Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal
(Lima, Perú)
Un 11 de
setiembre de 2001 advino al mundo un milagro. No un milagro de los que
conmueven a los creyentes para invocar a lo santo, sino uno de los que
conmueven a los no creyentes para invocar a la historia política, a su relación
con la historia como un llamado a la atención de su propia procedencia. Era un
“milagro” desde el punto de vista del Conde Joseph de Maistre; se trata de una
expresión hermenéutica, creada para caracterizar la sorpresa, la admiración, el
temor y la ansiedad que generó en los hombres nacidos en el Antiguo Régimen el
surgimiento, virtualmente de la nada, del Gran Terror de 1793 y de la República
Francesa
.
El Conde de Maistre hablaba de estos milagros en términos de
événement
(evento, subrayado por él mismo) y sugería con esta expresión el equivalente de
una ontología histórica;
algo que no era de procedencia humana había
clamado en el mundo histórico para que el hombre se hiciera cargo de él, y se había
hecho un lugar para sí desde la nada. El milagro es imposición de algo
imposible de comprender para el hombre, pero concita su interés y transforma
sus instituciones. A partir de 1793, o del 11 de setiembre, nada podría volver
a ser más lo mismo, pues la historia había cambiado o se había fundado una
historia nueva.
Événement es noción que va vinculada a una
interpretación de las transformaciones histórico-sociales como acontecimientos
o eventos ontológicos y, ya que sin explicación posible, de manera milagrosa,
remite al lector familiarizado con la hermenéutica nihilista al vocabulario
característico de la filosofía política de Gianni Vattimo que, desde 2011, en
Hermeneutic
Communism, libro conjunto con Santiago Zabala, se ha transformado en
“ontología del evento”.
Quien
quiera interpretar milagros maistrianos, está convocado por la ontología del
evento y, por lo mismo, por el libro de Vattimo y Zabala. El 11 de setiembre de
2001 es una fecha dolorosa para el mundo Occidental y, a no dudarlo, para la
entera sensibilidad humana, que no puede permanecer impasible ante su
significado. Un gran terror emergió desde lo divino: las Torres Gemelas de
Nueva York y el Pentágono, símbolos ambos del dominio metafísico, económico y
político del liberalismo en el mundo, fueron atrozmente atacados y la historia
posterior del mundo liberal no volvió a ser la misma. En filosofía política,
ese acontecimiento puso en peligro un mundo que parecía hasta entonces definitivo,
fundado sobre la narrativa del triunfo de la racionalidad científica y la
libertad humana; Ignacio Ramonet llegó a calificar la ideología que esta
filosofía política encarnaba “pensamiento único”. En la filosofía hegemónica
liberal todo giraba en torno al “diálogo” y el “consenso”; se consideraba
vedado al pensamiento que hubiera discontinuidades históricas (que
pasara
algo en el mundo)
o bien se creía que éstas eran imposibles
.
Francis Fukuyama proclamaba en 1992 que la historia humana había terminado. De
pronto, repentinamente, se instaló, en ese mundo único, un
milagro que
emergió de la nada.
Gianni
Vattimo,
el filósofo creador de la ontología del evento, llamada hasta hoy “hermenéutica
nihilista”,
ha reconocido recientemente en el episodio del 11 de setiembre un giro en la
dirección general de la filosofía.
Es lo que ha llamado él mismo “la tentación del realismo”,
cuyo origen –según el turinés- hay que buscar más que en el afán por el conocimiento
de la verdad y la realidad, en el interés (cfr. pág. 27) por sostener el
horizonte de mundo sobre cuyos escombros el 11 de setiembre se ha hecho posible.
Por “tentación del realismo” Vattimo pretende referirse a un movimiento más
bien reactivo en el orden del pensamiento filosófico liberal, parte
significativa de cuya geografía hermenéutica es Nueva York, para acentuar la idea
de “estabilidad”, que es tan cara a la filosofía política liberal en habla
inglesa (cfr. pág. 138). Pero allí donde el punto de partida es la
“estabilidad” social y política, el filósofo de Turín ve el entusiasmo de una
“neurosis”; sólo una enfermedad del pensamiento hubiera podido resucitar del
cementerio de ideas filosóficas una inexplicable obsesión por la epistemología,
la objetividad, la ciencia y la “verdad” (científica, objetiva: moderna),
una noción clave del positivismo que precedió y acompañó la inmensa violencia que
la expansión de las ideas liberales han significado para el mundo humano desde
el siglo XIX y que, finalmente, a riesgo de poner en riesgo “la supervivencia
de la especie humana” (págs. 11, 178), desplazaron la sede metafísica de las
decisiones de la antigua Europa cristiana de las monarquías a los Estados
Unidos de América.
