Vattimo: La hermenéutica, ¿izquierda o derecha?

Gianni Vattimo:
Del pensamiento débil al pensamiento de los débiles

Entrevista de Daniel Mariano Leiro y Teresa Oñate


Gianni Vattimo es sin duda uno de los mayores filósofos vivos que se ha embarcado de un modo intempestivo, en una “cruzada” muy desigual, y en muchos sentidos polémica, para intentar recobrar la jovialidad de un pensamiento que se atreviera a plantear compromisos, ideales, motivaciones éticas y perspectivas de cambio.
A poco de pronunciar su última lección inaugural y sin poder disimular la tristeza por la situación que atraviesa la Universidad italiana a la que muy pronto dejará, Vattimo, el más comunicativo de los discípulos de Gadamer, habla sobre los motivos que lo han impulsado a reformular su hermenéutica como un pensamiento de los débiles. Siguiendo este hilo conductor, comenta las diferencias que lo separan de su admirado amigo, el filósofo argelino de la deconstrucción, Jacques Derrida, y de Theodor Adorno, otras de las influencias que la hermenéutica debolista reconoce. En efecto, después de escribir su tesis sobre Aristóteles, el joven Vattimo había pensado dedicarse a la Dialéctica Negativa de Adorno, pero a instancia de su maestro, Luigi Pareyson, que le aconsejaba abordar una crítica de la modernidad más radical como la de Nietzsche, abandonó el proyecto, sin siquiera sospechar que entonces se iniciaba una etapa fundamental en su obra que lo conduciría también al descubrimiento de Heidegger.

Con la más amplia perspectiva que Vattimo ofrece con esta reinterpretación de su filosofía, y a la luz de la arriesgada propuesta de un socialismo posmoderno, el pensador de Turín examina las esperanzas de emancipación en un mundo donde la sociedad de control que el poder ha levantado para su defensa, conspira seriamente contra las posibilidades de afirmación de la libertad humana.


La motivación ética de la filosofía de Gianni Vattimo que inspira el rechazo de la violencia, ante todo, de la violencia de la metafísica como un pensamiento dominado por una voluntad de controlar todas las cosas, puede resumirse también en una expresión de amor profesado hacia lo viviente en la dignidad única e irrepetible que le confiere su limitación y mortalidad constitutiva. Se entiende así que un pensamiento ultrametafísico impulsado por esta disposición no-dominadora no pueda sino prestar una devota atención a las huellas, los restos del pasado, sin dejarse tampoco encandilar por la transmisión de lo heredado. Y es también esa motivación ética la que convierte a la filosofía de Vattimo en una hermenéutica de la escucha de lo no-dicho en la historia de la metafísica, donde lo impensado deviene justamente por mediación de una relectura del “misticismo” heideggeriano reinterpretado a la luz de Benjamín y el Principio de la Esperanza de Ernest Bloch, la palabra inaudible de los vencidos de la historia que el poder acalla. Sólo en la escucha atenta de esa palabra, si algo así es posible nos dice el filósofo de Turín, el Ser podrá hablarnos otra vez.

¿Qué motivación te impulsó a dedicarte a la filosofía?
Durante la adolescencia, mis intereses dominantes eran, además de la filosofía, la política y la religión. Estudiar filosofía me pareció una forma de perseguir estos intereses, primero con el estudio universitario y luego con la profesión de “intelectual comprometido”. Pensaba en recibirme de profesor, y aún en trabajar en la escuela secundaria; política y religión implicaban también una suerte de vocación pedagógica. No se olvide que en esa época eran los primeros años de democracia en Italia, pedagogía quería decir también buscar el acuerdo de los demás, en cierto sentido hacer apostolado.

¿Qué sientes en este 2008 en el que dejarás tu cátedra en la Universidad de Torino?
Lamentablemente tengo una sensación de disgusto y tristeza. La Universidad hoy está en peores condiciones que cuando yo entré. Hablo de la universidad italiana, naturalmente. Pero la sensación de fracaso es también de la política en general.

¿A qué responde el irónico título de tu autobiografía No ser Dios (2008)?

