernante democrático es una autoridad temporal y trata de maximizar los ingresos corrientes del gobierno a costa de su capital, y como consecuencia malgasta.
Éstos son algunos resultados: durante la época de las monarquías, antes de la Primera guerra mundial, el gasto del gobierno como porcentaje del PNB era raramente superior al 5 por ciento. Antes de la Primera guerra mundial, el empleo en el gobierno era menor al 3 por ciento del empleo total. Desde entonces ha aumentado a entre un 15 y 20 por ciento. La época de la monarquía se caracterizaba por el dinero-materia prima (oro) y cuyo poder adquisitivo aumentaba gradualmente. En contraste, la época democrática es la época de papel moneda cuyo poder adquisitivo disminuye permanentemente.
Los reyes se endeudaban cada vez más profundamente, pero al menos durante los tiempos de paz característicamente reducían su carga de deudas. Durante la época democrática la deuda pública ha aumentado, en guerra o en paz, a alturas increíbles. Las verdaderas tasas de interés durante la edad monárquica habían caído gradualmente a cerca del 2.5 por cciento. Desde entonces, las verdaderas tasas de interés (tasas nominales ajustadas contra la inflación) se han elevado a cerca del 5 por ciento, iguales a las tasas del siglo quince.
Legislación prácticamente no existió hasta finales del siglo diecinueve. Hoy pasan, en un solo año, decenas de millares de leyes y regulaciones. Las tasas de ahorro disminuyen en vez de aumentar con los ingresos crecientes, y los indicadores de desintegración de la familia, y de criminalidad, aumentan constantemente.

El destino de las élites naturales
Mientras al Estado le ha ido mucho mejor con el gobierno democrático, y mientras al “pueblo” le ha ido mucho peor desde que empezaron a gobernarse a sí mismos, ¿qué ha pasado con las élites naturales y con los intelectuales? En cuanto a las primeras, la democratización ha tenido éxito donde comenzaron modestamente los reyes: la destrucción final de la élite natural y de la nobleza. Las fortunas de las grandes familias se han ido disipando por impuestos confiscatorios, en vida y al momento de la muerte. La tradición de estas familias de independencia económica, visión de futuro intelectual, y mando moral y espiritual se ha perdido y olvidado.
Ricos existen hoy pero, con más frecuencia que no, deben sus fortunas directamente o indirectamente al Estado. De ahí que a menudo son más dependientes de los favores continuados del Estado que muchas personas de riqueza bastante menor. No son ya las típicas cabezas principales de familia establecidas durante mucho tiempo, sino que son “les nouveaux riches”. Su conducta no se caracteriza por la virtud, la sabiduría, la dignidad, o el buen gusto, sino que es un reflejo de la orientación actual de la misma masiva cultura proletaria, del oportunismo, y de hedonismo que los ricos y famosos comparten ahora con todos los demás. Por consiguiente -y gracias a Dios- sus opiniones no tienen más peso en la opinión pública que el de la mayoría de la gente.

martes, 15 de diciembre de 2009

Primer encuentro de Investigación y Prospectiva Tecnológica de la Universidad Nacional Tecnológica del Cono Sur de Lima (UNTECS)



La Coalición informa a sus lectores:

Que el Instituto de Investigación y Prospectiva Tecnológica de la Universidad Nacional Tecnológica del Cono Sur de Lima (UNTECS), realizará el próximo 17 de diciembre el “Primer Encuentro de Investigadores que publican en revistas indexadas”.



Encuentro de investigadores que publican en revistas indexadas
Areas: Formación y Especialización

Fecha: el 17/12/2009
Lugar: Campus de la Universidad (Cruce de la Av.Central y Bolívar en Villa El Salvador)


Participarán como expositores los investigadores los filósofos Rubén Quiroz, Alan Pisconte, Víctor Samuel Rivera, entre otros.

Los interesados pueden informarse e inscribirse gratuitamente ingresando a la página web de la UNTECS, www.untecs.edu.pe ó llamando a los teléfonos 7195693 y 7196694 anexo 113

Para más informen en linea haga click aquí.

miércoles, 9 de diciembre de 2009

Apuntes sobre el Parménides platónico



Dirigir el alma hacia la verdad
Apuntes sobre el Parménides platónico



Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú


Principium. Durante el desarrollo de la época moderna se privilegió la argumentación discursiva como forma más elevada para el conocimiento. La lógica y la matemática eran las mejores (¿únicas?) herramientas para representarse el mundo y sus leyes. La razón discursiva tomó el puesto central en el podio del conocimiento y éste se hizo discurso. El método, inaugurado por Descartes, era el aval por el cual se gozaba de un camino seguro, por medio de reglas que nos dirigen, hacia la verdad total de la realidad objetiva. Es conocida la crítica de los románticos al racionalismo de los modernos. Los románticos trataron de colocar los sentimientos como lo contrario y alternativo a la razón moderna. Empero su crítica no fue más allá de ser una crítica, sin poder salir de la modernidad de la cual ellos también, quizá para su desgracia, eran hijos. No es de extrañar, pues, que en nuestro mundo actual se privilegie a las ciencias y su método relegando, consciente o inconscientemente, otras formas de conocimiento. Es cierto que hemos pasado la página del cientificismo y muchos lo dan por superado. Pero, más allá de ello, mi intención en el siguiente ensayo es proponer una solución alternativa a la perentoria verdad de la ciencia moderna y la absolutización del modo discursivo de la razón, es decir, que el conocimiento no es sólo lo que la razón discursiva puede captar sino que existe un halo para obtener conocimiento de lo real que es más amplio. Para tal propósito me valdré tanto de las palabras dichas por el Parménides platónico cuando se refiere a la dialéctica y su ejercicio, que permite que la verdad no se nos escape (Cf. Parménides 130d), como de algunas reflexiones sobre la filosofías del último Wittgenstein y de Heidegger.

Entre Elea y Jonia. Clazómenas y Mileto fueron las patrias de grandes filósofos como Anaxágoras y Tales. Elea, en la Magna Grecia, albergó a Heráclito y Pitágoras. Dos grandes escuelas. Dos posturas enfrentadas. El diálogo Parménides de Platón comienza con la llegada a Atenas de Céfalo, proveniente de Clazómenas, para oír de boca de Antifonte, hijo de Pirilampo, quien sabía de memoria, gracias a su trato frecuente con Pitodoro, la conversación que hubo acaecido cuando en ocasión de las Grandes Panateneas se reunieron Sócrates, Zenón y Parménides. Hombres de la Jonia quieren oír la conversación sostenida entre dos filósofos de Elea y un joven que vive en Atenas. Se retrata en las primeras páginas del Parménides un viaje que realizan tanto los jonios como los eléatas a Atenas. Unos para escuchar, los otros para dialogar. Céfalo conducido por Adimanto y Glaucón donde Antifonte se dispone a escuchar el diálogo entre Parménides, Zenón y Sócrates.

Antifonte empieza su narración con una descripción de cada uno de los tres filósofos y de las circunstancias de su encuentro. Parménides y Zenón se alojaron en casa de Pitodoro ubicada en los Cerámicos, barrio muy elegante al norte de la ciudad y fuera de la muralla. En ese sitio es que acude Sócrates con otros para oír a Zenón y ver a Parménides. Como es característico de los “diálogos platónicos”, cada detalle lleva consigo un simbolismo, el cual no tiene siempre una interpretación única. En este caso, el detalle del lugar donde se llevará a cabo el diálogo, ese lugar elegante y fuera de la ciudad, da muestras del “lugar” donde se desarrolla el pensar filosófico. La filosofía se hace en medio de la belleza y fuera del bullicio citadino. No se realiza con el vulgo sino “entre nosotros” los filósofos (137a).

En esas circunstancias, Sócrates escucha a Zenón y replica. Zenón propone que si se acepta la existencia de múltiples entes, entonces todas las cosas deben ser semejantes y desemejantes a la vez (129d). Se levanta una paradoja. Sócrates responde: Hay una distinción entres las Ideas consideradas en sí y las cosas en tanto que participan de las Ideas. El joven Sócrates cree haber respondido a la paradoja propuesta por Zenón. El joven Sócrates ha desligado las Ideas de las cosas. Parménides, admirado de la vehemencia que pone en los argumentos el joven filósofo, le hace ver, por medio de unas objeciones, la terrible consecuencia que se sigue al no haber relación alguna entre el ámbito de las Ideas y el ámbito de las cosas: “Las Ideas no existen o bien que, caso de existir, son necesariamente incognoscibles por la naturaleza humana” (135a). Así las cosas, el joven Sócrates es desarmado por un verdadero filósofo: el anciano Parménides .

Luego de las objeciones de Parménides al joven Sócrates, aquel le enseñará un ejercicio y un método para dirigir su alma hacia la verdad (Cf. 137e). Parménides le daría una enseñanza que marcaría al joven Sócrates.

El ejercicio dialéctico. Proceso y método. Parménides sabe bien que el joven Sócrates aún no ha sido “poseído por la filosofía” porque actúa “demasiado pronto” y trata sobre las Ideas sin “haber[se] ejercitado antes” en la dialéctica (Cf. 130e, 135d). El joven está tan envuelto por el ímpetu del conocimiento que ardientemente se impulsa a los razonamientos. Pero esto no es suficiente. Debe haber un ejercicio del alma. Para ello hay que tener en cuenta que la investigación apunta hacia todas aquellas cosas que “sólo pueden captarse por la razón (lógoς) y que podemos llamar Ideas (i)de¿a)” (130e). Mas no alcanza aún con esto, se debe tener en cuenta algo más. No es suficiente “suponer que algo es y examinar las consecuencias que se siguen de esa hipótesis, sino que también hay que suponer que eso mismo no es, si quieres ejercitarte realmente”, dijo Parménides al joven Sócrates (136a). La invitación a Sócrates es a replantear su acercamiento y trato de las Ideas. Las Ideas no serían sólo tratadas en y por sí, como unidades aisladas unas con otras sin ningún tipo de conexión o relación, sino en tanto una con otra se relacionan y se definen mutuamente. El ejercicio dialéctico es arduo y largo.

