miércoles, 16 de septiembre de 2015
domingo, 13 de septiembre de 2015
martes, 18 de agosto de 2015
domingo, 16 de agosto de 2015
martes, 11 de agosto de 2015
Del paradigma de la excepción a la teología política. Los fundamentos schmittianos en Giorgio Agamben / (Parte I: Paradigma)
Del paradigma de la
excepción a la teología política.
Los fundamentos
schmittianos en Giorgio Agamben
(Parte I)
Emmanuel Taub
Conicet (Argentina)
I. Paradigma
El pensamiento de Giorgio Agamben ha marcado,
desde finales del siglo XX, un nuevo amanecer de problemáticas que cruzan la
filosofía y el pensamiento político, en donde el derecho, la religión y el
lenguaje son fundamentos de su complejidad. Cuando, en 2008, se publica el
opúsculo Signatura Rerum. Sul metodo
nos encontramos con una reflexión metodológica sobre su propia obra. Tan
inacabado como provocador, el pequeño trabajo introduce la figura del paradigma
como núcleo de su aparato conceptual, y es este mismo concepto el que nos
permitirá repensar su propia obra, así como también las tradiciones que se
entrecruzan constituyendo su identidad filosófica.
Como señala el propio Agamben, la forma del
paradigma con la que ha tratado de comprender y analizar figuras como el homo sacer o el estado de excepción,
funciona haciendo inteligible y constituyendo un todo más amplio en el propio
contexto histórico-problemático. El paradigma –explica Agamben– es una forma de
conocimiento que no es ni inductiva ni deductiva, sino analógica. Una forma de
conocimiento que se mueve de la singularidad a la singularidad, “neutralizando
la dicotomía entre general y particular, ello sustituye a la lógica dicotómica por
un modelo analógico bipolar”[1].
A través de sus obras, por ello, siempre encontramos parejas categorías que nos
marcan aquello que no es diferente pero tampoco es igual. Figuras que se
incluyen al tiempo que se excluyen, en el mismo sentido en que se expresa y se
hace necesario para su propio ser. Y es esto lo que llamaremos un paradigma de la excepción, en base a la
explicación del propio filósofo italiano:
“El homo sacer y el campo de
concentración, el Musulmán y el
estado de excepción –como recientemente, la oikonomia
trinitaria o la aclamación– no son hipótesis a través de las que intenté
explicar la modernidad, reconduciéndola a algo como una causa o un origen
histórico. Al contrario, como su multiplicidad podría sugerir, se trataba en
todo momento de paradigmas, cuyo objetivo era hacer inteligible una serie de
fenómenos cuya relación había escapado o podía escapar de la mirada del
historiador”[2].
Más allá de que Agamben considere cada una de
sus figuras como paradigmas, podríamos decir que toda la maquinaria filosófica
agambeniana está inscrita en un paradigma excepcional. Y así como él hace al
pensamiento paradigmático de cada una de sus figuras, hay una paradigmatización
de la excepción que, como telón de fondo, constituye su propia filosofía. Así
como Agamben analiza el ejemplo panóptico de Michel Foucault[3],
podríamos pensar que es el sentido panóptico el que ejemplifica su construcción
filosófica de la excepción: una torre central –un núcleo duro de conocimiento–
alrededor del cual se edifican las diferentes celdas con dos ventanas, una
hacia al interior y otra hacia el exterior, haciendo que la luz atraviese esta
celda de una parte a la otra. Y así como basta solamente en situar un vigilante
en la torre central para que el efecto de la contraluz haga percibir desde la
torre las siluetas cautivas en las celdas, Agamben encuentra el nomos oculto de la modernidad, aquel
paradigma que, cual torre central, genera “tantos teatros como celdas” en donde,
finalmente, cada analogía bipolar está vigilada y custodiada en su propia
lógica paradigmática. Eso es la excepción, o mejor dicho, la lógica del estado
de excepción que Carl Schmitt ha definido y Walter Benjamin ha convertido en
regla.
De esta forma, el paradigma de la excepción
no es sólo un objeto singular, sino la singularidad oculta que hace a la
posibilidad de pensar ese modelo analógico bipolar que Agamben aducía. En esta
paradigmatización de la excepción en la búsqueda de una teología política
renovada, Carl Schmitt, Erik Peterson, Michel Foucault y Jacob Taubes, asumen
un papel preponderante. Como en un teatro de sombras, la fantasmagoría de los
espíritus de estos pensadores aparece ocultando sus rostros, pero dejando la
intermitencia de sus huellas.
