Estado actual de la filosofía

Estado actual de la filosofía

Dick Tonsmann

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Diógenes Laercio escribió diez libros biográficos con la convicción de que los aspectos más sobresalientes de una filosofía, así como sus conclusiones, tienen que ver directamente con lo que dicha filosofía supone para la vida de quienes se dedican a la práctica filosófica. Una vida configurada por la actividad filosófica y guiada por sus conclusiones. Los lectores modernos, en cambio, consideran en términos generales que una cosa es la vida de un filósofo y otra la filosofía misma. De esta forma las conexiones entre vida y filosofía son incidentales, accidentales y, en todo caso, de escasa importancia: Como por ejemplo en la Historia de la Filosofía Occidental de Bertrand Russell.

Lo que ha ocurrido es que ahora se espera que uno se adapte, respetuosamente, a las normas generales propias de la categoría profesional del filósofo académico, haciendo de la inquietud investigadora concreta y de la propia disciplina académica algo irrelevante para la vida diaria. Con esto, los estudiantes de filosofía habrán aprendido que normalmente lo que se les enseña en los cursos de filosofía pronto quedará atrás, como parte de una rutina educativa que conduce al logro de unos objetivos académicos fijados previamente para ellos y por ellos mucho antes de que comenzaran a estudiar filosofía y no es de esperar que dicha rutina cambie por el hecho de estudiar filosofía. Las normas que los profesores y alumnos deben cumplir están diseñadas eficazmente para defender a la sociedad de invasiones filosóficas. Por supuesto, existen excepciones, filósofos que han destacado precisamente por violar estas normas sociales constrictivas. El joven Lukács, durante sus primeros años es un ejemplo, Sartre y Beauvoir lo son otro. Pero, en la medida que el pensamiento de estos filósofos se incorpora al currículo es abstraído del contexto de sus vidas, como si nos pudiésemos apropiar de su pensamiento sin reparar en las consecuencias que tuvo en sus propias vidas y que puede tener en el crecimiento de la nuestra.

El vínculo entre filosofía y vida necesariamente incluye una crítica radical a la vida cotidiana de las sociedades políticas. Sin embargo, también las actividades que realizamos diariamente a menudo presuponen creencias filosóficas. Buena parte del lenguaje que utilizamos no es inocente desde un punto de vista filosófico y está basado en teorías filosóficas anteriores cuya presencia ya no se reconoce.

El reconocimiento más claro del efecto transformador, quizá subversivo, de la filosofía son las sentencias de muerte o de exilio impuestas en ocasiones a los filósofos así como los pronunciamientos condenando libros filosóficos por parte de los responsables de mantener el orden establecido en el sistema de creencias y acciones de una sociedad determinada. Pero puede que sea más efectivo que cualquier censura religiosa o política de terror encerrar a la filosofía en los estrechos márgenes de un currículo institucionalizado. Esta neutralización de la influencia de la filosofía ha sido una herencia del poder social que apareció en la polis ateniense en su trato a Anaxágoras o a Sócrates, en el parlamento inglés que condenó el Leviatán y en el recurso del Index Librorum Prohibitorum. Por otro lado, hay ejemplos claros de conflicto entre el poder establecido y la filosofía en las sociedades modernas de corte totalitario. Esta clase de tiranías fomentan entre los individuos una rígida separación entre sus declaraciones públicas y sus pensamientos privados, algo teóricamente muy distinto a la vida académica liberal como la norteamericana; pero ambas se parecen en que potencian la convicción de que una cosa es el pensamiento y la investigación filosófica y otra muy distinta las vicisitudes de la vida cotidiana.

Por ejemplo, algunos intelectuales reconstruyeron un discurso sobre sus vidas en la Alemania nazi en el que enfatizaban la distancia entre su actuación pública y su reflejo en la vida privada. Tipo de reconstrucción en el que muchos han destacado a favor de Martin Heidegger. Una cosa es el desarrollo de la filosofía heideggeriana y otra bien distinta su actuación en el ejercicio de sus responsabilidades y actividades políticas. Parece indicar que en el mismo Heidegger existía una bifurcación de su personalidad. Esta bifurcación es una pieza de mitología, aquella que permite a los profesores en sus clases mostrar la filosofía de Heidegger domesticada e inofensiva. Heidegger, en la última parte de su vida, colaboró generosamente con aquellos que estaban preparando las bases de este mito. Pero Heidegger es un caso extremo que plantea una interrogante: ¿Qué sucedía en el período de la vida alemana en el que Heidegger creció, aprendió filosofía y se convirtió en el filósofo alemán más influyente del siglo XX, como para haber vivido de forma tan distinta como filósofo?