Habíamos visto que Antifonte comenzaba la narración del diálogo haciendo una breve descripción de los tres filósofos reunidos en Atenas. En dicha descripción se retrataría, a mi modo de ver, tres fases del ejercicio dialéctico en el hombre: Sócrates aún muy joven pero “digno de admiración”; Zenón de cuarenta años, un hombre maduro, de cuerpo bello y “agradable figura”; y Parménides, anciano y con los cabellos blancos como signo de sabiduría, “con aspecto noble y hermoso” (127b-c). El joven representaría a aquel que aún no ha sido “poseído por la filosofía” pero que lo “poseerá algún día” (130e), esto es, aquel que estaría en un primer estadio del proceso dialéctico y que recién se ha iniciado en el ejercicio de la dialéctica, “en esos ejercicios que parecen no servir para nada y que la gente llama palabrería sutil” (135d) pero que en realidad permiten alcanzar la verdad (Cf. Ibíd.). El hombre maduro es aquel que siendo ya un hombre logrado, en cuerpo y mente, aún no es capaz de hacer filosofía por su propia cuenta, sino que logra con gran maestría exponer el pensamiento filosófico. Por último, está el anciano. Sabemos que desde tiempos inmemoriales los ancianos han sido considerados como símbolos de conocimiento de la comunidad y la tradición, son los portadores de los saberes; saberes que en algunos casos se remontan a una época divina. Aquí, el anciano es el sabio que no ha menospreciado “ninguna de estas cosas” (130e), es decir, que ha tomado todo lo existente en consideración, porque ya ha sido poseído por la filosofía (Cf. Ibíd.) y ha realizado una tarea de toda la vida.

Basta con recordar el tiempo que tomaba a los estudiantes de la Academia para ser filósofos. La Academia era un gimnasio para el alma. La mente es como un músculo: se entrena, se cuida, se perfecciona y puede alcanzar gran belleza. El ejercicio propio de esta “gimnasia” neumática y lógica es el ejercicio dialéctico, que es arduo y largo. Por lo mismo, el joven Sócrates al escuchar cómo sería el tratamiento de un solo tema, a saber: “si el ser es múltiple”, exclama: “Es una tarea interminable, Parménides, y no sé si la entiendo bien” (136c). Pero… ¿cuál es esa “tarea interminable”?

"En una palabra, sobre cuanto se suponga que es o que no es, o que está afectado por cualquier otra determinación, habrá que examinar las consecuencias que se siguen con respecto a sí mismo y con respecto a cada una de las otras cosas que haya elegido, luego con respecto a muchas y finalmente a todas; y también a los otros respecto a sí mismos y con respecto a otro que ocasionalmente hayas elegido, tanto en el caso de que, puestos a suponer, se suponga que es, como que no es, si realmente tienes intención de ejercitarte a fondo para llegar a conocer lo verdadero" (136c).

¡He ahí el proceso dialéctico! No se puede realizar en medio de las distracciones mundanas pero toma en consideración incluso las cosas más “indignas y despreciables”.

Ahora bien. Sócrates pide a Parménides que ponga en marcha con un ejemplo el proceso dialéctico. Le requiere que trate de una hipótesis. Ésta sería examinada según este modelo a seguir. Parménides trata de negarse porque es “un pesado trabajo” y “no es de poca monta” (135d). A pesar de ello, con la insistencia de Zenón, Parménides acepta. Así, por dicho pedido es que se desarrolla todo el diálogo del Parménides, en el que se exponen todas las posibilidades y afecciones y estados respecto de lo Uno, y que al final de todo el proceso se llega a una conclusión. Hagamos un alto aquí. Si es una tarea que no es de poca monta, si toma toda una vida alcanzar la verdad, lograr el conocimiento del Bien, el Ser, la Belleza y demás Ideas grandiosas, si se requiere tanto esfuerzo en el ejercicio del alma… ¿cómo es posible que en una conversación se llegue a la conclusión y conocimiento de lo Uno? Podríamos pensar que al fin y al cabo esa “tarea interminable” no lo es tanto así. Que el proceso dialéctico de todas formas es algo que no toma toda la vida sino sólo la lectura de unos cuantos libros. Quizá Descartes no estaba tan equivocado al plantear la clarividencia y perfección de su método y de sus Regulae ad directionem ingenii. Cabría pensar que Kant y los ilustrados eran perfectos platónicos pues creían en esa razón iluminadora que se haya en las letras, en el discurso oral y escrito, en la gran Enciclopedia. Si el método dialéctico tiene pasos a seguir y al final de un diálogo podemos llegar a una verdad segura, entonces las semillas de nuestra modernidad estaban ya en la filosofía de Platón. Pensar que esto es así no es una demencia. Varios autores han acusado de universalismo a Platón y su escuela, de dividir en dos el mundo, de inventar un mundo ideal que sería mejor que este sensible, y de llevarnos inexorablemente a la rigidez de la ciencia y la lógica arrancándonos de nuestro suelo que es la tierra y la naturaleza .

En efecto. Platón ha sido interpretado de esta manera y tomado a la ligera muchas veces. Quizá no se tiene en cuenta lo que la filosofía platónica nos ofrece. Quizá no se ha leído bien a Platón, pues quien lo hubiera hecho se daría cuenta que la verdad ni está en el método como algo de lo cual dispongo ni en la razón discursiva que se traduce en el lenguaje oral y escrito. Hagamos un repaso del modelo subyacente de nuestro tiempo y lo que éste nos ha dado.



To be continued...

lunes, 7 de diciembre de 2009

Posmodernidad a la Foucault

jueves, 3 de diciembre de 2009

Entrevista a Vittorio Messori

Entrevista a Vittorio Messori

Nicolás de Cárdenas

En su último libro publicado en España, el apologeta de la razón Vittorio Messori, es el cazador cazado. Quien entrevistara a los dos últimos Papas para sendos libros, es ahora interrogado por el vaticanista Andrea Tornielli en un volumen titulado "Por qué creo" (LibrosLibres).
Messori (Sassuolo, 1941) periodista y escritor italiano, es considerado como el escritor de temas católicos más traducido del mundo. Sus obras más influyentes han sido "Hipótesis sobre Jesús" (1977) e "Informe sobre la fe" (1987) (entrevista con el cardenal Joseph Ratzinger). Fue el primer periodista en publicar un libro entrevista con Juan Pablo II, que se publicó en un libro titulado "Cruzando el umbral de la esperanza" (1994).
--Al comienzo del libro, se le ve muy reticente a abrir su alma en canal, aunque ya está aceptado el reto de enfrentarse a las preguntas de Tornielli. ¿Ha sido tan duro como parece para usted enfrentarse a la sistematización de su vivencia de conversión?

--Vittorio Messori: He esperado muchos años antes de responder. Primero porque he escrito 23 libros, todos de investigación religiosa, pero siempre había rechazado contar mi conversión. Mis lectores saben que en mi vida hay un antes y un después. Saben que no he nacido católico y que he tenido una educación muy anticlerical y muy antirreligiosa. Y saben que ahora soy un católico "papista", ortodoxo, y tienen mucha curiosidad por saber cómo pasó. ¿Por qué? ¿Qué ha sucedido en su vida? Cómo de anticlerical he pasado a ser un católico riguroso en el pensamiento, no tanto en la vida. Porque yo no me presento como un beato. Soy como todos, un pecador que hace muchas cosas incoherentes.

He sido muy celoso de mi vida íntima, no me he animado a contarla. Pero en efecto, la conversión es un misterio y es muy difícil contar un misterio. Mi trabajo está en las palabras, soy periodista y escritor, trabajo con ellas. Pero me resultaba muy difícil encontrar las necesarias para contar este misterio.
Finalmente me decidí a responder no sólo a la petición de los lectores, sino a la de este periodista, este colega, Andrea Tornielli, que para mí es el mejor vaticanista italiano, además de un gran periodista y escritor. Ahora me he decidido por primera vez a contarlo porque mi vida está dividida en dos, al pasar de la increencia a la fe.

--La edición española del libro "Por qué creo" (Libros Libres) tiene más de 350 páginas y, pese al impresionante recorrido por la experiencia, sigue quedando una duda. ¿Se puede abarcar la experiencia mística de una persona en letra impresa? ¿Es posible verbalizar todo el cambio intelectual y moral que experimenta un converso?

--Vittorio Messori: Este es uno de los motivos por los que siempre había dicho que no. Repito que el misterio es difícil de contar. No soy un místico, no soy un visionario. Siempre he sido una persona muy pragmática, muy concreta, muy racional. Pero, no sé por qué, hubo un periodo en mi vida, de unos dos meses en un verano, donde encontré una nueva dimensión en la que la verdad, que pensaba que no existía en mayúsculas, se me hizo evidente. Está en el Evangelio.
Yo era un buen estudiante, me encantaba estudiar y me preparaba no sólo para ser periodista, sino también profesor universitario y había leído muchísimos libros, pero ese pequeño libro que es el Evangelio no lo había leído. No sospechaba que en él estuviera la Verdad.
Ahora he continuado usando la razón como antes, pero abierto al misterio. Mis maestros me enseñaron a usar la razón pura, pero he descubierto que usándola, al final de la razón siempre se llega al misterio. En todos mis libros he buscado razonar. No he trabajado la predicación, la espiritualidad, la homilía. Trato de ayudar al lector a razonar sobre la fe y al final, apostar por la veracidad de la fe.