jueves, 6 de agosto de 2015
VII COLOQUIO DE FILOSOFÍA POLÍTICA Pensamiento decolonial: Poder, interculturalidad y alteridad (Convocatoria final/ Lima)
VII COLOQUIO DE FILOSOFÍA POLÍTICAPensamiento decolonial: Poder, interculturalidad y alteridad
Lugar:
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Facultad de Letras y Ciencias Humanas
Auditorio Principal
Fecha y hora:
14, 15 y 16 de setiembre
3.00 pm - 6.00 pm —
jueves, 23 de julio de 2015
domingo, 12 de julio de 2015
XV Congreso Nacional de Filosofía (Puno, Perú)
Universidad Nacional del Altiplano
Del 26 al 30 de Octubre del 2015
lunes, 6 de julio de 2015
Gianni Vattimo: Esperando a los bárbaros, Fedun, 2014 (reseña)
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal
(Lima, Perú)
Gianni Vattimo (1936- ) es el más prolífico, llamativo
e interesante de cuantos suscriptores haya tenido el pensamiento posmoderno, y
aquél en cuya interpretación la hermenéutica filosófica ha alcanzado mayor
radicalidad. Dentro de una perspectiva deseada por el autor mismo, crítico
audaz del liberalismo, ha dirigido la tradición heredada de Hans-Georg Gadamer
y Martin Heidegger hacia una posición filosófico-política de radicalismo de
izquierda. La hermenéutica, un pensamiento cuyas raíces se hallan comprometidas
con el cuestionamiento del proyecto normativo ilustrado y se ligan con la
revolución conservadora alemana, ha terminado intentando articular un posible
lenguaje social para la izquierda anticapitalista posmoderna (aunque no sólo
para ella). El filósofo de Turín, traductor de Hans-Georg Gadamer al italiano y
estudioso de Martin Heidegger y Friedrich Nietzsche, alcanzó notoriedad
intelectual definitiva como teórico del pensamiento débil y la posmodernidad,
primero con El pensamiento débil
(1983)[1]
y luego con El fin de la modernidad
(1985)[2]
y Ética de la interpretación (1989)[3].
Fue profesor de Estética en la Universidad de Turín durante casi cuatro décadas;
su retiro de la docencia universitaria dio ocasión a la disertación Del diálogo al conflicto (2008)[4],
que marca un desplazamiento en su concepción de la hermenéutica; este discurso
constituye la incorporación del turinés como lector filosófico de los cambios
sociales y las transformaciones históricas. Esperando
a los bárbaros acentúa un paso de Del
diálogo al conflicto: desde un diagnóstico estetizante y dionisiaco posmoderno
a la articulación de un lenguaje ontológico orientado a la interpretación de la
resistencia y la subversión antiliberal. Éste es el horizonte para Esperando a los bárbaros.
La hermenéutica de Vattimo ha evolucionado desde
un nihilismo radical, de disolución universal del sentido humano en la estética
y la autorrealización narcisista, a ser la voz de los invisibles que padecen
ese mismo proceso como una violencia: de la conformidad estética en un mundo de
interpretaciones divergentes (y “débiles”) a la expectativa por lo nuevo en la
historia, la “ontología del evento”[5].
Esperando a los bárbaros es parte de
una trilogía impresa en Buenos Aires como proyecto editorial de la Federación
de Docentes Universitarios (Fedun). Esperando
a los bárbaros es la segunda y más novedosa entrega de esa trilogía, de la
que forman parte De la realidad a la
verdad[6]
y Dios es comunista[7]. Se trata de un conjunto de
conferencias y entrevistas ofrecidas en diversas visitas a la República
Argentina que relacionan a Vattimo con el mundo público culto “peronista” de
ese país (pág. 11), aunque también con los lenguajes sociales allí donde
alcanza la influencia de su obra, una influencia cuya geografía en este caso es
decisiva.
Vattimo, fuera de su Italia natal, ha logrado
su mayor acogida como filósofo, la mayor difusión editorial, lectoría,
participación en revistas, eventos académicos y colaboración de prensa, en el
mundo hispanoamericano. Esta influencia se halla más acentuada en España, donde
es colaborador del diario liberal-izquierdista El País y se encuentra la mayoría de sus publicaciones en lengua
hispana; también su influencia es muy pronunciada en la Argentina y el Perú.
Este vínculo hispanoamericano se ha visto reforzado por un compromiso explícito
con aquellos procesos políticos de la región que han sido contestatarios en los
últimos años del régimen económico, político y militar global del pensamiento
único (pág. 63)[8]. Como
se sabe, “pensamiento único” es una expresión creada por el publicista Ignacio
Ramonet en 1995 para referirse al contexto histórico global posterior a la
caída del muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría; designa el predominio
consecuente del liberalismo político y económico (esto es, el capitalismo)
luego de la autodisolución del comunismo. Esta hegemonía liberal ha sido denunciada
por el turinés siguiendo una interpretación de Heidegger que permite reconocer en
este fenómeno un horizonte de violencia metafísica[9]:
contra los pueblos subordinados, contra “los invisibles y los silenciados”
(pág. 71). El filósofo de Turín parece situar la hermenéutica como un
compromiso ético y político con el evento,
que acontece en la disidencia y la subversión social e histórica contra la
imposición metafísica del liberalismo, especialmente en su faceta
latinoamericana.
La plasmación hispano-latinoamericana del compromiso
de Vattimo puede documentarse en Comunismo
hermenéutico (2011)[10],
obra conjunta con Santiago Zabala, orientada explícitamente para dar sustento
filosófico a los procesos políticos disidentes del pensamiento único en la América
Española; esa obra tiene como antecedente a Ecce
comu, libro impreso en honor a Fidel Castro (2006)[11].
Argentina es uno de los lugares de mayor acogida de esta filosofía comprometida.