Hermemeutic Communism ha sido publicado en este contexto por
Santiago Zabala y Gianni Vattimo, en el país del 11 de setiembre, en inglés,
para un público anglosajón y norteamericano. Esto se debe a una evidente
intención de los autores por ofrecer una
alternativa a una cultura filosófica que, aterrada por cambios histórico-sociales
que sus libros no parecen comprender ni, mucho menos, evitar, se refugia en un
mero no reactivo, que mantiene los ojos cerrados en medio de una desgracia,
que la repudia a la vez que hace cuenta de su ausencia. Hermeneutic
Communism propone a sus lectores liberales anglosajones ser el libro que
encauce en un lenguaje filosófico “el pensamiento de los débiles”, en un
sentido que (algo extraño para un libro de hermenéutica) se ha reconocido como
“rigurosamente materialista” (págs. 141-142),
lo que significa que los débiles son los marginados del liberalismo tomado como
un sistema de reparto de beneficios, como ocurre en la tradición de pensamiento
político anglosajón hasta John Rawls, inclusive. Si nos dejamos llevar por la
letra del texto, este enfoque materialista y economicista, tan raro para un
libro de hermenéutica, se plasmas porque el libro gira en torno, y consagra
para ello un capítulo entero, a los acontecimientos histórico-sociales de la
América Latina de las últimas décadas. Pero en un libro de envergadura no puede
leerse sólo literalmente; también hay que leerlo entre líneas. Y es que quizá
los débiles de los que la hermenéutica nihilista se presenta como su
pensamiento, y que aparecen como los pobres y los marginados en un mundo cuyas
manifestaciones son ante todo económicas y militares, sólo son “comunistas” en
una medida conceptualmente débil; débiles en la debilidad del mundo metafísico
mismo en que se sitúan.
Hermeneutic Communism es, quizá incluso antes que un libro
de filosofía, un documento social; es una guía para filósofos y políticos
ciegos a los acontecimientos históricos en un horizonte de mundo cuya metafísica
es violenta y cuya esencia es el nihilismo, en el sentido de la presencia
instalada de un mal esencial,
que el libro reconoce al mencionar el peligro a la “supervivencia de la especie
humana” que la persistencia del liberalismo significa.
Aunque para
quien se halle atento al acontecer histórico-político, el 11 de setiembre y su
secuela posterior de violencia mundial encabezada por los Estados Unidos es, en
definitiva, el trasfondo histórico-filosófico de la composición y su significado,
éstos han querido desplazar el interés del lector a otros
milagros que,
paralelamente a la insurgencia violenta de lo divino, han conmovido y cubierto
de bullicio el orden metafísico liberal y con el que el hermeneuta, que lee
desde el sentido, comprende que hacen conjunto en una totalidad
.
Se trata de la “revolución bolivariana”, que especialmente en la última década,
ha forjado un nuevo significado político que, a diferencia del 11 de setiembre
y su carácter divino, que es
exterior al liberalismo (y por eso es
violencia), se sitúa más bien en lo que puede considerarse sus márgenes
hermenéuticos (cfr. págs. 5, 8). Comparte con el liberalismo, por ejemplo, la
idea de que un régimen es legítimo si surge y se sustenta en el sistema
representativo, esto es, si es una democracia (cfr. págs. 5, 113). Los autores,
desde un inicio, sorprenden dedicando la obra a los líderes de esta revolución
(pág. VIII).
Hermeneutic Communism, en tanto texto con pretensiones
filosóficas, expresa también la intención de ser un renovado
Manifiesto
comunista, el manifiesto de la revolución bolivariana.
Hermeneutic Communism se halla dividido en dos partes,
cada una de las cuales a su vez dividida en dos capítulos a los que se suma la
introducción, un pequeño texto nada desdeñable filosóficamente hablando. La
primera parte contiene los elementos filosóficos que hacen posible la
construcción de la propuesta de la parte segunda, que es más bien política.
Ambas partes, sin embargo, acogen cada una un capítulo filosófico (1 y 3), que
encabeza la sección, donde se entabla la perspectiva a partir de la cual se interpreta
ciertos acontecimientos histórico-sociales que se hallan expuestos en los
capítulos complementarios (2 y 4). Esta construcción obedece a presupuestos de
la hermenéutica nihilista sobre el vínculo entre filosofía y compromiso
histórico-político que el turinés ha denominado antes “ontología de la
actualidad”
,
aunque el texto emplea más bien “ontología del evento”
(pág. 89): esta ontología del evento corresponde a un cierto “sociologismo” en
el que ha derivado la hermenéutica de Vattimo a lo largo de las últimas dos
décadas
.
Debe anotarse que la expresión “ontología del evento” surgió en las Gifford
Lectures, dictadas por Vattimo en Glasgow en 2010
y que, aparentemente, reemplazará en el futuro las expresiones “hermenéutica
nihilista” y “ontología de la actualidad”.
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El
“sociologismo” de la ontología del evento vierte una versión extrema del
historicismo del autor, resultado de interpretar la ontología, esto es, la
experiencia del Ser, en los parámetros de la narrativa de la historia de la
filosofía occidental inaugurada por Martin Heidegger como “historia del Ser”.
En este sentido, el Ser no es (no es algo “estable”), sino que acontece
(es algo que tiene historia). El Ser así considerado es “evento” (cfr. págs.
89, 93-94); el reconocimiento de esto en el discurso filosófico no sería el
resultado de una elaboración teórica, un “descubrimiento”, sino un “llamado”
del evento del Ser mismo (cfr. pág. 94). En pocas palabras: el Ser antecede la
comprensión humana. Hacer ontología del evento sería un acto de escucha de lo
que el Ser muestra en mensajes que reconocemos en la instalación de los eventos
mismos en la historia política y social. Cada capítulo “conceptual” se halla
inserto de este modo en la historia social que narra su capítulo
complementario, de la misma manera que cada capítulo político adquiere su
sentido filosófico del que lo precede. Se trata de una clave determinante en la
asignación de significado filosófico a un libro que de otro modo tendría más de
“manifiesto” y panfleto que de “ontología”.