Para intentar responder a esta pregunta debemos comenzar por preguntarnos qué es lo que ha ocurrido en general en las universidades, incluida la nuestra. Para comenzar, existen dos propósitos que se les pide a los maestros universitarios hoy en día. Estos propósitos son: primero, “educar al joven de tal modo que pueda adaptarse a determinado rol y función social”; y segundo, “enseñar a los jóvenes a pensar por sí mismos, a adquirir independencia mental”. Y para que estos propósitos se cumplan debe haber tres condiciones socioculturales básicas. La primera de ellas es que debe haber un grupo numeroso de individuos educados en el debate racional al que puedan apelar los protagonistas intelectuales de una discusión. No nos referimos entonces a una élite de especialistas ni a una masa oyente pasiva sino a una comunidad ilustrada que comprenda que los objetos de discusión tienen consecuencias de significación práctica para su existencia social compartida. Además de ello, debe haber un consentimiento también compartido sobre los estándares de justificación racional de manera que un escepticismo o un dogmatismo predominantes no podrían ser aceptados. Finalmente esta comunidad sólo podría existir si “hay un amplio grado de creencias fundamentales y de actitudes compartidas” dados por la lectura difundida de un conjunto de textos de status canónico para dicha comunidad. En esa medida, dado que estas tres condiciones no se cumplen en un Estado o sociedad conocidos incluido el peruano, entonces los propósitos del maestro estarían condenados al fracaso. Ello debido a que, en una sociedad de libre mercado, a diferencia de la comunidad ilustrada descrita, cumplir una determinada función no deja mucho campo para la autonomía intelectual. Ahora bien, aunque es cierto que esa comunidad no existe, se podría decir que sí existió realmente, pero desapareció como producto de varias situaciones académicas y sociales que hicieron que se diera una elitización de aquellos especialistas liberados de cumplir con roles específicos dentro de su propia sociedad. Y ello convirtió el pensar en una mera responsabilidad ocupacional de un pequeño grupo de individuos al margen del resto de la comunidad.

Las razones para que se diera la desaparición de este público educado son básicamente dos. La primera de ellas es que los mismos profesores de filosofía concibieron sus propias clases como una forma de impartir conocimiento acumulado a sus alumnos. Bajo esta perspectiva, las horas de discusión práctica fueron reducidas en la Universidad hasta ser eliminadas de manera que los profesores terminaron dictando charlas a audiencias pasivas. Así fue eliminada una actividad de debate que, no sólo en Filosofía sino también en áreas como Derecho y Teología, habría permitido mantener una sociedad culta a la que se hubiese podido apelar en búsqueda de criterios de racionalidad. Como contraparte, la pequeña élite, al contrario de lo esperado, se convirtió en un grupo de pensadores con ideas heterogéneas debido precisamente a que ninguna mayoría culta que actuaba realmente en instituciones como las jurídicas o las eclesiales tenía ya siquiera una mínima participación de tipo consensual en el debate intelectual. En resumidas cuentas, la eliminación del espacio de discusión en las mismas universidades habría generado la sectarización de los intelectuales y, a la larga, la eliminación de estándares de racionalidad apelables que hubiesen sido posibles en una comunidad ilustrada, amplia y filosóficamente educada. Así, la crítica y autocrítica de formas de narratividad social no puede reducirse a la actividad intelectual de una élite, ya que allí no hay un cuestionamiento práctico de dicha hegemonía.

Por otra parte, la segunda razón para la desaparición de la comunidad ilustrada habría sido los cambios ocurridos por el crecimiento económico; la especialización de los diferentes negocios y profesiones cuyo fin es servir más a la sociedad comercial de libre mercado que a la sociedad como un todo. Así aparecieron los especialistas técnicos, a la manera de gerentes, cuya actividad supone como fines establecidos los fines económicos sin que éstos sean puestos en discusión de forma alguna. Por lo tanto la asimilación no racional del crecimiento económico habría hecho que disciplinas de carácter técnico se independicen de las otras de manera que su función social sea desconectada de la comunidad como un todo. Y así, al haber eliminado la comunidad ilustrada, se ha “reducido la función de las artes liberales y de las ciencias, hasta el punto en que los no especialistas están sólo interesados en la provisión de una serie de productos de consumo pasivamente recibidos”. Y con esta actitud difícilmente una sociedad va a tender a propugnar valores como generosidad o justicia para todos. Llegados a este punto debemos preguntarnos entonces finalmente cómo puede reinventarse una clase de comunidad ilustrada como de la que aquí hablamos. Y si esta reestructuración práctica tiene que pasar por la universidad contemporánea ¿cómo hacerlo si las causas que contribuyeron a la desaparición del público educado siguen activas en el mundo de hoy? Difícilmente podremos dar una respuesta clara y contundente a esta pregunta. Y ello, porque una parte de dicha respuesta tiene que ser dada por los actos que constituirían el esfuerzo práctico de este intento. Sin embargo podemos encontrar algunas pistas que podrían servir como guía.