No resulta nada casual la reimpresión con variantes de Ecce comu en Buenos Aires en 2009[12];
esta publicación inspiró parcialmente las Jornadas Internacionales de
Hermenéutica, organizadas desde ese año hasta el presente de manera bienal por
la Universidad de Buenos Aires. El compromiso entre la hermenéutica filosófica y
los procesos políticos disidentes en América Latina, así como su recepción
calurosa “peronista” en la Argentina explican la publicación en Buenos Aires de
la trilogía que Esperando a los bárbaros
integra; el Fedun no es una editorial académica, sino parte del aparato de
difusión de un organismo sindical. Pero detrás de la influencia social y el
interés político que las obras de Vattimo despiertan subyace un tema central de
significado filosófico. Se trata de “el caso Heidegger”, una polémica sobre el
compromiso político del maestro de Alemania que ha revestido inusual actualidad
en la academia luego de la aparición parcial de los Cuadernos negros del autor alemán en 2014[13],
texto cuya impresión esperaba inquieta la comunidad académica desde meses atrás;
estos Cuadernos negros ofrecerían
nuevas “pruebas” de lo obvio: del pensar comprometido de un autor en su
contexto social. Las implicaciones de “el caso Heidegger” son relevantes porque
se halla detrás de ellas la concepción de la racionalidad que la hermenéutica sostiene[14]
y que Vattimo, desde el giro de Del
diálogo al conflicto, opone al pensamiento único y la metafísica liberal.
¿Exige esto una ponderación del grado de “conflicto” que la ontología del
evento acarrea? ¿Cuánto riesgo corren los intérpretes sociales de la
hermenéutica?
Mientras los sindicatos de Buenos Aires difunden
la obra del turinés, es sintomático que la comunidad filosófica haya guardado
un prudente silencio sobre textos recientes de contenido político de Vattimo,
en particular con Ecce comu pero, aún
más, con Comunismo hermenéutico. Este
silencio se relaciona con la versión aplicativa, “peronista” o “bolivariana”,
con el interés y uso políticos que revisten ambas obras. En la hermenéutica en
general, pero con claridad indiscutible desde Hans-Georg Gadamer, la comprensión no va desligada de la aplicación[15],
esto es, de la capacidad de transferir los conceptos del filósofo a la
interpretación y el compromiso con situaciones humanas concretas. Este
programa, que Gadamer mismo se abstuvo de llevar a la práctica, se hace
perceptible en analogía de los textos recientes de Vattimo con la conducta
política y los escritos sociales de Martin Heidegger durante la fase
nacional-socialista de la historia de Alemania[16]
que, antes de la aparición de los Cuadernos
negros en 2014, pusiera sobre el tapete Víctor Farías en la década de 1980[17].
A este respecto, aunque nadie en la comunidad filosófica lo haya hecho
explícito aún y, más bien, se ha desdeñado[18],
el lector podría sospechar que la dimensión aplicativa de la hermenéutica de
Vattimo acarrea riesgos y peligros que, a la luz de la historia, el caso
Heidegger muestra indeseables. ¿No podría Vattimo y su compromiso
latinoamericano ir camino de cargar la filosofía con un nuevo “error” (algo así
como “el error de Vattimo”)? Éste es el tema central de Esperando a los bárbaros: la defensa de la hermenéutica como un
pensar desde el riesgo.
Esperando
a los bárbaros es un conjunto de dos conferencias
dictadas por Vattimo en Buenos Aires en el año 2013. La primera se titula “La
muerte del arte de las obras de arte” (págs. 19-44); la segunda es “Esperando a
los bárbaros (o sólo un dios puede salvarnos)” (págs. 45-73); un texto de
estética seguido de otro de filosofía política. Es fácil notar sin embargo que
ambos se complementan entre sí y constituyen un solo discurso en cuyo nudo se
hallan a la vez Heidegger, sus Cuadernos
negros y la pregunta por los riesgos del pensamiento del filósofo
políticamente comprometido. Desde el prólogo, compuesto por el director de la
Biblioteca Gianni Vattimo, Marcelo González Magnasco, se resalta el particular
interés de la dimensión política de la segunda de estas conferencias (págs.
13-14); se referiría a una “izquierda débil” (pág. 16) con pretensiones de ser
el pensamiento de “los débiles, los marginados, los invisibles” (pág. 18), sumidos
en “un destino violento” (pág. 14). El lector frecuente de la obra de Vattimo
se halla allí con lo que resulta una extraña novedad, a saber, la
rehabilitación de una “actitud apocalíptica” (pág. 58)[19];
aunque esto puede pasar inadvertido, se trata de un tema filosóficamente
determinante, relacionado con el alcance y la radicalidad del pensamiento de
Vattimo y la versión de la hermenéutica que de ello se desprende. Desde la
década de 1980 el turinés advertía que su obra era susceptible de una interpretación
“apocalíptica”, que también denominó entonces “arcaísmo”[20].
Se trataba entonces de advertir contra un
error; arcaísmo y Apocalipsis
eran parte de una “desviación” de la hermenéutica; eran un peligro por su eventual
estimulación a la violencia política, que entonces el autor “débil” recusaba;
se trataba del temor ante sus posibles “consecuencias nihilistas” y “reaccionarias”[21].