Por
confesión de los autores mismos, Hermeneutic Communism es “un proyecto
político de la hermenéutica” (págs. 76-79). En realidad se trata de un uso
social de la hermenéutica nihilista que se emplea para articular y ofrecer un
lenguaje para un fenómeno político ya-acontecido. En gran medida se trata de
una transformación de un conjunto de acontecimientos políticos en un
lenguaje dentro del cual instalarse, que es la ontología del evento; esto va
bien con la idea de aceptar que Hermeneutic Communism es en el fondo un
renovado Manifiesto comunista; una interpretación de realidades
sociales que se caracterizan por algo que los autores no mencionan pero que es
evidente: se trata de eventos que se instalan en el horizonte del
“pensamiento único” y, por lo mismo, se incorporan a su lenguaje y carecen de
uno que les sea propio; el “pensamiento único” sólo les ofrece a estos milagros
perplejidad y violencia.
Para el liberalismo la revolución bolivariana o el 11 de setiembre y su secuela
(págs. 9-11) representan más bien el enemigo instalado dentro del
mundo del lenguaje liberal y, como ha notado Carl Schmitt, oblitera al otro y
lo despoja de reconocimiento racional.
Por ello las interpretaciones vigentes de la revolución bolivariana, y más aún
su interpretación mediática, dependen siempre de los criterios de la metafísica
política del liberalismo mismo que, ante esta falta de reconocimiento, termina haciendo
imposible la comprensión del interés histórico que los fenómenos como éstos
demandan y concitan. Hermeneutic Communism, así, es una apuesta de su
propio contenido como un lenguaje histórico-social requerido para entender qué
está pasando en Sudamérica; su interpretación filosófica más profunda
entiende entre líneas que, más allá del “comunismo” al que se le quiere dar
soporte, esta obra ofrece la perspectiva desde la cual dar un lenguaje a donde
sea que haya evento.
La
introducción intenta dar cuenta de la relación (de por sí extremadamente
difícil de entender) entre comunismo y hermenéutica. La propuesta general opone
hermenéutica a “realismo”. Admite el fracaso histórico del “comunismo real”, lo
que atribuye a su común dependencia con el liberalismo metafísico en su afán
por la objetividad y la “ciencia”. Su vigencia requiere –según los autores- de
un “debilitamiento” de la concepción “objetivista” del comunismo real para
interpretar los acontecimientos históricos. “Debilitamiento” tiene sentido
asociado a la tradición racionalista y cientificista en filosofía, que los
autores denominan “metafísica”, aunque hubiera sido mejor llamarla “metafísica
de la modernidad”, ya que el racionalismo y el cientificismo, pace la
narrativa hermenéutica de la historia del Ser de Heidegger, son cosa del mundo
moderno y su transformación del problema ontológico del mundo premoderno en
epistemología.
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Desde 2006,
en que apareció Ecce comu de Vattimo,
se ha ido operando un “giro kuhniano” en el pensamiento del turinés, esto a
través de la incorporación, cada vez más acentuada, de las expresiones
“lenguaje normal”, “revolución”, “cambio revolucionario”, “crisis”, “paradigma”
o derivados, tomados de la filosofía de la historia de la ciencia de Thomas
Samuel Kuhn. Se trata de la puesta en marcha de un giro radical de la
hermenéutica nihilista a un énfasis en la violencia que en realidad implica un
segundo Vattimo, un Vattimo del conflicto antes que uno del “debilitamiento de
las estructuras estables del Ser”. Un verdadero escándalo para la tradición
hermenéutica, cuyo núcleo es la idea de diálogo, en cuyo centro se ubica la
experiencia del Ser. Por otra parte, el punto de partida para entender la
necesidad de un “debilitamiento” se plantea como un conflicto de “concepciones
rivales de la racionalidad” histórico-política, para utilizar un título de
Alasdair MacIntyre.
El “debilitamiento” está mediado por la noción de conflicto e implica,
por ello, la lucha contra un poder metafísico y no una invocación a
intensificar el diálogo; esto expresa un alto nivel de conflictividad en la
comunicación entre comunidades histórico-políticas,
cuyo despliegue presupone la “revolución”, para usar la expresión de Kuhn, esto
es, la violencia efectiva. El libro es explícito en tratar la situación del
mundo actual como un conflicto de interpretaciones que no es resoluble en
términos de diálogo: un conflicto de paradigmas que sugiere la experiencia de
un cambio radical que los eventos del Ser expresarían, aunque Vattimo y Zabala,
por cierto, no lo indiquen de esta manera, sino dando la impresión (que
despista al lector) de que debilitamiento y conflicto pueden ir juntos, algo
que no parece ni muy lógico ni tampoco muy interesante, si fuese la
interpretación final del texto.
Para
Vattimo y Zabala hay un conflicto de paradigmas; un conflicto extremo de
concepciones de racionalidad política y social. La “racionalidad” (pág. 87) del
realismo metafísico liberal se opone a la hermenéutica nihilista,
rebautizada aquí como “comunismo hermenéutico” (cfr. págs. 6-7).
Como es comprensible en una introducción, los autores simplifican el problema
empleando una distinción de Walter Benjamin, innumerables veces citada por
Vattimo a lo largo de su obra; la distinción entre “historia de los vencedores”
versus “historia de los vencidos”, oposición tomada de su Tesis de
filosofía de la historia. Aunque los autores no lo mencionen; se trata de
un conflicto de versiones inconmensurables de racionalidad que, en un contexto
revolucionario, llevan detrás una violencia anterior metafísicamente
hablando, ya que estos conflictos implican, en clave kuhniana, la incapacidad (la
imposibilidad) esencial para el diálogo de tradiciones (grupos humanos con
intereses diversos) en conflicto. Es evidente que Zabala y Vattimo, luego de
haberla propuesto (quizá involuntariamente) desean “debilitar” esta situación
extrema; no en vano han preferido como evento inaugural la revolución
bolivariana y no el 11 de setiembre. Habría que preguntarle a lo divino que
aconteció esa última fecha si considera su violencia parte de un proceso de
“debilitamiento”. No hay nada en la hermenéutica que sugiera que los eventos
políticos deban ser débiles. Quizá podríamos apostar porque lo sean,
pero sería al costo de entregarse a la metafísica que así los describe, y
estaríamos de nuevo en el realismo que Zabala y Vattimo recusan por
“metafísico”.