--Aunque su conversión parece ligada también a un "hecho extraordinario", usted no lo alega como argumento, buscando razones objetivas y fundamentos históricos objetivos para la credibilidad de la Iglesia. ¿Qué opina de la apologética basada no tanto en la racionalidad de la fe como en las experiencias y vivencias individuales?

--Vittorio Messori: No hay contradicción entre las dos. La verdad de la fe se comprende razonando y viviendo. Hace cuarenta años de mi "fractura" y en este tiempo he razonado y estudiado mucho, pero sobre todo he vivido y he encontrado que el fruto de mi razonamiento encontraba sentido en la vida completa. El Evangelio cuenta que los discípulos preguntaron a Jesús quién era. Él no les da sermones, no les ofrece razonamientos, les decía: "Ven y sígueme". Ven conmigo, vive conmigo y verás que soy el Mesías. El cristianismo no es una filosofía, no es una ideología. Es un encuentro de dos personas.

--En el libro se desprende cierto pesar por el abandono de sus antiguos maestros, los que le introdujeron en el camino del agnosticismo. ¿Se sintió traicionado por quienes defendían la razón como única base posible, cuando esa misma racionalidad es el eje de su llegada a la fe?
--Vittorio Messori: Para mí la fe fue una sorpresa. No la buscaba, estaba bien. No tenía ninguna preocupación religiosa. Me bastaba la cultura laicista y racionalista de mis maestros. No deseaba ser católico. La fe no me ha resuelto los problemas de la vida. Al revés, me la complicó. Porque yo venía de una familia no creyente. Estudié en una escuela más que laica, laicista. Me preparé para ser periodista, siempre tuve una gran vocación. Pero periodista de asuntos políticos, sociales y económicos. En mi último año de universidad tenía la vida programada y tuve que cambiar por completo el programa. A mis padres les pareció que me había vuelto loco y mis profesores se mostraron atribulados y decepcionados. Pensaban que "lo mío" tendría que ver con una depresión nerviosa. ¡Cómo un discípulo de nuestro laicismo se puede hacer católico! Fue muy duro, porque uno puede pensar que la fe resuelve todos los problemas.
Por supuesto que estoy muy contento y feliz de tener problemas, pero efectivamente fue una ruptura grande. En todo caso, he tenido la fortuna de trabajar para grandes periódicos como La Stampa, el diario de la FIAT y también con Il Corriere de la Sera. Pero siempre hablando de asuntos religiosos, que es lo contrario que yo pensaba en un principio. Al final encontré mi sitio, pero fue duro cambiar por completo mis planes.

--Vayamos pues con una cuestión de actualidad. ¿Cómo valora que el Tribunal de Derechos humanos de Estrasburgo acabe de sentenciar que las escuelas italianas deben eliminar los crucifijos de las paredes de sus aulas porque su presencia puede perturbar a los niños que no son cristianos?

--Vittorio Messori: El concordato entre el Estado Italiano y la Iglesia dice que en las escuelas y tribunales debe estar presente la cruz y está en perfecta sintonía con la Constitución italiana. La decisión me entristece pero no me escandaliza.

Me entristece porque estos funcionarios [los jueces] no se han enterado de nada porque la cruz desde hace mucho tiempo es más que un símbolo religioso, es un símbolo humano, de la injusticia, del sufrimiento y de la esperanza. La posición laicista sobre el cruicifijo es absurda, porque la negación de las raíces cristianas de Europa no es un pecado contra la religión sino contra la historia. Sin san Benito o los papas del medievo no existiría Europa. Es un pecado contra la historia. No me escandaliza, porque creo que la cristiandad de masas está terminada. Jesús dice que sus discípulos serán siempre un pequeño grupo. No soy un nostálgico de la cristiandad de masas, de la España de la Inquisición, de que el 90 por ciento de la gente vaya el domingo a misa. Creo que, como dice Benedicto XVI, los cristianos debemos descubrir nuestra propia vocación.

--Multitud de sus respuestas concluyen haciendo una defensa del "et-et" (esto y aquello), frente al "aut-aut" (o esto o aquello), como característica esencial del catolicismo: es la idea de que "todo cabe" en la Iglesia, como explicación de su insondable riqueza. Pero ¿dónde está el límite entre lo que cabe dentro de la Iglesia en alguna interpretación, y lo que no cabe por ser contrario a ella?

--Vittorio Messori: El principio fundamental del catolicismo, por decirlo en latín, es el "et-et", frente al principio de la herejía "aut-aut". Pensemos en el protestantismo, que es un "aut-aut": O la Biblia, o la tradición. O Jesucristo o la Virgen y los santos. O la gracia o el libre arbitrio. O Cristo o el Papa. La herejía del protestantismo elige o esto o aquello. Mientras que el lema del católico es "lo quiero todo": el Papa y la Biblia; Jesús y la Madre; la gracia divina y la libertad del hombre: el Evangelio y la Iglesia. Ahora, creo que el católico debe descubrir esta síntesis de acoger todo lo que es bueno. Esto es muy importante porque hoy hay mucho catolicismo abonado al "aut-aut". El título de mi próximo libro será "Queremos todo".

--Es usted un defensor de la racionalidad de la Fe, de la existencia de motivos sólidos y casi científicos para la credibilidad de la Iglesia, y al mismo tiempo un defensor de los milagros, un propagandista de las apariciones de la Virgen... Esto un católico lo entiende bien, pero ¿cómo se lo explica a un ateo?

--Vittorio Messori: No existe contradicción entre la fe y la razón. No hay una batalla. La fe es el punto de llegada de la razón usada hasta el final. Estoy muy agradecido de lo que me enseñaron mis maestros universitarios, aunque luego renegaron de mí. Yo no he renegado de ellos, porque me habituaron a usar la razón y ser creyente no significa renunciar a la razón, sino usarla al máximo. A estos maestros, a los que estimo, les achaco el haber convertido la razón en una ideología, el racionalismo, donde no hay nada más allá de la razón. Han de comprender que hay cosas más allá de la razón, que no están contra ella. Y les anima usarla hasta el final.
Yo he escrito mucho sobre las apariciones de Lourdes y ahora estoy terminando otro volumen sobre el asunto. Pero no es un libro de explicaciones sobrenaturales, sino que indago sobre el plano histórico las apariciones. Al final, me debo rendir ante el hecho de que la historia investigada a fondo lleva al misterio.

La mitad de mis lectores en Italia son creyentes, y la otra mitad no. La mayoría de estos últimos no están de acuerdo con mis conclusiones, pero siguen con agrado el razonamiento. Lo que trato de demostrar es que el cristiano no es un cretino, no es alguien que renuncia a usar la razón. El cristiano es quien usando la razón, rompe los muros del racionalismo para llegar a una realidad cierta que es más grande que nuestra propia razón.

sábado, 28 de noviembre de 2009

Gianni Vattimo te invita al Convegno internazionale Casa Europa




La Coalición, por sugerencia de Gianni Vattimo, invita a sus suscriptores:

"Convegno internazionale "Casa Europa", a Torino"

Viernes, 18 de diciembre a las 15:00.






"Siete tutti invitati a partecipare. Condividete, se siete interessati.Grazie molte,GVattimo".




Evento: Convegno internazionale "Casa Europa", a Torino".

"Verso un nuovo modello di convivenza, tra solidarietà e libertà".

Descripción: Taller.
Fecha y hora de inicio: El Viernes, 18 de diciembre a las 15:00

Finalización: El Sábado, 19 de diciembre a las 13:00

Lugar: Regione Piemonte - Sala "Viglione"

sábado, 21 de noviembre de 2009

La incógnita del origen


Los conceptos de comunidad y nación desde un abordaje hermenéutico

Lucía Pinto

Universidad de Buenos Aires



Acercarnos a los conceptos de comunidad y nación desde una clave hermenéutica conlleva un sentido pleno que es el de dar cuenta del carácter histórico de los conceptos políticos, negando su univocidad, y contribuyendo así a evitar la clausura de sus significados. Se trata entonces de un abordaje que entiende que los conceptos no brotan de un vacío, sino que están impregnados de un contexto histórico y singular que les dio vida, y que es menester entenderlos como expresión de su tiempo, más no como verdades inalterables. Sin embargo, el sentido de la comprensión no acaba en reconstruir el contexto de producción de un concepto, sino que aún más significativo es que el giro de la mirada hacia aquel se derive de una interrogación presente del exegeta, es decir, de una inquietud de su propio tiempo.
Siguiendo a Hans-George Gadamer, dado que la comprensión de un texto o un hecho histórico la hacemos desde un pre-enjuiciamiento, que es el propio del mundo en que vivimos y de una tradición determinada, se vuelve imposible suturar el significado de los mismos, ya que en otros contextos, otros harán lecturas distintas a las propias. Lo fructuoso del abordaje hermenéutico reside entonces en este diálogo que se establece entre dos mundos, el del autor y el del lector, y que resultará altamente enriquecedor en la medida en que podamos involucrarnos con aquellos valores que, siendo de otros, pueden ayudarnos a elucidar nuestras incógnitas más actuales. Si la reflexión política recurre a la hermenéutica no es sino para dar cuenta que no hay final del juego, sino que los textos y los hechos históricos siempre están abiertos a nuevas interpretaciones: “El dialogo que está en curso se sustrae a cualquier fijación. Mal hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con la ultima palabra”.