Pero ya desde 2006 hay indicios de un giro hacia esta misma perspectiva
apocalíptica antes negada (y a sus “consecuencias”): un riesgo propio de la
“izquierda”, que quizá no resulte por ello tan “débil” ahora, que su autor ha
pasado “del diálogo al conflicto”. Se hace necesario, como entiende el lector,
encarar el caso Heidegger[22].
El conjunto del texto se sitúa en esta atmósfera apocalíptica que, como
reconoce el autor (por sus antecedentes nazis), “puede causar un poco de
vergüenza” (pág. 21).
Es conveniente aquí seguir el orden expositivo
de las conferencias. “La muerte del arte de las obras de arte” es un extenso
comentario a una frase de Nietzsche (cfr. págs. 21-22) que se halla orientado a
señalar una propuesta sobre la experiencia artística en el tiempo presente, “en
términos políticos o proféticos” (pág. 43); el arte aparece definido como una
actividad que, por sus peculiares circunstancias históricas, tendría la misión política
de “proponer un mundo”, lo cual es sólo posible para el artista si se halla “en
contacto” con su entorno histórico (pág. 42). Es fácil reconocer allí la interpretación
social y política que hace Vattimo del ensayo de Heidegger El origen de la obra de arte (1934)[23],
y no extraña por ello que sea en función de Heidegger, en mayor medida que de
Nietzsche, que se articula el sentido de la conferencia. Para Heidegger la
experiencia de la obra de arte es un evento
de “verdad”, un acaecer ontológico semejante a la “fundación de un Estado”[24].
Se trata de ordenar aquí un discurso sobre “qué es una experiencia estética”
(pág. 22); en la estela de Heidegger, subraya el carácter fundante de una obra
de arte como generadora de instituciones sociales nuevas, esto es, como hito
social de un acontecer histórico transformador.
En el esfuerzo de “comprender la experiencia
estética” (pág. 23) como Heidegger la expresa, el lector reconoce un desarrollo
centrado en tres secciones. Se identifica una primera, que es un extenso
comentario a la interpretación histórica de la estética según Hegel (págs.
22-28). La comprensión de “arte” de la obra de arte, así como su fin, pasaría
básicamente por la herencia de la interpretación de lo artístico por Hegel, aunque
su definición correspondería a lo que Luigi Pareyson –profesor de Vattimo-entiende
como la concepción tradicional de la obra de arte (pág. 24): un acto de
imposición de una realidad autónoma, algo que “se impone” (pág. 24) en “una
época” (pág. 27). La segunda sección justificaría la posición de Heidegger a
partir de condiciones sociales específicas de inicios del siglo XX: una
acelerada industrialización y la objetualización mercantil de la obra de arte;
éstas habrían sido enfrentadas por las vanguardias artísticas que precedieron a
la conferencia de Heidegger de 1934 y en parte son su trasfondo de sentido
(págs. 28-38). La tercera y última sección constituye la propuesta de Vattimo propiamente
dicha (págs. 39-43). El lector observa que la definición del arte que pasaría
por clásica a través de Pareyson adquiriría un relieve nuevo en el
contexto social de las vanguardias
artísticas, frente al cual Heidegger habría politizado la imposición del
carácter singular y fundante de la obra de arte. Se trataría de la forma
filosófica de un “rechazo ético y político” (pág. 35) del significado social de
la obra de arte clásica en la época moderna (cfr. págs. 28-30).
La segunda conferencia no en vano se inicia
con una frase que Vattimo toma de Heidegger: “Un gran pensador siempre dice una
sola cosa” (pág. 47). Rápidamente el lector reconoce en la segunda conferencia
el complemento de la anterior: “cuando hablamos de los filósofos” hay veces en
que se debe dar cuenta de sus “vidas” (de sus vidas nacional socialistas) aunque
sea “controvertido y problemático” (pág. 48), relativo a algo “respecto de lo
que hablé hace seis meses” (pág. 49). Se trata –como ya sabemos- de un tema irresuelto
de la conferencia anterior, que acarrea desde su giro político en Del diálogo al conflicto y que es una
constante desde entonces[28].
Esta conferencia sitúa la anterior interpretación del arte como imposición
social de algo nuevo “desde nuestra condición apocalíptica”; el manido tópico
heideggeriano de la obra de arte como evento fundante, análogo a la “fundación
de un Estado”. Es desde y porque hay una situación apocalíptica que Vattimo se
ocupa de sustentar “la espera frente a la parusía” “sin intentar reducirla a
algo que ya pasó”; a “una persona como el Führer”
(págs. 72-73), por ejemplo, que es lo que haría un periodista muy documentado
pero distraído que buscara en Heidegger (¿o Vattimo?) a un hombre equivocado antes
que a un filósofo, como hizo antes Farías. Se trata de comprender e incluso de recuperar positivamente el error de
Heidegger, eliminando “lo que ya pasó” (esto es, el nacional socialismo) pero
“manteniendo una actitud crítica y conservando la esperanza” (pág. 73).