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Una
tradición hegemónica (se entiende que la del liberalismo) impone su lectura del
mundo presente desde su versión de la realidad, la “historia de los vencedores”
(cfr. págs. 37-43), a la que se opone por su parte la “tradición de los
oprimidos” (pág. 7). El afán neurótico por la objetividad, la ciencia y la
verdad de los “realistas” sería en realidad la expresión del interés de los
vencedores por asegurarse para sí el sentido de la historia y controlar a los
“oprimidos” (cfr. págs. 14, 37 y ss.); éstos, por su parte, requieren de una
ontología débil, que sea conceptualmente abierta a interpretar la novedad que
ellos pueden significar para darle legitimidad o hacerla razonable a sus
opresores. La hermenéutica nihilista debilitaría el discurso hegemónico,
convirtiéndose así en el lenguaje en que los vencidos podrían ver volcada su
tradición. De este modo los autores se sitúan como pensadores de los débiles (pág.
107); “comunistas hermenéuticos”, “los que piensan que la política no puede
estar fundada en fundamentos científicos y racionales, sino sólo en la
interpretación, la historia y el evento” (pág. 2). Este “comunismo débil” –escriben
los autores- no llama, en su debilidad, tanto a la “revolución” (pág. 5) como a
la “interpretación” (pág. 8), a la interpretación de los eventos que sublevan
al orden liberal y que comparten el interés de los débiles (cfr. págs. 6-7);
una extensa y fascinante cita de Eric Hobsbawm concluye que, aunque el
comunismo “como programa” “ha fallecido” “como motivación continúa vigente” (pág.
6). Tal vez una agenda oculta mira con interés (aunque no necesariamente con
aprobación) los otros eventos para nada “comunistas” que lo divino parece
reservarse y que, si se dan, involucran “proyectos” del hombre (y del Ser que
llama en la historia) que tampoco habrían fallecido.
Dentro de
la clave que hemos introducido de hablar de “concepciones rivales de
racionalidad”, tomada en la década de 1990 por MacIntyre para darle significado
ético y político al lenguaje con el que Kuhn caracterizaba las “revoluciones”
en el conocimiento científico, es que situamos la más fascinante y rica
filosóficamente de las partes del libro de Vattimo y Zabala, que se titula Framed
Democracy. En castellano Miguel Salazar ha traducido esta expresión, ya en
inglés algo rara, de manera cuasi mística, por “democracia emplazada”.
En consonancia con el sentido del libro, vamos a preferir llamarla (como
incidentalmente lo hacen los autores) “democracia metafísica” (pág. 37), una
expresión con la que se significa el liberalismo, tanto económico como
político, en calidad de lenguaje impuesto violentamente en el mundo, sea por la
fuerza bélica, sea por instituciones mundiales tuteladas por Estados Unidos, sea
por el lenguaje del realismo objetivista de los filósofos del “pensamiento
único” (cfr. págs. 27-28, 37-38). El capítulo 1 de esta primera parte se divide
en cuatro secciones: 1. Descripciones que se imponen, 2. La violencia de la
verdad, 3. La naturaleza conservadora del realismo y 4, La historia de los
vencedores. Pasaremos ahora a describir el contenido de cada una de estas
secciones.
La sección
1 de la primera parte (págs. 11-16) se inicia con una anécdota retórica, un
recurso lícito para argumentar en hermenéutica. El filósofo realista John
Searle recibe una condecoración en 2004 de Georges Bush, el Presidente de
Estados Unidos cuyo recuerdo se asociará siempre a la crisis económica global
del sistema liberal que se inicia en 2008, así como a las sangrientas y
fracasadas invasiones militares norteamericanas al Reino de Afganistán y la
indefensa República de Irak, tan rica en petróleo, sin embargo. Bush premia el
afán del realista Searle por su adhesión “al pensamiento moderno” y por
“defender la razón y la objetividad” (pág. 11). Los autores subrayan, no sin
motivo, las razones de Bush para premiar una filosofía cuyo interés es el mismo
de su política, que se denomina aquí “política de las descripciones” (pág. 12);
ésta representa un “paradigma” (en el sentido de Kuhn) cuyo origen se halla en
la Ilustración (págs. 12-13) y cuyo núcleo es vincular el conocimiento de “la
verdad objetiva” con un supuesto interés de la “humanidad”; aunque ya
denunciaba el absurdo de esto Joseph de Maistre en 1796,
aquí la fuente es Richard Rorty (pág. 13).
Los autores, siguiendo a Derrida, Nietzsche y Heidegger, sostienen el carácter
manifiestamente interesado de la comprensión humana, lejos de la presunta
neutralidad u objetividad que la democracia metafísica premia. “La filosofía
–aclaran los autores- no es recepción desinteresada, contemplativa o neutral de
objetos sino más bien la práctica de una posibilidad interesada, proyectada y
activa” (pág. 14). Dirigido el texto al auditorio del 11 de setiembre se cita a
Sir Karl Popper y Hannah Arendt (pág. 15), un liberal y una demócrata.