He aquí el valor que tiene convocar a autores como Alessandro Campi y Roberto Esposito para comprender el devenir de los conceptos de comunidad y nación en la modernidad, ya que ellos dan cuenta del carácter contingente de estos, escapando a la idea de suspenderlos en un sentido único y suturado.

Campi, a partir de Reinhart Koselleck, nos propone un recorrido histórico de larga duración del concepto de nación a través de una lectura minuciosa de un sinnúmero de textos, manifiestos y ensayos de épocas pasadas, entre los cuales originalmente figura la Biblia como punto de partida. En ellos rastrea las distintas definiciones y valores que se le han asignado al concepto en las diferentes épocas históricas, y aún dentro de la misma época. Es destacable que este ejercicio no se reduce a una mera contemplación, sino que se inicia por una fuerte apuesta de Campi a la nación como forma política válida del mundo contemporáneo, como ámbito normativo y espacio simbólico propicio donde estructurar democráticamente las relaciones sociales y políticas.

La modernidad significa para la nación un quiebre de su significado, ya que a partir de la Revolución Francesa asistimos a la politización definitiva del concepto y a su vinculación cada vez más tenaz con el Estado. Lo primero refiere a que la nación se convierte por entonces en “instrumento de una lucha por la libertad, la independencia y la autodeterminación guiada por elites político-intelectuales, pero en condiciones de involucrar a las masas populares”, mientras que lo segundo tiene que ver con la forma del Estado como ámbito político, territorial y soberano, cada vez más necesario y recurrente al momento de pensar la nación. La Revolución industrial, con las transformaciones socio-económicas que implica, traerá también cambios en las formas de agregación política, haciendo de la nación una suerte de consuelo frente al rompimiento de los lazos tradicionales que contenían anteriormente al individuo.

Campi ubica cuatro enfoques de nación elaborados en este siglo posrevolucionario, en los cuales se reflejan una concepción étnico-lingüística y una concepción político-territorial de nación, siendo difícil encontrar a alguna de ellas en su forma pura en alguno de los enfoques. Es así que la nación romántica, francesa, italiana y marxista pondrán sólo un acento en alguna de estas dos concepciones a lo largo de su desarrollo histórico. Resulta sumamente interesante indagar en ello para luego vincularlo con la cuestión de la propiedad/impropiedad de la comunidad que la lectura filosófica de Esposito nos convida.

El enfoque romántico de nación, de origen alemán, reconocerá un punto de inflexión con la invasión del ejército napoleónico iniciada en 1792 en Renania. Si antes la individualidad cultural de la nación se ubicaba armónicamente dentro de un marco universal, sin ánimos de superioridad y casi con prescindencia de la forma estatal, vista como síndrome de artificialidad en detrimento de la naturaleza orgánica de la nación, luego de este hecho histórico el nacionalismo, y también el Estado avanzarán enérgicamente en detrimento del universalismo. Una vez más, los conceptos como expresión de luchas políticas.

Johann Gottlieb Fichte señalará que lo que hace a la nación alemana superior a las demás es la conservación intacta de su lengua originaria, lo que le ha permitido mantener su cultura viva y su pueblo íntegro, libre de influencias externas. Sin embargo, es necesario que este pueblo tome conciencia de su identidad común, de su sentido de pertenencia, para que devenga en una nación, y así entonces asumir la misión universal, asignada en virtud de su particularidad y consistente en emancipar a los pueblos de yugo imperial napoleónico. Tiempo después, en la antesala del Segundo Reich, Hinrich von Treitschke le dará un nuevo giro al sentido de la nación romántica, entendiendo que esa “comunidad de sangre”, homogénea lingüística y culturalmente, necesita objetivarse en un Estado para realizar su plena autonomía moral e histórica.

Giuseppe Mazzini representa con claridad el enfoque de nación de la unificación alemana, tipificado por Campi como el modelo nación-pueblo. Se trata de una construcción que denuncia la impronta individualista y legalista de la Revolución Francesa, proponiendo un modelo de nación en el cual el pueblo es el sujeto histórico, que mediante la conciencia de su nacionalidad aspira a una humanidad de naciones armonizadas entre sí, evitando así caer en el solipsismo. La nación se confunde con el pueblo y se define como una realidad orgánica por la presencia de factores inmutables y originarios como lo son la lengua y la tradición, pero cuya independencia y derechos no le son dados sino que deben ser realizados en la forma del Estado democrático.

Respecto al enfoque de nación de la Francia posrevolucionaria, Ernest Renan afirmará que “La existencia de una nación es – si se me perdona la metáfora – un plebiscito de todos los días”. Esta definición adquiere sentido si la comprendemos en la reciente entrega de Alsacia y Lorena, luego de la derrota a manos de Prusia. Estas dos provincias eran de lengua alemana, por lo cual el sentido de nación de Renan va a estar impregnado por un sentido netamente voluntarista-político, despojado de cualquier componente material como pueda ser la raza, la lengua o la religión. La memoria tiene en este enfoque una curiosa dosis de criminalidad, ya que el recuerdo permanente de un origen propio podría alimentar el enfrentamiento entre naciones, por lo tanto es también necesario que junto a la memoria de las tradiciones mas propias, los hombres tengan un olvido selectivo. La nación no se funda entonces, como en el enfoque romántico o italiano, en un origen propio, sino en el azar y en la historia, y se alcanza mediante la libre voluntad de querer vivir juntos, y es según observa Campi, compatible con la forma pluralista estatal.

El enfoque marxista de nación no es tributario de un interés teórico, como lo son los anteriores, sino de un interés practico-instrumental. La nación no es más que la forma política de un momento histórico signado por el ascenso de la burguesía al control del Estado, por lo cual está destinada a desaparecer en cuanto el orden capitalista sucumba. Sin embargo, si bien en una futura sociedad sin clases las naciones no tengan lugar ni sentido alguno, son necesarias ahora porque, consolidadas en las formas de nación-Estado, permiten a la clase obrera la organización de una lucha organizada.

Proponemos ahora sumar a la historia conceptual de Campi, la interpretación filosófica de Esposito para edificar la triada comunidad – nación – origen, con el objeto de mancomunar los conceptos de comunidad y nación a partir de la propiedad o impropiedad del origen. Esposito reconstruye la respuesta de Martin Heidegger a la pregunta de Immanuel Kant acerca de la comunidad, afirmando que sólo Heidegger retomó esa pregunta, ya que sólo él dio cuenta de lo que Kant no dijo.

Kant se detuvo ante la puerta de la ley de la comunidad y no quiso ver el abismo. Abismo que hubiera resultado imposible de saltar desde la estructura kantiana, fundada en la existencia de un sujeto-sustancia, condición de posibilidad de la experiencia, y por tanto netamente ahistórico, atemporal. Pues el abismo es el tiempo, es el abismo de la subjetividad. “El tiempo – he aquí lo no dicho de Kant que Heidegger le hace decir – extiende, estira, al sujeto hasta su punto de ruptura; lo abre y expone a su alteridad constitutiva. O mejor: lo constituye en esa alteridad que lo coloca, o lo destierra, fuera de si mismo”. Esposito nos advierte que debemos cuidarnos de no confundir a la filosofía política, que parte de individuos que preexisten a la formación de la comunidad, con la filosofía de la comunidad, desde la cual Heidegger afirma que “En razón de este ser-en-el-mundo con el mundo es ya siempre aquel que comparto con los otros. El mundo del Dasein es mundo común. El ser-en es ser-con otros. El ser-en-sí intramundano de estos es coexistencia”. Es entonces que no hay posibilidad de pensarse por fuera de los otros, de la existencia con ellos, como supondría la filosofía política. Es así que la comunidad en Heidegger es irrealizable, porque ya se da, es lo que somos, no lo que debemos ser, lo cual refleja la identidad entre ética y ontología. Lo que compartimos como hombres no es algo pleno, ni algo a realizar, sino un vacío imposible de suturar, siendo que hemos caído juntos, pero no hay antes de la caída un origen que nos es propio, sino que somos la caída misma, y nos une la imposibilidad de hacer la comunidad que ya somos.

El problema se presenta para Esposito tiempo después a partir un Heidegger que lo sorprende con la historización destinal de la comunidad. Esto significa un punto de inflexión que Esposito entenderá como un forzamiento de Heidegger, fundado en su nazismo, respecto de su propio pensamiento. La comunidad ya no será lo impropio del origen sino que será reconocida como un destino.

Esposito nos invita a repensar los enfoques modernos de nación, dando cuenta que no es lo propio lo que fundamenta la existencia de una comunidad, sino lo impropio, la caída juntos, siendo que “no podemos apropiarnos del origen salvo en la forma de su negativo: lo que no es”. Desde aquí podríamos volver a la nación romántica, en la cual una comunidad preexistente y pura sirve de basamento para el surgimiento del Estado, y no se trata sino de restaurar y mantener intacto su carácter original, para dar cuenta que nos estaríamos moviendo en lo pantanoso del origen propio.