La conferencia “Esperando a los bárbaros” se
inicia con una introducción retórica al tema de la conferencia a través de la
explicación de su (doble) título, de un lado, un poema del griego Constantino
Kavafis, de otra, una frase de Heidegger interrogado sobre su rol en la
Alemania de Hitler. “Sólo un dios puede salvarnos” es una frase en una
entrevista que concedió Heidegger en 1953 para la revista Der Spiegel[29];
como ya se ha anticipado, esta frase se relaciona con su compromiso
nacional-socialista. El peso definitivo para el nuevo tono apocalíptico de
Vattimo se halla en vincular de manera expresa una concepción de la experiencia
histórica que acompaña, no sólo a Heidegger, sino al filósofo turinés mismo; se
trata de entender la hermenéutica y la ontología del evento desde una urgencia
y como un anunciar: como comprensión que no se agota en el presente, sino que
adivina y tantea, peronista o bolivariana, en cualquier caso desde fuera de
algo que, presente para el hombre, claramente no es de su disposición. En medio
de un futuro que es y se quiere misterio, ya que experiencia tremenda y
fascinante de una violencia insoportable, “con Heidegger y más allá de él”,
preparándose “para una nueva venida del Ser”[30].
Una manera de explicar esto en relación con la historia es pensar desde el
final, hacia la revelación de un advenir indisponible. El advenir de los bárbaros,
que no pueden ser conocidos (cfr. pág. 50), sino adivinados en la esperanza, la esperanza de “la salud que viene de
otro” (pág. 51).
Allí donde “el apocalipsis es el pensamiento
único” (pág. 63) “si Heidegger estuviera aquí diría lo mismo”, aunque “quizá
con una camiseta nazi” (pág. 67). Pero no es Heidegger quien se halla aquí,
sino Vattimo y, en última instancia, con él y a través de él mismo como
profeta, una experiencia histórica; instalada desde la violencia metafísica del
pensamiento único; es esta experiencia lo que, a nuestro entender, conllevaría el pronóstico de una “parusía”
(pág. 73). El hermeneuta adopta pues, una “actitud profética y política” (pág.
41); entiende que un pronóstico es anuncio de algo histórico que él mismo no sabe (cfr. pág. 48); diagnostica,
pues, con “temor” (pág. 50) y adivina
algo; espera en su advenimiento entre
los invisibles y los débiles, allí donde los cuadernos de un filósofo, negros,
verdes o rojos, parecen anunciar la esperanza.
Caetera
desiderantur…
Tomado de Araucaria digital/ Sección reseñas
[1] G. Vattimo y P. A. Rovatti (eds.), El
pensamiento débil
[1983], Madrid,
Cátedra, 1995, 363 págs.
[2] G. Vattimo, El fin de la
modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna [1985], Barcelona,
Gedisa, 2000, 169 págs.
[4] G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto. Lección magistral de despedida
de la enseñanza”, en T. Oñate et alii,
El compromiso del espíritu actual. Con
Gianni Vattimo en Turín, Cuenca, Aldebarán, 2010, págs. 23-34.
[6] G. Vattimo, De la realidad a la
verdad. Conferencia con motivo de la distinción del Doctorado Honoris Causa
de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, Fedun, 2014.
[7] G. Vattimo, Dios es comunista.
Conversaciones con Marcelo González Magnasco y Adriana Farías, Buenos Aires,
Fedun, 2014, 89 págs.
[8] Cfr. G. Vattimo, Dios es
comunista, págs. 55 y ss.
[9] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 27-29: cfr.
particularmente G. Vattimo, “Metafísica y violencia”, en S. Zabala (ed.), Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a
Gianni Vattimo, Barcelona, Anthropos, 2009, págs. 451-475; comparar el
anterior con G. Vattimo, “Fundamentalismo democratico e dialettica del
pensiero”, en VV. AA., Democracia
profunda, reinvenciones nacionales y subjetividades emergentes, Río de
Janeiro, Editora Universitaria Candido Mendes, 2007, págs. 403-410.
[10] G. Vattimo y S. Zabala, Hermeneutic
Communism. From Heidegger to Marx, New York, Columbia University
Press, 2011, 256 págs.
[12] G. Vattimo, Ecce comu. Cómo se
llega a ser lo que se era, Buenos Aires, Paidós, 2009, 131 págs.
[13] M. Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze
Hefte 1931-1938), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2014 (GA 94); M.
Heidegger, Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39),
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2014 (GA 95); M. Heidegger, Überlegungen
XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
2014 (GA 96).
[14] Cfr. G. Vattimo, “La reconstrucción de la
racionalidad”, en G. Vattimo (comp.), Hermenéutica
y racionalidad, Santa Fe de Bogotá, Norma, 1994, págs. 141-161.
[15] Cfr. H-G. Gadamer, Verdad y Método. Fundamentos de una
hermenéutica filosófica, Salamanca, Sígueme, 1993, págs. 378 y ss.; J.
Grondin, Introducción a la hermenéutica
filosófica, págs. 168-169.
[16] Cfr. G. Vattimo, Della realtà, págs.
172 y ss.
[18] Cfr. D. M. Leiro, “Hacia una hermenéutica de
la escucha”, en T. Oñate et alii, El compromiso del espíritu actual. Con
Gianni Vattimo en Turín, Cuenca, Aldebarán, 2010, pág. 60.
[19] Hace referencia a una (entonces) célebre conferencia de Jacques Derrida
en Cerisy-La-Salle (1982). Cfr. J. Derrida, Sobre
un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía, México, Siglo
XXI, 2006, 79 págs.