Para comenzar, la universidad es aquel sitio en los que se elaboran concepciones y criterios de la justificación racional, se los hace funcionar en las detalladas prácticas de investigación y se los evalúa racionalmente, de manera que sólo de la universidad puede aprender la sociedad en general cómo conducir sus propios debates, prácticos o teóricos de un modo que se pueda justificar racionalmente. Así, esta definición está determinada por la función que debe cumplir la universidad como parte de una sociedad. La razón para que dicha función justifique la existencia de esta institución es que, si no fuera así, entonces el debate fundamental, por ejemplo sobre las cuestiones morales, tendría que realizarse fuera del sistema académico convencional y ello conllevaría a una especie de “guerra de guerrillas” contra el sistema. Y la protesta, así como la violencia, son recursos irracionales que nunca van a llevar a una verdadera solución de los problemas de la sociedad contemporánea. Por lo tanto la universidad actual está obligada a cumplir con el rol protagónico que se le adjudica. Y este rol sólo lo puede llegar a cubrir si brinda un espacio a las opiniones rivales y opuestas de justificación racional que sean relevantes para la sociedad.

Se debe reconocer que algunas universidades hicieron exclusiones de aquellos docentes que manifestaban puntos de vista contrapuestos y se procedió al ascenso y promoción de los partidarios, algunos de los cuales pudieron haber sido “nulidades”. Entonces, si la sociedad que tenemos ahora es una sociedad pluricultural, no podemos repetir el mismo sistema, porque ello llevaría inexorablemente al error, al abuso y a la injusticia. Como contraparte y en segundo lugar, aparece una universidad liberal. Es decir aquélla en la que se acepta la tolerancia institucional de desacuerdo ilimitado. Sin embargo, en este modelo de universidad, debido a que cualquier opinión sobre la racionalidad es asumida como una opinión más, entonces se ha dado una valoración mayor a la habilidad técnica de manera que las discusiones en torno a los criterios de justificación racional en áreas como la moralidad y la teología han terminado siendo discusiones bizantinas en las que no se puede hablar de un progreso en ningún sentido. En el peor de los casos, las discusiones en torno a la moral han quedado reducidas a conversaciones privadas y marginales respecto de la administración de la misma universidad liberal. El detalle radica en que los cursos universitarios del plan de estudios de este modelo institucional están estructurados bajo el criterio de que el conocimiento es acumulativo, lo que da una imagen ficticia de objetividad. Y como en el caso de la investigación ética tal objetividad es relativizada hasta el punto de hacerla subjetiva, entonces se termina contribuyendo a la esterilidad del debate moral y con ello a la incapacidad de la sociedad para resolver sus propios problemas teóricos y prácticos. ¿Cuál sería entonces el justo medio entre una universidad partidista y otra liberal?

En concreto, lo que proponemos es que la universidad contemporánea debe dar expresión institucional a los conflictos de racionalidad tanto en sus investigaciones como en su plan de estudios de enseñanza. Esto significa que los profesores deberían iniciar a los estudiantes en dichos conflictos, hacer avanzar la investigación desde dentro del particular punto de vista que cada uno ha asumido (el marco tradicional del que uno parte y que más o menos defiende), y entrar en controversia con los otros pareceres rivales poniendo a prueba sus propias tesis centrales. Esta sistematización de las controversias al interior de las disciplinas universitarias terminaría reformando curricularmente el plan de estudios, de manera que una búsqueda de estándares de justificación racional sería posible. Y para que este proceso sea justo, de tal forma que todas las voces en conflicto puedan ser escuchadas y pongan bajo cuestionamiento sus pretensiones de hegemonía; entonces todos sin excepción deberemos preocuparnos en “que las voces rivales no sean suprimidas de forma ilegítima”. Ello permitirá eliminar toda posibilidad de un ejercicio arbitrario de poder dentro de la universidad. Y si la universidad contemporánea por razones de poder administrativo, no permitiese que todas las voces sean escuchadas; entonces los miembros de las diversas universidades rivales que participan de los procesos de investigación racional deberían fomentar la constitución de foros institucionalizados que dieran expresión al debate entre los tipos rivales de investigación.

De esta manera, la búsqueda de estándares de justificación racional a partir de estos pasos permitiría no sólo la reinvención de una comunidad ilustrada sino también la posibilidad de obtener una nueva síntesis con los suficientes recursos teóricos para actuar eficazmente tanto en un sentido moral como en un sentido político. No cabe la menor duda de que es una utopía de grandes dimensiones. Sin embargo, no se acepta que ser utopista sea una crítica terminante, sino que, si alguien lo considera así, es incapaz de tener miras más altas que las de esta sociedad liberal, donde impera lo que el mercado nos ofrece.