La sección
2 parte de haber desagregado la “política de las descripciones”, cuya
traducción filosófica es el paradigma ilustrado del cientificismo y la verdad
social en tres aspectos de ese paradigma, “la violencia de la verdad, el
carácter conservador del realismo y la historia de los vencidos” (pág. 17).
Entonces se presenta una polémica entre Richard Rorty y Pascal Engel, un
filósofo francés de tradición analítica, que gira en torno de la idea de verdad
(págs. 17-18). “El origen de esta disputa descansa en la esencia de la
verdad”, escriben los autores, pues ésta, cuyo origen radica en la ambición de
la epistemología moderna, desemboca en una eliminación de las diferencias y el
silenciamiento del disenso o la pluralidad; así –concluyen- “La violencia es el
significado político de la verdad” (pág. 18), lo cual explica por qué Bush, un
gobernante caracterizado por su política internacional intervencionista y
violenta fue capaz de premiar a Searle. Allí donde se habla de “verdad” en
política en el mundo liberal es de esperarse un silenciamiento y una violencia
contra los que disienten, sean éstos filósofos o comunes. Sigue un extenso
debate con la filosofía del lenguaje de Alfred Tarski a través de Heidegger,
como un conflicto de paradigmas que sabemos son epistémicos, pero conllevan un
significado político (págs. 19-23). Una larga reflexión en torno del Menón de
Platón extiende la crítica del carácter violento de la idea de verdad a la
noción, tan cara al liberalismo de los últimos años, de la verdad como un
acontecimiento dentro del diálogo (págs. 23-25).
El texto no podría ser más demoledor: el diálogo tal y como Platón lo presenta
presupone un horizonte previo de consenso, esto es, una verdad que ya se halla
fuera de cuestión y que sirve para someter a quien, en el Menón, no
podría estar mejor representado que por un esclavo que aprende del diálogo sometido
al amparo de su propietario.
Hay que anotar que la hermenéutica bien entendida, aunque tradicionalmente
relacionada con el diálogo, concibe éste en realidad de manera no liberal, esto es, para decirlo
brevemente a nuestro modo, de manera desfondada (cfr. pág. 26); por este
motivo, podemos agregar, la concepción hermenéutica de la racionalidad no
desemboca políticamente en conservar (la verdad del dominador) sino en cambiar
a través de interpretaciones que pueden o no ser conflictivas.
Con la
salvedad anterior, pasemos a la sección tercera, que subraya la consecuencia
esencialmente conservadora de todo orden institucional humano basado en el
diálogo con lo que –paradójicamente- no podríamos estar más de acuerdo.
En las democracias metafísicas el diálogo sepulta, ocluye, desaparece la idea
de lo nuevo y despoja a los portadores del cambio de toda oportunidad. “El
diálogo excluye la posibilidad misma del cambio –escriben Zabala y Vattimo-
porque imponen la verdad sobre toda forma de disenso del orden hegemónico de la
ciencia, es decir, el fundamento metafísico de la democracia” (págs. 27-28). El resultado metafísico de esta imposición
deviene, en opinión de los autores, en la “falta de urgencia” (pág. 28), una
expresión de Heidegger con la que se intenta explicar una incapacidad, tanto
histórica como conceptual, de aceptar que se den eventos o milagros. El
texto desarrolla esto en una polémica entre Searle y Derrida que podemos dejar encargada
al lector (cfr. págs. 29-36). La sección siguiente y final del capítulo 1
desemboca en la identificación de la política de las descripciones, el realismo
y la violencia de la verdad con la expresión de Walter Benjamin “historia de
los vencedores” (cfr. págs. 37-41). El texto se desarrolla como un delicioso
comentario del libro de Robert Kagan The Return of History and the End of
Dreams (2008), una aparente respuesta al penoso panfleto de propaganda
liberal que es The End of History and the Last Man (1992) de Francis
Fukuyama.
Con el
recordatorio de que, a través de eventos como los ya citados, se “abre un
espacio”, en que es posible “emanciparse de la democracia metafísica” y que
“hay una salida al realismo impuesto, es decir, a la historia de los
vencedores” (pág. 43), el lector pasa al capítulo 2 de la parte primera, “El
capitalismo armado” (págs. 45-71). La primera referencia, para el lector entre
líneas, no es la revolución bolivariana, sino el 11 de setiembre, es decir, un
evento extremo donde la incomprensión entre paradigmas significa una violencia.
El libro fue compuesto al inicio del régimen de Barack Obama, sucesor de Bush
en el gobierno de Estados Unidos, la Framed Democracy por definición. La
primera indicación es un dato empírico: Obama, Premio Nobel de la Paz, habría
incrementado la presencia militar en Medio Oriente e intensificado su política de
intervención armada respecto de su predecesor (págs. 45-46). Zabala y Vattimo
acotan, no tan tímidamente, que “el 11 de setiembre fue una respuesta a décadas
de presión militar occidental en el Medio Oriente” (pág. 46). Aunque la apuesta
del libro es a “debilitar” el pensamiento –y tal vez la práctica- de la
democracia metafísica a favor de los “débiles” (esto es, los marginados del
liberalismo, cfr. págs. 6-7, 16), ostensiblemente, los mismos autores terminan
reconociendo que el grado de conflicto entre versiones rivales de racionalidad
en el mundo histórico descansa en un horizonte revolucionario en el sentido de
Kuhn, esto es, de grado máximo de incomprensión o “inconmensurabilidad” (cfr. pág.