En otro terreno parece posicionarse la nación francesa, de tipo electiva, que desdeña la posibilidad de volver a los orígenes, y en su lugar ubica al sano olvido. Según Renan los recuerdos que remitan a un origen de la raza pura, la lengua pura, deben ser olvidados, pues podrían ser, y aquí bien coincide con Esposito, fatales. La nación no surge del simple arbitrio de la voluntad individual, sino que se apoya en los vínculos del compartir, en la historia en común, y desde aquí surge el deseo de vivir juntos. Valiosa clave nos aporta esta nación para evitar pensar a los individuos por fuera de la comunidad, para dar cuenta de que el mundo es siempre con otros.

martes, 17 de noviembre de 2009

Cómic y sociedad. Conferencia de Dick Tonsmann

La Coalición invita a sus lectores a la conferencia del Dr. Dick Tonsmann:

Cómic y Sociedad


Convoca: Círculo de encuentro.


Jueves 19 de noviembre 1: 30 pm


Local del ICPNA de La Molina


Más datos, hacer click en el afiche.






Historia conceptual Centro Cultural Inca Garcilaso (Min RR.EE)


Historia conceptual
Centro Cultural Inca Garcilaso

La Coalición invita cordalmente:


El lenguaje de la Modernidad: “Vecindad” y “Ciudadanía” en el Perú (1780-1850)
Francisco Núñez 2 de diciembre 7:00pm


Los conceptos de “Nación” y “Civilización” en la formación de la República (1821-1846) Marcel Velásquez 9 de diciembre 7:00pm

“Liberalismo” y “Libertinismo” en el lenguaje político de la revolución (1790-1825) Víctor Samuel Rivera 16 de diciembre 7:00pm

Centro Cultural Inca Garcilaso de la Vega
Ministerio de Relaciones Exteriores de la República del Perú

jueves, 12 de noviembre de 2009

Viernes politológicos UNMSM

La Coalición lo sugiere:

lunes, 9 de noviembre de 2009

Andenken: Unas reflexiones en torno a Heidegger - Parte I



Andenken: Unas reflexiones en torno a Heidegger

Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú


En la literatura filosófica de las últimas décadas del siglo XX se ha insistido en la crítica de Heidegger al fundacionalismo. El llamado “fundacionalismo epistemológico” es la característica de la civilización liberal contemporánea, que privilegia el saber racional y matematizable. En 1962, en la conferencia Tiempo y ser, Heidegger insiste en “dejar de lado al ser como fundamento” con estas palabras:

"Pensar propiamente el ser exige hacer caso omiso del ser tal y como es justificado e interpretado al estilo de toda la metafísica, exclusivamente desde y para lo ente, como fundamento suyo. Pensar propiamente el ser exige dejar que siga su ruta el ser como fundamento de lo ente, mientras otorgamos nuestra preferencia al dar que entra ocultamente en juego en el desocultar, es decir, al Se da (Es gibt)."

Lo que Heidegger precisa es que ni el ser “es” ni el tiempo “es”, sino que el ser “se da” y el tiempo “se da”. De hecho, en torno a ello gira la conferencia citada. Ya no se tomaría, pues, al ser como lo que está solamente presente y que puede ser asido por la mano (Zuhandensein), que puede ser dispuesto por el sujeto o que esté meramente disponible (Zuhandenheit); esta postura del dar, más bien, daría paso al don (Gabe) del ser y, en este sentido, a lo que el ser dona. Este dar está en consonancia e íntima relación con el dejar-estar-presente (Anwesen-lassen) que no sería la mera presencia que oculta al ser sino la presencia que, por dejar hacerse presente, revela al ser . De esta manera, el ser se escapa a la “vista” humana, no es más un objeto que puede ser tomado y manipulado por el sujeto y, por lo tanto, no hay más fundamentación. Esto es: Sin un objeto al que fundamentar, al cual otorgar un Grund, el sujeto pierde toda su fuerza. El ser es enviado como un regalo, el ser es donado a los entes o, mejor aún, es el don de los entes. En este punto aparece, al propio tiempo, la Schickung del ser, es decir, el envío del ser. Y al atenernos a un ser que proviene nos alejamos cada vez más del ser como mera presencia, rasgo típico de la metafísica fundamentadora, dado que el ser no sería sólo lo que está presente, en tanto desvelado u oculto, sino lo que ha sido y nos sigue siendo.

Ahora bien. ¿Este “dejar de lado al ser como fundamento” no nos dejaría sin ningún suelo en dónde realizar la tarea del pensamiento? La ciencia es la seguridad de la mente humana. Ella le otorga un fundamento en donde pueden descansar los demás saberes que hemos logrado a lo largo de la historia. “La ciencia responde a la apelación del principio de razón con un Nach-stellen, perseguir y capturar, que es Fest-stellen, asegurar, fundar, dar estabilidad” -nos dice Vattimo. Ella nos ofrece el dominio y control de la naturaleza, ya sea en las leyes eternas de nuestra física, ya sea con la dislocación que logra sobre ella la técnica. ¡Qué más seguridad si con sus instrumentos hasta puede medir la felicidad de las personas! No nos debería quedar duda de que la ciencia es la aseguradora de nuestra vida y mente. Quizá habría que dejar de lado a ese Heidegger de 1936 que defenestraba a la ciencia con aires de tecnofobia. ¿Cómo sería posible –nos preguntamos con justicia y brío- seguir el pensamiento de ese filósofo si esta ciencia nos ha traído la revolución industrial, la bomba atómica, el aborto, el calentamiento global, entre otros grandes avances? Iluminados por la razón moderna, con sus reglas para el espíritu y su método que nos guían a la verdad, avanzamos al absoluto que nos emancipará. Cada vez nos alejamos más de lo natural para adentrarnos más en la ciudad de cemento, en nuestra Nueva York mundial. Admiramos a Katrina pasar por New Orleans. Vemos nuestro Huascarán cada vez menos blanco. Gritamos libertad sobre los cadáveres de niños iraquíes. Nos ubicamos en nuestra paz perpetua y repetimos progreso, progreso, progreso.


Hasta que nos damos cuenta de que nuestra casa está inundada, que hemos enviado a nuestros hijos y hermanos a matar a inocentes y que nuestra economía se va por los suelos. Y recordamos como hace 70 años comenzaba la guerra más espantosa que tiene registrada la humanidad. Todo en el cumplimiento de las promesas de la modernidad . A veces los relatos de legitimación no son rebatidos por otros relatos, sino por hechos. ¿Es que acaso alguien cree aún en la “neutralidad” de la ciencia, en el progreso ad infinitum, en que somos el occidente que lleva la luz de la humanidad con sus voces de liberty and democracy? Los metarrelatos de la modernidad han sido deslegitimados por sus efectos. La fundamentación, el Grund, nos ha despatriado, nos ha alejado de nuestro suelo, del Boden. Según Heidegger: “El total hacerse valer de la apelación a la asignación de la razón suficiente (Grund) amenaza con quitar al hombre toda posibilidad de tener una patria y le sustrae el suelo (Boden) sobre el que solo puede originarse lo que es nativo…” Para él, y siguiendo yo la interpretación de Vattimo, el Grund que ha instalado la metafísica moderna nos ha alejado de todo Boden donde realizar el pensamiento y abandonándonos a merced de la superficialidad de la mera presencia que es fruto del pensamiento que identifica al ser con el ente. Para ello el filósofo alemán nos invita a realizar el “salto”, el Sprung, pero no al mero vacío, a la nada (aunque para ello tengamos que entregarnos al Ab-grund, el abismo, la desfundamentación ), sino que al saltar nos encontraríamos con un Boden.

De esta manera es posible un pensamiento que no nos deja en la nada absoluta pero que tampoco nos deja a merced del riesgo de atenernos a la ciencia fundamentadora, con su dinámica Nach-stellen y Fest-stellen, sino que, en palabras de Vattimo, “saltando en el Boden y respondiendo al Zuspruch [llamado alentador] de la presencia como Anwesenlassen, es aquel al que Heidegger define en términos de memoria y rememoración: Denken como Gedächtnis [memoria], Denken como Andenken [rememoración].”


lunes, 2 de noviembre de 2009

¿Existe Dios? Congreso Razón y Fe: La película

¿Existe Dios? Congreso Razón y Fe: La invitación...



La Coalición informa a todos sus suscriptores de la celebración del Congreso para estudiantes: ¿Existe Dios? Congreso Razón y Fe, que se realizará los días 12 y 13 de noviembre del 2009 en el ZUM de la Universidad de Lima con la presencia del Padre Jorge Loring, S. J.








No te pierdas este CONGRESO DEBATE que responderá a preguntas que generalmente nos hacemos...


¿Existe Dios? ¿Qué busca el ser humano? ¿Qué dice el mundo hoy? ¿Para qué la Iglesia?...


Dirigido a:
Universitarios.
Jóvenes Profesionales.
Escolares de 4to y 5to de media.


Expositor:
P. Jorge Loring


Fecha: Jueves 12 y Viernes 13 de Noviembre
Hora: 19:00-21:30
Lugar: Zum de la Universidad de Lima
Costo: S/.25.00


Informes:
-Universidad de Lima: Mezanine zona de estacionamientos del Parque R- Unidad de Servicios de Bienestar.
-Teléfono: 7190597
-Nextel: 414*6937
-Claro: 991 547 235
-Movistar: 945 064 117 RPM *550406
-accionuniv@gmail.com
-www.accionuniversitaria.org

Inscripciones aqui

domingo, 25 de octubre de 2009

Joseph de Maistre, il Cristianesimo e La Contro-rivoluzione




Joseph de Maistre
Il Cristianesimo e la Contro-revoluzione

Especiales de La Coalición
:
Especial: Conde Joseph de Maistre

Piero Venturelli

Desde Italia



Nel nostro intervento del 9 aprile 2009, dal titolo “Le due raisons di Joseph de Maistre” (< http://la-coalicion.blogspot.com/2009/04/las-dos-raisons-del-conde-joseph-de.html >), abbiamo cercato di mostrare come il celebre teorico savoiardo caratterizzi i suoi due importanti concetti di ragione individuale e di ragione universale. Durante l’analisi, è emerso che Maistre oppone una raison individuelle che non rispetta alcun vincolo ad una raison universelle che riconosce i propri limiti, una raison individuelle ingannevole ad una raison universelle veritiera, una raison individuelle passionale ad una raison universelle razionale, una raison individuelle sfrenata ad una raison universelle calma, una raison individuelle sovvertitrice ad una raison universelle ordinatrice, una raison individuelle che descrive una natura umana fittizia ad una raison universelle che non perde di vista l’uomo concreto e la storia, una raison individuelle incentrata sul soggettivismo volontaristico del singolo ad una raison universelle che trova conferma nella Parola sacra, nel senso comune e nelle tradizioni. Nel presente contributo, intendiamo focalizzare l’attenzione su alcuni esiti della campagna culturale portata avanti dai philosophes attraverso l’assolutizzazione della raison individuelle.