[20] Cfr. G. Vattimo, Más allá del sujeto. Heidegger y la hermenéutica, Barcelona,
Paidós, 1989, págs. 15-16; G. Vattimo, Ética de la interpretación, págs. 16 y
ss., 64-65.
[23] M. Heidegger, “El origen
de la obra de arte”, en Sendas perdidas,
Buenos Aires, Losada, 1960, págs. 13-67.
[24] Cfr. M. Heidegger, “El
origen de la obra de arte”, pág. 51; G. Vattimo y S. Zavala, Hermeneutic Communism, pág. 42; G.
Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, pág. 31.
[25] G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”,
pág. 29; G. Vattimo, Della realtà, págs.
125-126.
[26] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 32-33.
[27] Como explícitamente
resalta el propio Vattimo en una entrevista de 2013; cfr. G. Vattimo, Dios es comunista, págs. 67-68; G. Vattimo, “Del diálogo al
conflicto”, págs. 28-29.
[28] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 28-33; G. Vattimo, Della realtà, págs. 12 y ss.
[29] M. Heidegger, “Entrevista del Spiegel”
[1976], M. Heidegger, La autoafirmación en la
Universidad alemana. El Rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel, Madrid, Tecnos, 1989, pág. 71.
[30] G. Vattimo, “Metafísica y violencia”, en S. Zabala (ed.),
Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a Gianni Vattimo [2007],
Barcelona, Anthropos, 2009, pág. 472.
Philosophie.ch/ Swiss Portal for Philosophy
Heute ist der Startschuss für den neuen Blog von Philosophie.ch gefallen! Bis Dezember erscheinen nun mehrere Beiträge pro Woche zur politischen Philosophie. Heute zum Thema: "Die Demokratie und ihre Experten" von Michael Ivo Räber.
"Ein scherzhaftes Sprichwort besagt, ein Consultant (Berater) sei jemand, der dir die Uhr vom Handgelenk nimmt und dir sagt wie spät es ist. Scherze besitzen oft ein Körnchen Wahrheit, auch dieser. Berater, oder genereller Experten, sagen uns mitunter, was wir selbst schon wissen könnten (wofür wir sie also nicht bräuchten), und sie tun dies mit einer bestimmten Absicht, die uns vielleicht verborgen bleibt. So formuliert ist dies ist natürlich eine Zuspitzung von Tatsachen.
Gleichzeitig lässt sich beobachten, dass wir uns in unserem Alltag in vielen Lebensbereichen zunehmend auf das Wissen und die Autorität von sogenannten Experten stützen, gerade auch wenn es um politische Entscheidungen in westlichen Demokratien geht. Dies scheint im Widerspruch zu stehen mit einer Idealvorstellung von Demokratie, welche den Bürgerinnen und Bürgern zutraut, selbst zu regieren und das notwendige Wissen zu besitzen, informierte Entscheidungen zu fällen. Allerdings sind die politischen Realitäten in komplexen Massendemokratien so gelagert, dass Experten durchaus legitime und unverzichtbare Funktionen erfüllen. Dies wirft die Frage auf, was denn Experten in politischen Fragen genau sind (worin sie sich beispielsweise von Experten für Häuser- und Brückenbau unterscheiden) und vor allem, was sie sein sollen und was nicht."
Gleichzeitig lässt sich beobachten, dass wir uns in unserem Alltag in vielen Lebensbereichen zunehmend auf das Wissen und die Autorität von sogenannten Experten stützen, gerade auch wenn es um politische Entscheidungen in westlichen Demokratien geht. Dies scheint im Widerspruch zu stehen mit einer Idealvorstellung von Demokratie, welche den Bürgerinnen und Bürgern zutraut, selbst zu regieren und das notwendige Wissen zu besitzen, informierte Entscheidungen zu fällen. Allerdings sind die politischen Realitäten in komplexen Massendemokratien so gelagert, dass Experten durchaus legitime und unverzichtbare Funktionen erfüllen. Dies wirft die Frage auf, was denn Experten in politischen Fragen genau sind (worin sie sich beispielsweise von Experten für Häuser- und Brückenbau unterscheiden) und vor allem, was sie sein sollen und was nicht."
miércoles, 24 de junio de 2015
Las cinco esquinas de la racionalidad/ nuevo libro de José Luis Herrera
La Coalición cumple con anunciar a sus lectores la presentación pública del nuevo libro peruano de filosofía Las cinco esquinas de la racionalidad, un audaz texto de antropología filosófica de José Luis Herrera, filósofo y matemático peruano.
La obra será presentada el día 25 de junio de 2015 en el Auditorio Antenor Orrego de la Universidad Naciobnal Federico Villarreal (Lima)
Ficha de la presentación:
José Luis Herrera, Las cinco esquinas de la racionalidad, Lima, IIPCIAL, 2014, 240 pp.
