martes, 30 de marzo de 2010
viernes, 26 de marzo de 2010
Ontología del declinar (reseña en Diario La Nación de Buenos Aires)
Sábado, 20 de marzo de 2010
Link: http://www.lanacion.com.ar/diario-de-hoy/suplementos/adn-cultura/
Carlos Muñoz Gutiérrez, Daniel Mariano Leiro, Víctor Samuel Rivera (coordinadores)
Ontología del declinar
Diálogos con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo
Colección Investigaciones y ensayos
Gustavo Santiago
Autor
El libro se compone de veintidós artículos escritos por importantes especialistas en el pensamiento de Gianni Vattimo originarios de Italia, España, Colombia, Perú, Brasil, Venezuela, México, Cuba, Uruguay y la Argentina, entre los que se destacan Teresa Oñate, Giaccomo Marramao, Giovanni Giorgio, Máximo Desiato y María José Rossi. Se incluye también un texto del propio Gianni Vattimo.
Tema
En su extenso itinerario filosófico, Vattimo ha recorrido senderos muy diversos. La matriz interpretativa forjada a partir de su lectura de Nietzsche y Heidegger (conocido como “pensamiento débil”) le permitió ofrecer versiones originales y controvertidas del comunismo, el cristianismo, el liberalismo, la posmodernidad y los medios. De analizar dichas versiones se ocupan aquí los especialistas convocados.
Opinión
Probablemente Vattimo posea más adeptos y detractores que lectores atentos. Quienes celebraron su supuesto neoliberalismo en los años 90 se sorprenden con su actual propuesta de un “comunismo débil”; quienes vieron en él a un apóstol del ateísmo se escandalizan ante su “nuevo cristianismo”. Esto potencia el valor de este libro, que trabaja su pensamiento a fondo.
sábado, 20 de marzo de 2010
Domandare con Gadamer (Università di Bolonia)
CINQUANT’ANNI DI VERITÀ E METODO
23-24 APRILE 2010
SALA ROSSA DELLA SCUOLA SUPERIORE DI STUDI UMANISTICI
VIA MARSALA, 26 – BOLOGNA
Venerdì 23 aprile
9:00
Apertura lavori e presentazione del convegno
Intervengono:
Ivano Dionigi, Magnifico Rettore dell’Università di Bologna
Carla Giovannini, Preside della Facoltà di Lettere e Filosofia
Alberto Burgio, Direttore del Dipartimento di Filosofia
Carlo Gentili, Professore di Estetica
SESSIONE MATTUTINA
Presiede Carlo Gentili
9:30
Giuliana Gregorio (Università di Messina)
Il concetto di vita nel pensiero gadameriano
10:15
Stefano Marino (Università di Bologna)
Seconda natura e linguaggio. Gadamer, McDowell e l’antropologia filosofica
11:00
Pausa
11:30
Mariannina Failla (Università di Roma 3)
Gadamer: fenomenologia del linguaggio
12:15
Discussione
13:00
Pranzo
SESSIONE POMERIDIANA
Presiede Mariannina Failla
15:00
Giovanni Matteucci (Università di Bologna)
Gadamer e la questione dell’immagine
15:45
Carlo Gentili (Università di Bologna)
HansGeorg
Gadamer: per un’ermeneutica del tragico
16:30
Pausa
17:00
Francisco Arenas Dolz (Universitat de València)
Sulla conoscenza retorica. Gadamer tra filologia ed ermeneutica
17:45
Discussione
Sabato 24 aprile
SESSIONE MATTUTINA
Presiede Giuliana Gregorio
9:00
Dietmar Koch (Eberhard Karls Universität Tübingen)
Sulla dimensione del divino nel pensiero dell’evento di Martin Heidegger.