Maistre accusa il pensiero settecentesco di aver coltivato concezioni “nuove” miranti a privare il genere umano tanto del sostegno della religione cristiana quanto della deferenza nei riguardi del passato; a suo avviso, però, senza queste protezioni l’uomo non è libero, dal momento che il Peccato Originale lo ha reso servo. Il filosofo savoiardo muove dal seguente presupposto: «Le mal n’a rien de commun avec l’existence; il ne peut créer, puisque sa force est purement négative: Le mal est le schisme de l’être; il n’est pas vrai» (Considérations sur la France). Il male non viene da Dio, dunque, ma penetra nel mondo con la colpa di Adamo, rinnovata dai peccati dei suoi discendenti. Maistre si spinge oltre: «L’homme, en sa qualité d’être à la fois moral et corrompu, juste dans son intelligence et pervers dans sa volonté» (Du Pape), è scosso da una lotta interiore fra la sua natura peccatrice e quel frammento di natura divina che è in lui. Ciò porta l’autore savoiardo a porre in risalto come ogni essere umano possa liberarsi partecipando ad una dimensione superiore, cioè all’esperienza religiosa: «Avec la servitude, point de morale proprement dite; sans le christianisme, point de liberté générale» (ivi).

Entro questa cornice teorica, Maistre individua la missione specifica del cristianesimo: l’affrancamento dell’uomo dalla servitù, condizione penosa che deriva dal Peccato di Adamo e che è implicita nell’anarchico manifestarsi dell’istintualità. Garantendo ad ognuno la facoltà di scelta, scrive il pensatore savoiardo, la religione cristiana è in grado di arginare quel determinismo assoluto che tende a privare l’uomo di ogni possibilità di vita morale; sicché, «la grande loi de la destruction violente des êtres vivants» (Les soirées de Saint-Pétersbourg) viene a configurarsi come un principio che assume il carattere di legge di necessità unicamente nei regni animale e vegetale.



Come si diceva, Maistre è convinto che il male fisico e spirituale che tormenta gli uomini, e che non li lascia per tutta la vita, sia la conseguenza della primitiva ribellione di Adamo. La Colpa del Progenitore ha perduto l’intero genere umano per il grande «mistero», inspiegabile ma non ripugnante alla ragione, della «reversibilità dei meriti e delle pene»; secondo questo «mistero», il Peccato originale è passato a macchiare tutti gli uomini, anche quelli all’apparenza innocenti. Nonostante ciò, come spiega il filosofo savoiardo, un altro Uomo, sempre a causa di questo principio, ha reso provvisorio tutto il male dell’umanità: attraverso la Redenzione, il Salvatore è venuto ad indicare nel cristianesimo l’unica via di salvezza, il cammino che conduce al vero bene e al vero ordine; e dunque, è proprio nella ricerca di Dio che la libertà umana riesce a manifestarsi autenticamente, permettendo alla socialità della creatura di esprimersi nella sua forma più elevata e la vita di imporsi nella sua continuità individuale e generazionale, di là da pulsioni di morte e da spinte dissolventi.
Stando all’impostazione teorica maistriana, gli uomini sono attaccati al trono dell’Essere supremo per mezzo di una catena flessibile che li sostiene senza asservirli. Nell’ordine universale delle cose, pertanto, la loro azione sotto la mano divina è libera, a patto che essi acconsentano a muoversi all’interno dei piani sovrannaturali. L’individuo non è in grado di alterare il disegno divino: certamente, egli dispone dei mezzi idonei sia ad ampliare (con difficoltà) taluni confini della natura e della conoscenza di essa sia ad impostare organismi politici plurimi nella loro mutevole storicità, ma non può capovolgere l’ordine generale che esprime l’imperativo dell’eternità. Maistre è perentorio, a questo proposito: «L’homme peut tout modifier dans la sphère de son activité, mais il ne crée rien: telle est sa loi, au physique comme au moral» (Considérations sur la France). Viceversa, chi si spinge oltre i propri limiti naturali nella brama di creare o ricreare ab imis, non fa che ripetere il Peccato originale.



Pretendendo di potere tutto, finanche di scalzare Dio, l’uomo moderno punta ad instaurare il regno della libertà illimitata, ove la ragione, separandosi da tutto ciò che la costituisce, la precede e la circonda, rende assoluto un momento particolare e lo trasforma nell’inizio di un nuovo tempo. In tale quadro, intimamente perversa risulta quindi la rivoluzione: essa viene infatti a rappresentare una novazione tesa a distruggere l’ordine fondato su basi divine e a sostituirlo con un nuovo ordine creato ex nihilo dell’individuo solitario, bellicoso ed egoista. Almeno due sono, a giudizio del filosofo savoiardo, le conseguenze di una tale furia sommovitrice scatenata dagli uomini contro il Creatore. Innanzitutto, egli afferma che la rivoluzione ha in se stessa la propria punizione e negazione. Ciò si spiega in due modi. In primo luogo, la storia mostra sia come le rivoluzioni, pur prendendo avvio da uomini saggi, vengano sempre portate a compimento da folli sia come i suoi iniziatori ne cadano prima o poi vittime sia come gli sforzi dei popoli per conquistare o accrescere la propria libertà finiscano molto spesso col ridurli in catene. In secondo luogo, la rivoluzione (in particolare, quella francese, esaminata da Maistre con più attenzione) si caratterizza come un evento, insieme, diabolico e divino, luciferino e provvidenziale; il pensatore savoiardo non solo osserva che la sedizione armata infligge sofferenze terribili agli uomini, ma rileva che essa, al medesimo tempo, si traduce nel suo contrario, svelando che la Divinità punisce per rigenerare.

Maistre non considera il fenomeno rivoluzionario suscettibile di alcuna “spiegazione” razionale: nulla di semplicemente umano, a suo avviso, avrebbe potuto innescare un processo talmente grandioso. Egli ritiene che gli stessi protagonisti della Rivoluzione francese abbiano in ogni istante palesato qualcosa di passivo e di meccanico perché indotti da un’imperscrutabile Volontà superiore ad operare a vantaggio di obiettivi alieni da quelli coscientemente perseguiti. Del resto, «dans les temps de révolutions, la chaîne qui lie l’homme se raccourcit brusquement, son action diminue, et ses moyens le trompent. Alors entraîné par une force inconnue, il se dépite contre elle, et au lieu de baiser la main qui le serre, il la méconnaît ou l’insulte» (ivi).

Da ciò, l’autore savoiardo trae la conferma che non è il genere umano a guidare la rivoluzione: piuttosto, è essa che «mène les hommes plus que les hommes ne la mènent» (ivi). Peraltro, sebbene sia la rivoluzione a servirsi degli uomini, su costoro grava ugualmente la piena responsabilità di averla scatenata e portata avanti: meritano, dunque, di essere puniti con estrema severità. Paradossalmente, rileva Maistre, gli stessi capipopolo che il movimento rivoluzionario ha nutrito, e gli eserciti che stanno combattendo per il governo repubblicano, hanno agito e tuttora agiscono inconsapevolmente per ristabilire la monarchia, e presto il re futuro potrà, anche grazie alle loro vittorie, risalire sul trono con tutto lo splendore della sua potenza.

Nondimeno, perché vi sia il ritorno all’ordine tradizionale incentrato sulla monarchia di diritto divino, occorre che entri in gioco il secondo importantissimo esito della rivoluzione individuato da Maistre, la «contro-rivoluzione»: nelle sue parole, «le rétablissement de la monarchie, qu’on appelle contre-révolution, ne sera point une révolution contraire, mais le contraire de la révolution» (ivi). A parere del filosofo savoiardo, è necessario che la restaurazione monarchica sia portata avanti con consapevolezza da uomini che, allo scopo di ripristinare l’ordine divino e tradizionale, non esitino ad associarsi saviamente all’Autore dell’ordine stesso. La «contro-rivoluzione», pertanto, assume le sembianze di un’azione positiva che s’ispira alle origini; esclusivamente da queste ultime, secondo l’ottica maistriana, è infatti possibile trarre la forza «rivoluzionaria» e rinnovatrice indispensabile a porre rimedio alla situazione esistente. Di conseguenza, mentre il sovversivo si ribella per distruggere l’ordine tramandato di generazione in generazione, senza accorgersi che contestare la bontà dell’insegnamento degli avi, del culto patrio e degli antichi poteri significa sempre rinnegare se stessi, il «contro-rivoluzionario» onora il sacro e il passato, e considera un dovere rifarsi alla raison universelle, quindi alle tradizioni e all’insegnamento cristiano, per rinsaldare il legame tra uomo e Dio, tra piano naturale e piano sovrannaturale.