85) y, por lo mismo, de violencia. Esto es ratificado con una cita de Derrida
en respuesta al optimismo liberal del Fukuyama de 1992; nada podría ser peor
para los marginados en el mundo social cuya “descripción” es el realismo
metafísico (págs. 48-49).
Es curioso
que Joseph de Maistre, que nunca sería un “comunista hermenéutico”, aunque
innegablemente es un autor aborrecido por la tradición liberal,
pueda estar tan cercano a la argumentación de Hermeneutic Communism. De
Maistre creía en el carácter intrínsecamente expansivo y violento del
republicanismo metafísico o “liberalismo”. Esto se debe a una incapacidad consubstancial
a su concepción metafísico-política de aceptar formas alternativas de régimen,
no importa si es éste islámico, monárquico o bolivariano. En el mismo sentido,
la segunda sección del capítulo 2 se ocupa de “La imposición del Estado
liberal” (págs. 51-58). El tema central es el carácter expansivo de lo que
–citando a Carl Schmitt y luego a Heidegger-
se llama la “esencia del liberalismo” (págs. 52-53). Los “Estados liberales son
también Estados liberadores” (pág. 52) –acotan los autores-.
La presunta
objetividad del dominio de la verdad se traslada al ámbito de la libertad, que
se hace obligatoria de manera universal, “liberadora”, como consecuencia de lo
cual los países liberales se transforman en intrínsecamente belicosos con el
resto; “una manera peculiar de entender la libertad”, escriben los autores en
cálida ironía (pág. 53); se trata de una tesis de Heidegger que no debe
desestimarse.
Las páginas que siguen están consagradas a explicar con ejemplos tomados de la
interminable guerra por expandir su régimen en todo el mundo cómo “La
autoseguridad del liberalismo, esto es, su decisión de quiénes somos nosotros,
llega a ser la medida de los Estados liberales” (pág. 58). La tercera sección del
capítulo 2 “Recesiones financieras que se conservan” (págs. 58-71) muestra, grosso
modo, cómo la racionalidad encarnada en el sistema económico liberal viene
soldada con el horizonte de la democracia metafísica y es tan “ciega” a las
anomalías –para escribirlo en kuhniano- como los Estados Unidos en admitir
humanidad en sus enemigos (cfr. pág. 60). Algo especialmente lamentable luego
de la crisis de la economía global liberal de 2008, un evento al que se hace
reiterada referencia (cfr. págs. 58-64).
La parte
segunda de Hermeneutic Communism se titula “Comunismo hermenéutico” (págs.
75-140). Su primer capítulo, el capítulo 3 del libro, hace una propuesta
complementaria a la Framed Democracy como versión de racionalidad
histórico-política. Se trata de la versión rival que se halla en conflicto con el
realismo cientificista, que es la racionalidad de la democracia metafísica. A
la “política de las descripciones” se va a oponer ahora la “política de la
interpretación” (págs. 76, 78-79), y a la epistemología del realismo metafísico
de los liberales se opondrá ahora la hermenéutica. “Una filosofía que reposa en
una pluralidad de interpretaciones debe rechazar no sólo toda exigencia
metafísica por valores universales, sino también la naturaleza pasiva y
conservadora que caracteriza la filosofía descriptiva a favor de la acción” (pág.
77). El desarrollo del capítulo va a sustentar este paradigma rival del
realismo explorando “el trabajo de los maestros de la hermenéutica (Dilthey,
Nietzsche, Heidegger y Gadamer), los orígenes de la hermenéutica (Lutero, Freud
y Kuhn) y sus desarrollos políticos radicales (Schürmann, Lyotard y Rorty)” (pág.
79).
Especial interés
reviste para nosotros el abordaje de Kuhn en la sección anotada (págs. 84-87),
en particular porque explicita conceptos y oposiciones que se hallan en su The
Structure of Scientific Revolutions (1962); como se ha intentado mostrar,
hay allí presupuestos que moldean buena parte de la composición de Hermeneutic
Communism y, más aún, su planteamiento que, tras la retórica de la
revolución bolivariana, tiene su centro medular en el 11 de setiembre y su
secuela de violencia. Hay “paradigmas que cambian” en momentos
“revolucionarios” o “extraordinarios” llevados por la “inconmensurabilidad”,
esto es –dicen los autores- por la “interpretación” (pág. 85). El concepto de
“revolución” que procede de Kuhn, como puede sospechar el lector entre líneas,
toma su sentido social de la “revolución” política, que implica una
incomprensión a la que subyace una violencia esencial.
Así, la hermenéutica, el paradigma rival a la metafísica realista y el
liberalismo es definida, no tan implícitamente, como una filosofía de la
revolución y el cambio, una suerte de metapolítica.
Tenemos el “giro kuhniano” en la hermenéutica nihilista u ontología del evento
en su más clara evidencia.
La hermenéutica,
aunque no lo confiesen así los autores, sería una suerte de metapolítica cuya
ventaja frente al realismo metafísico rival sería su capacidad conceptual de dar
un lenguaje a los cambios institucionales e históricos y, más aún, a los
cambios violentos. El desarrollo del resto del capítulo, aunque una interesante
aproximación tanto a los “maestros de la hermenéutica” (págs. 87-95) como a sus
fuentes presuntamente políticas (págs. 95-107) no aporta mucho a lo que se ha
comentado ya.