Presentación a cargo de Orazio Ramuni, Director de la Escuela Profesional de Filosofía/ Universidad Nacional Federico Villarreal
Fecha y horario: 25 de junio de 2015/ 4:00 pm - 6:00 pm
Dirección: Av. Colmena izquierda s/n Lima
domingo, 21 de junio de 2015
José Ignacio Moreno/ Una presentación
José Ignacio Moreno
Una presentación
Marco
Ricse
Universidad
Nacional Federico Villarreal
Hay
personajes muy importantes que la historiografía peruana ha relegado al olvido,
como también inmensas cantidad de libros
destruidos o perdidos en el tiempo, obras que probablemente no podremos rescatar de la indiferencia del
investigador, del apetito de las
polillas o de la humedad de la capital. No deseamos que sea éste el caso de uno
de los más importantes pensadores políticos de fines de la monarquía peruana,
el Padre José Ignacio Moreno Santisteban, un personaje que recuperamos para la
historia de las ideas políticas en el Perú.
Moreno nació un 8 de agosto de 1767 en el puerto de Guayaquil (Ecuador)
entonces perteneciente al Virreinato del Perú. Fue hijo de José Ignacio Moreno,
escribano público de Cabildo, Minas y Real Hacienda y de su segunda esposa Ana
Manuela de Silva-Santisteban y Larralde. Sobresalió en la sociedad virreinal
como hombre de admirables conocimientos científicos naturales, humanísticos y
teológicos. Moreno vivió durante la
segunda mitad del siglo XVIII del Perú virreinal y las primeras décadas del XIX
del Perú republicano. El tiempo en que vivió presentó un panorama político
económico y social difícil para el imperio español que el prestigioso
latinoamericanista John Fisher comenta en su libro Perú Borbónico.
Fisher señala que la corona española, luego de perder la Guerra de los Siete
Años al lado de Francia como aliada, reconoció la decadencia de su poderío
imperial. Carlos III presta entonces una urgente atención a la reorganización y
modernización de su administración en los reinos de ultramar con el fon de
lograr una defensa efectiva del Perú: estamos ante las llamadas por los
historiadores “Reformas Borbónicas”.
Por la aplicación
de las reformas y el aumento del control directo de la corona de la
administración, los criollos se vieron
desplazados en los cargos públicos del Reino por los peninsulares; la tensión
generada por esta situación se añade a numerosos conflictos entre nuevos y
antiguos funcionarios de la Monarquía. De este modo se inició una decadencia
del gobierno español desde 1788, que se prolongaría hasta la desarticulación
del Imperio español en lo que en la historia española se conoce como el trienio
liberal, que dio lugar a la pérdida de los dos más importantes reinos españoles
de ultramar: México, que se proclamaría imperio independiente y el Perú, reino proclamado
independiente en 1821.
En el escenario de crisis para España y sus dominios americanos se inicia y
realiza la vida y obra del presbítero José Ignacio Moreno. Desde muy joven, Moreno llega a Lima por
gestión de un tío materno y se matricula en el Seminario de Santo Toribio.
Luego pasa al Real Convictorio de San Carlos. En este centro de estudios Moreno
se graduó de doctor en derecho Canónigo y finalmente se ordenó sacerdote y su
periplo en el Real Convictorio coincide con el rectorado de Toribio Rodríguez
de Mendoza. Además se relacionó con el tercer Conde de Vistaflorida, José Baquíjano
y Carrillo y con Fr. Diego de Cisneros, ambos también conocedores y seguidores
de las nuevas ideas modernas que probnto terminarían con la Monarquía. En 1787
sustenta un acto público de Derecho Natural y de Gentes bajo la dirección del
Dr. Mariano de Rivero; el 6 de junio de1789 fue declarado bachiller en Cánones
en la Universidad Real y Pontificia de San Marcos; el 6 de diciembre de 1792 se
recibió de Abogado ante la Real Audiencia.
Fue miembro de la Sociedad de Amantes del País presidida por el Conde de
Vistaflorida, publicando allí varios trabajos en su órgano de publicación Mercurio Peruano. Debido a que Moreno
era un conocedor del desarrollo de las
nuevas ciencias en 1787 presidió un Acto
público de Filosofía y Matemáticas dedicado a la Universidad de San Marcos. Sus
trabajos y exámenes causaron admiración de los sabios Nee y Haenke, llegados a Lima en la
expedición científica de Malaspina. Moreno dictó la cátedra de Matemática en
San Carlos y también fue Vicerrector Regente de Estudios, corriendo a su cargo
la confección del Plan General de Estudios y la formación de Tablas o Programas
de las distintas asignaturas, que el Mercurio
Peruano publicó con elogio[2] .
Es
notable el sermón de Moreno del 10 de mayo de 1812 en la iglesia de Huancayo;
se trata de la Exhortación a la sumisión
y la concordia. Su alocución tuvo como principal motivo una breve proclama
hecha por el virrey Fernando de Abascal como parte de su política de concordia
entre españoles americanos y peninsulares unidos bajo una misma corona. Por entonces
se sofocaba una triste rebelión de los indígenas en Huánuco, aparentemente con
apoyo de extranjeros de Río de la Plata y que, ante la ausencia del monarca legítimo
Don Fernando, pensaron en su reemplazo por el “Inca Castelli”. Para 1812, el
panorama político y social era muy tenso y trágico y la rebelión de Huánuco fue
un asunto de suma seriedad para el gobierno. Por tal motivo, lo exigido por el
Virrey era centralmente la pacificación de la insurrección y la denuncia de sus
perjuicios como una detestable ingratitud a comparación de los beneficios
otorgados por las Cortes. Ciertamente, las Cortes Soberanas detentaban el
gobierno del Imperio español desde 1810 como consecuencia del cautiverio del
rey Carlos IV que había suspendió el gobierno oficial.