La Coalición sigue invitando el IV Congreso Mundial de Metafísica, a celebrarse en la Ciudad de Roma

Pensamiento conservador: Dick Tonsmann



Un video que muestra al Dr. Dick Tonsmann Vázquez en la Mesa Redonda sobre Pensamiento conservador, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 21 de setiembre de 2009. De derecha a izquierda: Eduardo Hernando Nieto, William Hernández (moderador), Víctor Samuel Rivera y Dick Tonsmann.

Se trata de un video casero recogido de Youtube. No pedir perfecciones.

sábado, 17 de octubre de 2009

Miseria de la secularización



¿Europa vive?
Miseria de la secularización

Edwin Vílchez
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

Libertad, individualidad, subjetividad. Son valores muy apreciados actualmente. ¿Quién no desea elegir su futuro? ¿Quién no desea ser valorado como único, distinto a los demás? ¿Quién no quisiera que se lo escuche y que se respete su opinión? Los valores modernos parecen a veces los únicos valores. Estos son los valores de la política de la secularización. Aparentemente un gobierno secular, no religioso, es el modelo que nos brinda un sistema óptimo para todo esto. ¿Qué pasaría si la Iglesia gobernase? La Iglesia está interesada en propagar la verdad. ¿No es la verdad un valor conflictivo con la libertad, por ejemplo? Por su esencia evangelizadora, ¿no excluiría o trataría de propagar la buena llama de su fe? ¿Y si eso pasara, ¿no sería a costa de extinguir las pretensiones de los demás a la verdad, a "su" verdad? En nombre de tolerar la diferencia, una sociedad liberal es una sociedad secular, sin religión, y por lo mismo, sin verdad. Los liberales pretenden que el secularismo nos da las reglas para una convivencia pacífica de las religiones (ateísmo, cristianismo, sectas de todo tipo). El secularismo, el mundo liberal, al basarse en que negaría la verdad. En consecuencia, favorecería la libertad de conciencia.

Ahora, la persona religiosa, la persona que profesa una verdad puede preguntarse: ¿es el secularismo ateísmo? Un gobierno secular, ¿es un gobierno no religioso?
La política de imparcialidad religiosa que antes hemos descrito, sería ideal para coordinar la convivencia de credos y para le respeto de los derechos. ¿Está cumpliendo su función? En esencia, el secularismo tiene como fin la vida tolerante y plural. Para ello es una entidad política distinta e independiente institucionalmente de la religión y puede tomar ciertas actitudes hacia la religión, desde la coexistencia cultural hasta la simple y llana prohibición, lo que se camufla con la expresión "Estado laico". Habría que saber qué actitud prima, si la más amable o la más hostil Un hombre de fe debe plantearse esa pregunta, pues el Estado laico o secularizado quiere coexistir con él. Pues buen. Actualmente la frase "políticamente correcta" utilizada es algo así como ésta: "no hay lugar para la religión en la República que queremos (…) lo cual no impide la libertad de conciencia" (Campaña electoral francesa). El creyente se pregunta con justicia: ¿No deja entrever esta corrección política una actitud intolerante, excluyente y despectiva hacia la religión? Nuestars sospechas son legítimas.

Nuestros temores y nuestras sospechas se orientan hacia la esencia del secularismo. La actitud intolerante, llamémosla así, reflejada en la frase anteriormente citada, muestra también la seguridad de cumplir la función del secularismo: "lo cual no impide la libertad de conciencia". El secularismo en esta fórmula limita la religión hasta la conciencia privada, de tal forma que se asemeja a la posición que hace penalizable fumar en sitios públicos. Pero si hemos entendido bien, este secularismo es una contradicción en sí mismo. ¿No impone una verdad el liberal? El secularizado, ¿no preyende evangelizarnos en la no religión? Excluir la religión del ámbito público es ya imponer una verdad, la verdad de que no existe la verdad religiosa. Decir acto seguido que el secularismo no impide la libertad de conciencia es sencillamente una contradicción. Libertad de conciencia es dar espacio a las personas para una educación madura, y permitirle que reconociendo la amplitud de pensamiento, la persona elija la que le corresponde, responsablemente con su vida, en relación con los demás y con la verdad. Negarle la religión, es negarle una de las más grandes y profundas corrientes de pensamiento. La historia y el papel actual de la Iglesia en Europa lo comprueban.

La principal falla social del secularismo es su falta de sentido de la realidad. Si el secularismo menosprecia la importancia social y política de la religión en su Estado, su política no tendría sostén. Lo más terrible es que este sinsentido se plasma a partir de una verdad metafísica nada evidente: que el nihilismo es verdadero. En efecto, la concepción secular del Estado presupone un relativismo de la verdad como fundamento del pensamiento: "Ninguna verdad es absoluta". Pero, ¿no observa el secularista laicista que está estableciendo así una verdad absoluta, el que no la haya? En realidad el secularista comparte una creencia metafísica acerca de comprensión del mundo, la no verad o también el "nihilismo". Pero el nihilismo, la no-verdad como metafísica significa ya plantear todo un modo de vivir, una religión en sentido amplio, una ideología.



En la práctica las consecuencias del nihilismo secular son graves: 1. En este relativismo epistémico, los conceptos morales clave son negados, Las ideas de persona, libertad y derecho fluyen en el dominio de la palabra y la propaganda propias del mundo de la "libertad". Reconociendo lo perfectible que son estos conceptos no se puede jugar con lo concreto y esencial de estos, la persona y su dignidad en si mismas, la persona de carne y hueso, con sentimientos y pensamiento, digna de respeto. Este efecto es el más temporalmente cercano, la oleada de política anti vida del mundo nihilista es un claro ejemplo. Millones de personas mueren antes de nacer por definición de los que sí nacieron. El aborto parece la verdad central que el secularismo ofrece ante la humanidad. 2. La creencia metafísica de los secularistas haría que las personas tendieran a absolutizar sus verdades privadas, haría que se acrecentara la indiferencia, la intolerancia, y finalmente, la violencia. Si mi verdad es la verdad ¿por qué habría de tolerar al otro? Ése es el mundo del nihilismo y el secularismo liberales. El aumento de violencia en Europa es evidente. 3. Si la política es relativa, como piensa el nihilista-secularista, el legislador estará influido por el grupo de poder, aceptará un sector determinado, así jamás habrá justicia social, ni bien común. Si cada una tiene su verdad reinará la ley del más fuerte. Este panorama político crea una inestabilidad y se ve reflejado en el desánimo y estancamiento europeo.



No podemos terminar esta reflexión sin hacer un diagnóstico de la secularización, de cómo superar el mal del nihilismo. En nuestro concepto, el Estado secular necesita sustentarse en ciertos valores, y estos valores necesitan de la religión. En realidad, el nihilismo no puede ser fuente de valores.

1. Por su origen: Históricamente los valores seculares, independiente (institucionalmente) de la religión, como el derecho natural, son fruto de la maduración histórica de la razón de sociedades religiosas. Los valores de individualidad y subjetividad agustinos, por ejemplo, han sido la base del “Siglo de la razón" para la creación de este nuevo mundo secular. Esta nueva conciencia es fruto de un proceso de racionalización, del que podemos decir en su favor que el respeto de la persona por su dignidad propia puede ser tomado un gran logro (si nos hacemos de la vista gorda sobre las bases nihilistas de esa dignidad). Ahora, ¿no es esa idea valiosa dentro de una fe religiosa? Fuera de la religión es discutible que esa idea pueda llevarse a la práctica.

2. Por su supervivencia. La religión es el gran purificador de la persona humana, espiritual o puramente moral. Un gobierno de personas inmorales es una bomba de tiempo. Una mayoría irresponsable arrastra lento o rápidamente hacía una autodestrucción. Una minoría instruida tarde o temprano será aplastada por el peso en sus hombros de mala mayoría.

Un gobierno que rechaza las religiones, para educar en valores puede optar por:
A) Una “religión civil” que pretenda la justicia para todos, con una aceptación no clara de la divinidad.
B) Un relativismo moral, que cae en hedonismo, por su propio peso.
C) Una educación mora-racional responsable Kantiana.