El capítulo
4, sección segunda de la segunda parte de Hermeneutic Communism, como lo
hiciera a su turno el capítulo 2 de la parte primera, remite el desarrollo
conceptual del capítulo precedente a una realidad histórico-social, a la que
sirve de interpretación. Es la sección más propiamente “comunista” del texto y
tiene su centro en la interpretación como evento del Ser de la revolución
bolivariana, a la que defiende con datos estadísticos de reducción de la
pobreza, mejora de los servicios sociales y resistencia política a la
democracia metafísica (cfr. págs. 121-131). A través de este fenómeno político
“el comunismo ha devenido en una presencia espectral” cuyo “potencial” “puede
ser renovado por la hermenéutica” (pág. 109), es decir, se le puede conferir un
lenguaje alternativo al liberal, una experiencia histórica que se puede
transformar en un lenguaje social para el cambio frente a la democracia
metafísica, que lo niega en nombre del realismo. En ese sentido “El comunismo
sudamericano es una alternativa al capitalismo” (págs. 120-121). Los autores
enfatizan que “la hermenéutica es como ese comunismo del que hablaba el Manifiesto
comunista, una espectro que nos persigue, una voz que nos llama desde los
eventos que vivimos” (pág. 110); es un “llamado imprevisto” que nos que concita
el interés del hombre y muestra, desde su propio ser como evento, el “fin del Eurocentrismo
y la pretensión de la racionalidad occidental a la universalidad” (págs.
110-111).
La
intención expresa de Hermeneutic Communism es subrayar la dimensión
hermenéutica de la revolución bolivariana. Pero un libro cuya reflexión inaugural
versa sobre el evento del 11 de setiembre y su secuela de violencia de parte de
los “Estados liberales” y la “esencia del liberalismo”, en lo que
manifiestamente es una interpretación global de la historia de la metafísica y
la introducción filosófica del evento como conflicto (o violencia, bélica
inclusive, y por qué no, también terrorista) siempre sugiere al lector entre
líneas algo que es caro en el pensamiento político del Vattimo de la última
década, a saber, la idea de que el mundo liberal es infranqueable en un sentido
tal que cabe esperar lo que recientemente ha llamado una “parusía”,
un evento salvífico que es como un shock, que necesariamente –insiste
Vattimo en particular en su libro de 2006- ha de venir de fuera.
Vattimo espera milagros o se halla atento a su aparecer.
¿Qué es
esto de esperar la parusía de fuera? Aunque los autores parezcan
sostener lo contrario, esto no se explica porque la democracia metafísica se
sostenga como una fuerza conservadora por el interés de sus dirigentes o del
capital o de sus filósofos bien instalados allí, ni porque sostenga una versión
rival de racionalidad histórico-social (lo cual ya es más interesante), sino
porque constituye un horizonte de mundo metafísico, a través de cuya
epistemología y cuya racionalidad objetivista adquiere un carácter perentorio y
violento en función del cual los eventos del Ser acontecen. Pero este mundo,
aunque pretende ser el mundo sin más –debemos agregar- es un horizonte
histórico finito: acaece por tanto como una geografía hermenéutica; es
un mundo con un centro y una periferia, como los autores mismos, sin
proponérselo, admiten (cfr. págs. 68 y ss.). Una geografía hermenéutica
implica márgenes, esto es, no sólo territorialidades, sino situaciones
limítrofes desde el punto de vista de la interpretación, cual es el caso sin
duda de los débiles, para quienes Hermeneutic Communism se presenta como
lenguaje y proyecto. Pero el horizonte que el liberalismo es presupone
también exterioridades, esto es, dimensiones hermenéuticas de “fuera” que deben
interpretarse de manera no territorial, como es el caso de los atentados
terroristas. Esto último implica y llama (cuando se puede decir que “acontece”)
por una violencia; no porque ésta sea deseada por quienes viven dentro, y ni
siquiera fuera de esa geografía (págs. 136-137, 139-140) sino, y a despecho de
lo que legítimamente pretenden hacer los autores, porque, como ellos mismos
admiten, “desafortunadamente el comunismo hermenéutico (agregamos nosotros, la
ontología del evento) no puede asegurar una existencia pacífica, el diálogo o
una vida tranquila puesto que el dominio de lo “normal” ya pertenece a los
vencedores de las democracias metafísicas” (pág. 138). No es una filosofía que
pueda recomendar o fomentar la paz del diálogo, pues el evento o, para decirlo
con el término milagro, implica la idea de una exterioridad radical, que
aquí se entiende como ese lugar desde el cual el Ser remite sus llamados
al hombre.
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Joseph de
Maistre, o tal vez Vattimo, podría decir a los realistas y liberales norteamericanos
de la ciudad de Nueva York, si la hubiera visto balancearse ante la conmoción
del mundo un 11 de setiembre: “No hay más que violencia en el universo; pero
estamos mimados por la filosofía moderna, que ha dicho que todo está bien,
mientras el mal ha manchado todo, y que, en un sentido muy verdadero, todo
está mal”; “todos los seres gimen y tienden, con esfuerzo y dolor,
hacia otro orden de cosas”. En el mundo del pensamiento
único, “con estas reflexiones retorna el sueño de los bárbaros”, “que vendrán
desde fuera y nos obligarán”.
¿Qué evento es más “externo” a la democracia metafísica? ¿El 11 de setiembre,
asomo aterrador de lo divino en el mundo, o la revolución bolivariana? Tal vez,
antes que un Manifiesto comunista, Hermeneutic Communism sea una advertencia a su lector angloamericano
de que el mundo acontece como un conflicto radical de interpretaciones y que,
tal vez, nos hallamos ante una revolución kuhniana, una violencia que, antes de
combatir o silenciar, debemos primero aceptar.