A partir de esta
proposición general, Moreno, intentó una interpretación del El Espíritu de las Leyes de Montesquieu tratando
de adecuarla a la realidad social y política del Perú. Así, la aplicación de la
teoría del Espíritu de las Leyes
hecha por Moreno tendría la intención de demostrar la factibilidad y necesidad
del establecimiento de una monarquía en el Perú independiente. En 1826
Moreno ocupó el Vicerrectorado de San Marcos y para ese periodo su interés se centró
en la defensa de la independencia jurisdiccional de la Iglesia frente a las
pretensiones secularizadoras del Estado. Las incidencias que influyen en este
interés son: el establecimiento de la república, la partida del General San
Martin, la llegada del Simón Bolívar y su dictadura. Adicionalmente, la
frecuente inestabilidad política que tendía a la injerencia del Estado en
materia de la administración eclesiástica. Dos textos fundamentales ocupan al
autor en este periodo; Cartas Peruanas entre Filaletes y Eusebio, de 1826 y el Ensayo sobre la Supremacía del Papa (en dos tomos) de
1831-1836.
Cartas Peruanas entre Filaletes y Eusebio es una obra de considerable
amplitud y erudición de gran alcance. Compuesta por 32 cartas, a lo largo de 595
páginas, con 24 páginas en promedio por carta epístola intercambiada entre dos
personajes ficticios, Filaletes y Eusebio. Ambos muy buenos amigos preocupados
por resolver las interrogantes que les habría provocado
la lectura de Las Ruinas de
Palmira de C-F. deVolney y El citador, de Guillaume
Pigault-Lebrun. La obra es de carácter ético y
apologético, y su principal objetivo es mostrar y refutar las inconsistencias
formales del materialismo y el ateísmo, las
doctrinas protestantes y,
sobre todo, contra las obras de los autores ilustrados franceses. En general, a
todo lo que pueda oponerse a la doctrina católica como el deísmo y el ateísmo.Con una dilatada habilidad de
análisis y manejo de recursos bibliográficos, Moreno se aplica en la disciplina
de agotar todo tipo de dudas teóricas y doctrinarias. Concentrando su censura
en los autores franceses luego propondrá como alternativa una
filosofía de carácter cristiano. En esta ingente obra
demuestra conocimientos de historia sagrada y profana, teología, filosofía y
lenguas antiguas. Con el valioso desarrollo valiosos capítulos de filosofía
política, ética y temas afines a los que daremos mayor atención y detalle más
adelante.
El Ensayo
sobre la Supremacía del Papa fue escrito en 1831, el libro está situado
dentro de las polémicas teológicas del siglo XIX y Moreno durante estas
primeras décadas fue uno de sus representantes más ilustres en el Perú. En esto
José Ignacio Saranyana describe los acontecimientos
en la que ubicamos el contexto de la redacción del Tratado. Comenta que desde
las reformas regulares en 1826 Moreno muestra una férrea oposición desde el
punto de vista jurídico por ese tipo de reformas llevadas a cabo por el estado,
aduciendo que había antes que pedir permiso al Papa. Luego otro incidente
surgió cuando en 1829 se intentó que el diezmo fuera aplicado no sobre la
producción comercial agraria, sino sobre la utilidad bruta de esta. Moreno,
entonces al formar parte del cabildo reacciona aduciendo que es parte del
derecho eclesiástico el cual solo Roma podía modificar. Por lo tanto mostramos
que ya para el 1831 por este constante interés redacta su Tratado Sobre la Supremacía del Papa. En el establece sus ideas
sobre el problema de la jurisdicción papal rechazando la idea común regalista
de que la secesión del patronato se ha heredado completamente de España. Moreno
tiene como finalidad defender la supremacía espiritual y temporal del Papa de
los argumentos de laicos y clérigos regalistas como Tamburini, Villanueva y Pradt. En este periodo cabe señalar, con Francisco Larroyo,
que Moreno forma parte de la primera etapa que representa la reacción de la
escolástica frente al enciclopedismo y liberalismo, de la que formaría parte junto con los padres. Pedro
Gual y Vicente Solano rechazan en general todo tipo de filosofía innovadora que
no corresponda a la rígida doctrina tomista. Asimismo, la segunda etapa
corresponde a Jaime Balmes, Félix Reyes Ortis y Clemente de Jesús Munguía. De
esta manera, el conjunto de las polémicas que se desarrollarán durante el siglo
XIX tendrán de acuerdo José Ignacio
Saranyana una raíz más profunda “la dimensión internacional del conflicto entre
el mundo moderno y cristianismo, y la dimensión nacional, en torno a la
ofensiva secularizadora del estado”. José Ignacio Moreno, una de
las figuras más importantes del pensamiento político peruano del siglo XIX fallece en el pueblo de Magdalena, antigua
residencia de campo de los virreyes, muy cerca de Lima, en 1844, a la edad de 64
años.
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