En A) podemos ubicar a EE UU. En este caso la religión civil resulta la menos religiosa posible. Una sociedad así, con una admirable historia constitucional (sin cambios), un alto sentido democrático, al parecer, por ser lo menos religiosa posible, cae en la contradicción. Es de política democrática pero intenta imponer su ideología, incluso con expresiones fundamentalistas. Dice defender lo valores conciudadanos, el derecho a la libertad religiosa y política pero es uno de los primeros en atacar la religión de otros pueblos y de impulsar la virtual eliminación de la vida religiosa en el planeta. El caso de B) es de aquella nación que intenta sobrevivir con una filosofía relativista. Si lo moral es relativo, la educación moral también lo sería. Una educación en donde el niño no tenga nada seguro para tener una dirección, una conciencia integrada, traerá a consecuencia un sentido de respeto débil. Es un clima de educación muy inestable, cómo entrenar para ser un buen velocista sin saber si habrá campeonato, sin saber si me hará bien ser velocista y, para colmo, entrenar en arena movediza. Un adulto puede tener ideas claras (en verdad lo esperamos), pero un niño en ese clima no las tendrá. Al no tener nada claro, el hedonismo es lo más claro, pues es placer inmediato. Si se abandona la exigencia en un facilismo, solo queda el relativismo moral y, por consiguiente el hedonismo, que se degrada a un secularismo intolerante, que finalmente llevaría al conflicto entre naciones, como ya se vio anteriormente.
En la situación descrita por C, tendríamos una política de valores racionales, "no religiosos". Es una posibilidad: el derecho natural es un claro ejemplo. Estos valores, en una política madura, tienen que reconocer su dependencia de la religión, por origen o supervivencia. La madurez de una concepción del mundo sin necesidad de un dios personal, alcanzaría también una madurez en el respeto a otros pensamientos, respeto a las religiones. Si esta moral no respetase y aceptase a las religiones tendría una grave herida, que paulatinamente haría que se enferme todo el cuerpo. La vivencia del deber kantiano debe ser fuerte para que sobreviva este pensamiento, y el no respetó a la libertad de credo sería una grave herida que ocasionaría la muerte, so se puede vivir en contradicción. En último término, sin embargo, no hay esperanza para una moral que no se base en valores religiosos. El derecho natural fue inventado y practicadoi no por sociedades kantianas modernas, sino por las sociedades clásicas tradicionales, que créían que había un trasfondo de orden en el universo.

martes, 13 de octubre de 2009

IV Congreso Mundial de Metafísica

La Coalición patrocina el IV Congreso Mundial de Metafísica, a celebrarse en la Ciudad de Roma

lunes, 5 de octubre de 2009

Pensamiento Conservador: Eduardo Hernando Nieto

viernes, 2 de octubre de 2009

La guerra justa según Michael Walzer (Parte III y final)



La guerra justa según Michael Walzer
(Parte III)

Dr. Dick Tonsmann

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

La cuestión del terrorismo, que es un fenómeno surgido recién en el siglo XX (como el holocausto nazi), adquiere virtual relevancia. ¿Cómo se pueden articular aquí los principios de la guerra justa con los principios de la identidad comunitaria de los combatientes? Para entender esta cuestión peliaguda, lo primero que debemos hacer es distinguir entre una guerra de guerrillas y el terrorismo. Como hemos visto, dados los principios comunitaristas, un Estado extranjero no debe intervenir en un conflicto cuya carácter es exclusivamente interno (a menos, claro está, que se traspase los limites fronterizos). Si hablamos de guerrillas, éstas justifican su accionar cuando cumplen las leyes de la guerra al distinguir entre soldados y civiles. En estos casos, los partisanos incluso pueden ganar el apoyo de los mismos civiles propiciando un levantamiento popular. Por lo tanto, la presencia de un ejército extranjero no tiene otro nombre que “guerra de agresión” . Pero el caso del terrorismo es distinto. Hablamos aquí de asesinatos aleatorios de personas inocentes que, de ninguna manera, puede justificarse. A este respecto podemos hacer alusión a las posturas de los dos autores franceses existencialistas más famosos del siglo XX, a saber: Jean-Paul Sartre y Albert Camus. El primero de ellos, haciéndose eco de uno de los tantos movimientos políticos a los que presta su nombre y reconocimiento, justifica el terrorismo del Frente de Liberación Nacional Argelino (FLNA) que actuaba en Francia, de la siguiente manera:

“Liquidar de un disparo a un europeo es matar dos pájaros de un tiro, destruir simultáneamente a un opresor y al hombre a quien oprime: lo que queda es un hombre muerto y un hombre libre” .

Estas líneas, más que en su sentido literal deben entenderse como parte de la obra de un filósofo y escritor comprometido con cuanta causa de libertad salga a su paso, cayendo con ello en la ceguera ideológica que le impide distinguir la lucha por la libertad de la dignidad y el respeto por uno mismo. La crítica de Walzer a esta postura se puede apoyar en la obra de Camus quien señalaba que “incluso en la destrucción, hay una forma correcta y una forma incorrecta y existen límites” . Por lo tanto, podríamos decir nosotros que, al disparar a un hombre europeo, el argelino no sólo lo mataba a él sino que también se mataba a sí mismo en su dignidad humana. Se puede intentar una justificación diciendo que no hay nadie inocente en el sentido de que todos son parte del sistema opresor. Pero tal justificación carece de valor moral por que al no–combatiente no se le puede imputar responsabilidades más allá de sus propios actos. Así que se puede decir que estas afirmaciones sólo constituyen un capítulo más de una ideología que siempre busca justificar lo injustificable. Sea cual sea su discurso, debemos reconocer que el terrorismo es una matanza indiscriminada que traspasa los límites morales de toda justificación de la guerra . Walzer se refiere aquí con especial preocupación a las incursiones palestinas contra civiles israelíes. Para él, por muy justas que sean las consideraciones reivindicativas del pueblo palestino, en ningún caso se puede legitimar esta clase de acciones. Este es un tema que será recurrente en nuestro autor, dada la larga duración de este conflicto hasta nuestros días. Una guerra que continúa, aunque cesen lo combates, y que la opinión pública internacional le hace el juego

Por otra parte, a raíz de los sucesos del 11 de setiembre, Walzer hace una ampliación del concepto de terrorismo señalando que no sólo son terroristas los grupos como la OLP o el IRA, intentando obligar a sus respectivos gobiernos a actuar a partir de generar precisamente “terror” en la población, sino que también se puede hablar de terrorismo de Estado así como de guerra terrorista. La primera de ellas referida sin duda a un régimen opresor, mientras que la segunda, en cambio, se muestra en toda su magnitud en el lanzamiento de la bomba atómica en Hiroshima y Nagasaki . ¿Qué más puede ser sino un acto terrorista, el hecho de matar indiscriminadamente a millones de inocentes para obligar a un gobierno a rendirse? Ahora bien, esto plantea la última cuestión sobre la guerra justa que es la situación que se origina como resultado del conflicto armado, o lo que podemos llamar la situación post bellum. ¿Justifica un nuevo orden una guerra terrorista o los actos terroristas que se originan en ella? O, lo que es lo mismo preguntar: ¿el fin justo justifica los medios injustos?

Si nos atenemos al principio de que el fin justifica los medios sólo en la medida en que los medios no traicionan el fin propuesto, entonces queda claro que una intervención humanitaria, que haya actuado siguiendo la convención bélica, puede justificar el principio formulado del doble efecto si ha parado una masacre genocida reduciendo el número de pérdidas de vida y comunidades humanas. Pero requerimos de criterios con los cuales debemos contrastar los fines perseguidos. Estos criterios serían, conjuntamente, el ‘fin de las hostilidades’ y la ‘legitimidad’. En ese sentido, para Walzer, más allá de la idea tradicional en que una guerra justa debe restituir las fronteras al estado original en que se encontraban antes de la agresión, la intervención humanitaria debería necesariamente “cambiar el régimen responsable” de las atrocidades que motivaron tal intervención . Este cambio de régimen, en tanto reconstrucción política del Estado invadido, es una necesidad para que se dé el cese de las hostilidades a todo nivel y pueda facilitarse el paso a las decisiones legítimas de la comunidad que se reconstituya institucionalmente. Pero esto no significa que el cambio de régimen por sí mismo haya sido una justificación de la guerra. Su derrocamiento no es una causa justa de la intervención armada sino un efecto necesario de la misma. Además, es posible que algunos miembros del gobierno a derrocar tengan ascendencia e influencia sobre determinados sectores de la población y se requiera su presencia para negociaciones posteriores . De esta manera, los criterios del ‘fin de las hostilidades’ y la ‘legitimación’, en el marco de nuevos acuerdos de seguridad interior y exterior, son los que permiten terminar por redondear el carácter de justificación de una guerra junto a ‘la causa justa’ y ‘el medio justo’ (ad bellum y in bello).

En esa medida, la legitimidad significa que el desenlace de la intervención armada deberá ser un gobierno reconocido por los ciudadanos del país intervenido (de manera electoral o de alguna otra forma democrática), y que el fin de las hostilidades con las minorías contra las que se cometían las atrocidades se traduzca en una protección sistemática, de la misma forma que la pobreza y la miseria alimentadas con la guerra puedan ser superadas de la mejor manera y lo más rápido posible. A este respecto, podemos finalmente encontrar una apelación de Walzer al sistema de distribución justa en una sociedad de igualdad compleja dependiente, en este caso, de la situación en la que se encuentran los que deben reconstruir el Estado. Es decir que…

“… lo que determina la justicia total de una ocupación militar no es tanto su planificación o su duración, sino su dirección política y la distribución de los beneficios que genera. Si la tendencia constante es incrementar la soberanía de la población local y sus beneficios se distribuyen ampliamente, se puede decir, razonablemente, que la potencia ocupante es justa. (…) si los recursos acumulados para la ocupación terminan en manos de empresas extranjeras o favoritos locales, entonces la ocupación es injusta. La combinación de unilateralismo y laissez-faire es una fórmula encaminada al desastre” .

Esto significa, una vez más, que la justicia, incluso en el caso de una guerra, depende del sistema de distribución que, respetando la frontera entre la esfera de la política y la esfera de la economía, se debe establecer al final del conflicto armado. La redistribución de los bienes en general, y no sólo los de naturaleza material, que considere la diversidad cultural de un país y que no suponga una imposición de transnacionales explotando sus recursos, es la única forma en la que se puede encaminar hacia una paz duradera. En otras palabras, no habrá paz en una situación post bellum, si no hay justicia distributiva en una sociedad igualitaria compleja que sea el resultado de una transformación de la mentalidad cultural y de las instituciones que propiciaron la guerra. Lo que no es sino una versión reformada de la frase recurrente de las encíclicas de la Iglesia Católica en el siglo XX, a saber: No habrá paz sin justicia social. Aunque también podríamos decir que la guerra justa es una continuación de la política de distribución justa por otros medios.

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