Caetera
desiderantur…
Cfr. J. de Maistre,
Considérations sur la France [1796], Paris, Potey, 1821, págs.
3-4.
Cfr.
F. Volpi, “El nihilismo en Italia”, en. F. Volpi, El nihilismo [1996], Buenos Aires, Biblos, 2004, págs. 155-167; C. Pairetti, Introducción al pensamiento
de Gianni Vattimo: Nihilismo y hermenéutica, Córdoba, Editorial de
la Universidad Católica de Córdoba, 2009, cap. I.
Cfr. S. Zabala, compilador, Gianni Vattimo. Nihilismo
y emancipación [2003], Barcelona,
Paidós, 2004, pág. 103.
G. Vattimo y S. Zabala, Comunismo
hermenéutico. De Heidegger a Marx, traducción de Miguel Salazar, Barcelona,
Herder, 2012, págs. 25-29.
Cfr. por ejemplo I. Berlin, “Joseph de
Maistre y los orígenes del fascismo”, en Vuelta,
N° 177, 1991, págs. 10-17; S. Holmes, Anatomía
del antiliberalismo, Madrid, Alianza Editorial, 1999, págs. 33-60.
J. de Maistre, Essai sur le principe générateur
des Constitutions politiques, et des autres Institutions humaines, Paris, Société
Tipographyque, 1814, págs. iii. Cfr. V.S. Rivera, “Evento, novum y violencia fundante. Bagua (Perú), 2009” en Estudios
Filosóficos, Vol. LXIII, N° 183, págs. 323-342.
Si
a esta altura de nuestro análisis reclamamos sumariamente, a modo de conclusión
provisional, las indicaciones relativas al ser de Dios, no pareciera posible
seguir sosteniendo como lo hace Candelero que el Dios de Vattimo sea reductible
a palabras, a puro concepto. En todo caso, también la teología medieval de
corte metafísico-descriptivo lo reduce a un conjunto de categorías, o mejor, atributos,
para ser más precisos, con el agravante de creer que puede encapsularlo en sus
postulados y afirmaciones dogmáticas. De otro lado, el énfasis de Vattimo en la
trascendencia horizontal, deja intacta, a mi juicio, la posibilidad de una experiencia
religiosa, sobre todo, la que se funda en la escucha de la Palabra de Dios. Es
cierto que tal experiencia va en detrimento de lo divino, de la experiencia
mística, pero, a pesar de todo, no existen razones definitivas para pensar que
Vattimo, por el simple hecho de no pronunciarse al respecto, pueda estar en condiciones
de negar que ello se produzca. En mi opinión, la alusión a la experiencia
mística ausente en las reflexiones del pensador italiano, sobre la que llama la
atención Candelero, obedece, en primer término, a una intención explícita de
Vattimo, la de asumir de modo débil (o procurar debilitar) la enseñanza de la
Iglesia y, en segundo lugar, tomar nota de que la mística en la historia de la
Iglesia es un elemento subordinado a los tratamientos teológicos. Por lo demás,
todo lo que en materia de fe y costumbre, considerado de importancia vital para
la doctrina de de la Iglesia, nos ha sido transmitido sobre la base de
discursos que adolecen de la capacidad de articular de manera inteligible la
experiencia mística.[1] Finalmente,
como corolario de lo indicado recientemente, cabe destacar que tanto el aspecto
religioso como el místico, son dos caminos para aproximarnos a la realidad de
Dios. No hay dudas de que la Iglesia a privilegiado el primero, y el motivo de
ello estriba en que en torno a él se articula mejor lo que es digno de ser
enseñado a los fieles y asegurar así, su correcta recepción, dando cumplimiento
de esta forma al lema paulino: la fe
viene por la escucha (Rom. 10, 16). 
Vale
decir que, aquella aseveración de Candelero acerca de que en la tradición
cristiana un Dios habló primero, no sufre alteración alguna si se atiende a la
trascendencia horizontal sostenida por Vattimo. Además, es un hecho
incontestable que Dios nos habla por medio de la Escritura. Sin embargo, no por
esa razón Dios debe reducirse a palabra solamente, ante todo la Escritura es
algo así como el soporte, como un marco de referencia impreciso a través del
cual giran las múltiples interpretaciones, aún las más arbitrarias, por
supuesto. En esta línea de interpretación, me parece importante la siguiente
indicación de Vattimo sobre la relación entre la Escritura y los hechos: “No
puede resultar escandaloso decir que no creemos en el Evangelio porque sepamos
que Cristo ha resucitado, sino que creemos que Cristo ha resucitado porque lo
leemos en el Evangelio”.[2] Lo
que intento decir apoyándome en esta cita, es que para Vattimo no juega un
papel definitivo la exigencia de demostrar metafísicamente la verdad del
cristianismo y de la esencia de Dios, a través de los preambula fidei, sino ante todo y por sobre todo, atender a la
relación: fidei ex audio, la creencia
suscitada por la escucha de la Palabra. De esta forma, toda la reflexión de
Vattimo desemboca en una hermenéutica que se toma en serio las implicancias de
la kénosis de Cristo y, para la
prosecución de tal fin, coloca el acento en la importancia del diálogo que
tiene lugar en la vida política colectiva, como modo privilegiado de alcanzar
la verdad. Con arreglo a esto el autor señala:
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