Siempre me impresionó mucho la frase de la carta de Nietzsche a Burckhardt que cito en el epígrafe del libro. Ser filósofo, de cualquier forma que se lo entienda, implica siempre un pretexto para rehacer el mundo, y esto es obviamente una forma de hybris. Por otro lado también Marx quería que los filósofos transformaran el mundo. Pero continuamente nos damos cuenta que se logra hacer muy poco.

¿Cuáles son las principales tradiciones filosóficas que hereda el pensamiento débil?Son las que a menudo se indican en mis libros: Nietzsche (por la idea de nihilismo). Heidegger (por la idea de la historia del ser). Por encima de todo el cristianismo como afirmación de la historicidad del ser (creación, historia de la salvación, secularización). Y en los últimos años también una cada vez más acentuada atención a Hegel, un Hegel sin espíritu absoluto, como historicista integral.

¿Cómo se defiende el pensamiento débil de la acusación de ser relativista y neo- conservador?
Relativismo es justamente un pensamiento no conservador. Nada de fundamentalismo, nada de verdades absolutas, sólo el consenso acerca de problemáticas históricas y existenciales, siempre específicas. No soy conservador porque quiero actuar histórica y políticamente en favor de soluciones cada vez más democráticas, negociadas, discutidas. ¿Cómo se llega al acuerdo? No ciertamente encontrando la verdad absoluta, sino conciliando intereses y opiniones distintas. Ninguno de nosotros es Dios ni tiene manera de ver la verdad from nowhere.

¿Cuándo y por qué descubres a Nietzsche? ¿En esos años interpretabas a su pensamiento a la luz de Lukacs, Marcuse y Bloch?

Todo sucedió alrededor de 1968. Las críticas de la izquierda contra el comunismo soviético entonces me parecían inspiradas en razones “nietzcheanas”, no se trataba sólo de cambiar la sociedad y el poder, si no, además, la subjetividad burguesa-cristiana. Mi libro El sujeto y la máscara se proponía de algún modo llegar a ser una suerte de “manifiesto” de la izquierda libertaria. Se trataba de poner en práctica una síntesis entre la crítica marxista del capitalismo y la crítica nietzcheana de la conciencia burguesa.

¿Cuál es tu cuestionamiento a la llamada “filosofía francesa de la diferencia” (Deleuze, Klossowski, Derrida)? ¿No te parece que Derrida es el más “revolucionario” de todos los heideggerianos de “izquierda”?
Discurso largo y complejo. Pero en síntesis estoy de acuerdo, el más “revolucionario” es Derrida. Deleuze me parece demasiado dominado por un vitalismo metafísico de tipo bergsoniano. Naturalmente aún con Derrida tengo algunas diferencias: por ejemplo, la ausencia en él de una filosofía de la historia, que amenaza con conferirle a su pensamiento un carácter de metafísica negativa. Para él – y aquí creo que interviene la influencia de Lévinas y en general, de la tradición hebrea – en todo momento estamos frente a Dios, siempre como el primer hombre. Yo soy historicista, creo en la historicidad de la salvación. Así puedo pensar que existen modelos de lo que debe venir (la enseñanza de Cristo, la historia del Cristianismo) y no corro el riesgo, como Derrida según mi opinión, de identificar al Mesías con la irrupción de lo nuevo o lo imprevisto radical. Derrida se mueve en una línea más “kantiana”, mientras que yo me siento más hegeliano.

De todas tus obras la que mayor cuestionamiento ha recibido por demasiado afirmativa ha sido la Sociedad Transparente ¿Como interpretas la autocrítica del epílogo de la segunda edición italiana (2000)?

La primera edición del libro era demasiado optimista. Pensaba que había una vocación intrínseca en la sociedad mediática que iba a ser menos duramente “realista”, que de a poco iba a disolver el peso de la “objetividad”. Luego en Italia llegó Berlusconi, que mostró un uso mucho más “realista” del poder, de los medios de comunicación. Y mientras tanto estalló la guerra infinita contra el “terrorismo”, el disciplinamiento cada vez más cerrado de las sociedades occidentales.

¿En qué sentido dices que la fórmula “ontología de la actualidad” que designa a tú filosofía puede ser leída como una vuelta al pensamiento de Th. W. Adorno?
No se si realmente existe todo ese acercamiento con Adorno. Para mi sigue siendo un “ontólogo negativo”, para quien el sentido de la historia es aludir siempre a una condición final de plenitud “hegeliana” que no se puede alcanzar, sino sólo soñar, y en todo caso, usar como criterio para criticar lo existente. Yo pienso que la ontología de la actualidad es un esfuerzo por captar en la historia del ser como se nos da, la huella de un hilo conductor de disolución progresiva de la objetividad, hacia una cada vez más acabada espiritualización: más símbolos, más técnica, más caridad y menos objetivismo, menos peso de la inmediatez y por lo tanto, también de la “naturaleza”.

¿Por qué razón hoy reformulas a tu filosofía como “pensamiento de los débiles”? ¿Por qué consideras que así se radicaliza la inspiración heideggeriana de la hermenéutica nihilista que deviene escucha de lo no-dicho (silenciado por el poder) en la historia?

Heidegger me enseñó a tratar de escuchar la voz del ser en lo no-dicho del orden histórico en el que vivimos. El ser es el fondo que hace posible la visión de los entes como de hecho se dan, pero la verdad no es sólo como las cosas son, sino también como se ha establecido el horizonte que las ilumina. Si me pregunto por qué tengo que escuchar al ser y no sólo prestar atención al orden actual del ente, no puedo negar que miro más allá del ente porque este orden no me convence, porque me encuentro mal dentro de él. El silencio del ser que tengo que escuchar según Heidegger, ¿no será el silencio de los vencidos de la historia de los que Benjamín hablaba? Creo que es realmente así.

¿Podrías brevemente ofrecernos algún esbozo de la idea de “socialismo posmoderno” alejado del mito del desarrollo y la objetividad que propones en tu libro Ecce Comu (2006)?
No tengo una idea de sociedad perfecta para proponer. Sé que actualmente tenemos necesidad de un estado socialista, o sea, de un poder compartido por las masas, de lo contrario habrá dentro de poco un mundo de esclavos dominado por una minoría dueña de la riqueza, y sobre todo, de las informaciones. Bush sabe todo sobre mí, a través de la CIA y las distintas formas de espionaje. Yo también quisiera saberlo todo sobre él: esa sería en efecto una sociedad transparente. En fin: lo que Marx pensaba como una posible causa de la revolución mundial, el hecho del empobrecimiento cada vez más difundido del proletariado, hoy me parece que se manifiesta en la concentración del poder en pocas manos a través del control cada vez más capilar. Es la tecnología de la información la que ha vuelto intolerable el domino capitalista, aún cuando no nos faltan los medios de la subsistencia física, o sea cuando no nos falta (¡por lo menos por ahora!) el pan y el queso.

Tú sostienes que Europa debería actuar solidariamente junto a América Latina en la creación de un mundo multipolar para oponerse a la globalización económica impulsada por EEUU. ¿Qué acciones o iniciativas deberían desplegar latinoamericanos y europeos para contribuir a esta “alianza de civilizaciones”?

Claro, no pienso en la posibilidad de una revolución mundial – ante todo porque no existe una fuerza suficiente capaz de producirla. Por lo tanto, esto no es un problema, no tiene sentido preguntarse cómo debería ser un estado socialista mundial. En cambio, un estado capitalista mundial ya existe, en cierta medida: es el dominio del capital transnacional de el cual dependen tantos aspectos decisivos de nuestra vida. O sea que lo que espero se pueda lograr con la ayuda decisiva de las nuevas democracias latinoamericanas, desde Kirchner a Lula a Chavez y a la Cuba castrista, es una limitación del poder imperial único de las fuerzas económicas capitalistas. No tanto una unificación de las fuerzas revolucionarias, diría, sino más bien una acción de las mismas para impedir la progresiva unificación del mundo bajo el poder del capital. No-global, para entendernos mejor.


Publicada por primera vez en su versión íntegra