Una replica alle considerazioni di HansGeorg
Gadamer
9:45
Rosa Marafioti (Università di Messina)
Gadamer e Hegel: la ripresa dialogica della dialettica
10:30
Pausa
11:00
Annamaria Contini (Università di Modena‐Reggio Emilia)
Gadamer, Ricoeur e il problema del metodo
11:45
Francesco Cattaneo (Università di Bologna)
Esperienza della libertà, libertà dell’esperienza
12:30
Discussione
Organizzatori:
Francesco Cattaneo (http://www.blogger.com/cattaneofranz@gmail.com)
Stefano Marino (http://www.blogger.com/stefano.marino4@unibo.it)
Consulenza organizzativa:
Silvia Rodolosi (http://www.blogger.com/silvia.rodolosi@unibo.it)
jueves, 18 de marzo de 2010
Cátedra Edith Stein (Medellín, Colombia)
2010
Escuela Teología, Filosofía y Humanidades
Universidad Pontificia Bolivariana
Medellín, COLOMBIA Tel: +57(4) 3 54 45 30
Descripción:
Esta cátedra constituye un espacio para la reflexión y el diálogo sobre temas humanistas a la luz de la figura de Edith Stein (Santa Teresa Benedicta de la Cruz), cuyo itinerario vital estuvo marcado por la búsqueda de la verdad - judía de nacimiento abandonó la fe de sus padres y asumió posturas ateas, hasta que por la lectura de los místicos españoles encontró la fe católica y como filosofía se dedicó a entablar el diálogo fe-razón, llegando hasta el martirio en uno de los campos de exterminio del III Reich.
Nuestro tema de reflexión, versará especialmente sobre temáticas relacionadas con la gran celebración del bicentenario de la independencia de nuestro país; será un honor contar con su participación y la de un nutrido grupo de su institución.
El 17 de marzo en el Aula Magna Monseñor Manuel José Sierra.
Programación:
8:00 a.m. Instalación
8:30 a.m. La antropología subyacente en la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. Monseñor Víctor Manuel Ochoa Cadavid.
9:30 descanso
10:00 a.m. Cortesanas, monjas y soplonas. Mg Claudia Avendaño Vásquez.
11:00 a.m. Tolerantes e intolerantes en la independencia. Pbro. Carlos Ángel Arboleda Mora.
Entrada libre. Previa inscripción.
Informes e Inscripciones tel: +57(4) 354 45 43 +57(4) 354 45 43 cesar.restrepo@upb.edu.co
domingo, 14 de marzo de 2010
La España teñida y la tauromaquia
Excepcionalmente, La Coalición se toma el permiso de reproducir esta refutación de un artículo contra la tauromaquia de Jesús Mosterín.
(comentario a Jesús Mosterín en El País, 11/03/2010)
Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
Aquí no tomamos el adjetivo “teñido” en su sentido cromático habitual (y mucho menos en sentido racial alguno), sino en el significado peyorativo con que nos referimos a quien aparenta una belleza en el cabello que es producto de la alienación psicológica. En ese sentido decimos: “el pelo de ese viejito no es negro: ¡es teñido!”, “ésa es una rubia al pomo” (teñida: de plástico, artificial, de claro tono acomplejado y de vergüenza, propia y ajena), con el triste fondillo semántico del reproche a una hondísima falta de autoestima y un desprecio de sí mismo que, en casos extremados, sugieren recomendar apoyo profesional. Nos referimos al compendio de una de las más tenebrosas tradiciones españolas que ha creado la Ilustración desde el trágico ingreso en el Reino de los modernos Borbones: el complejo de que la cultura y la tradición milenaria española debe subsumirse a los parámetros valorativos de la recentísima cultura dominante en el orbe occidental, la de moda en orden al control político del mundo: primero la Francia genocida de Robespierre, hoy la Anglosajonia bombardeadora de Tony, Georges, Obama y Bill, la Anglosajonia del pensamiento único y lo políticamente correcto. En esa tradición, España encontrará su sino cuando se mire al espejo y vea, finalmente, a Inglaterra o, mejor, cuando se vea exitosa en el espejo inmigrante en la Florida.
La única moraleja es metodológica. La mayoría no es el criterio de la verdad
El connotado neopositivista profesor Jesús Mosterín ha escrito recientemente en un diario inglés llamado El País un artículo antiespañol, (¿o será un artículo inglés en un diario español?: el país es el mismo). Ejemplo de los que suelen salir de las canteras ideológicas de la prensa “progresista” hispana. Para esa prensa el problema central del hombre no es la destrucción planetaria por la dinámica de la civilización industrial, la violencia militar de la autotitulada “madre de las democracias” (y sus hijos, uno de ellos el ex Presidente Aznar), la migración, la crueldad sañuda de las corporaciones que trafican entre los pobres del planeta con alimentos o medicinas, sino (sujétese la brida:) ¡el Cristianismo! sin el cual, al fin, libre de preservativos, el calentamiento global y el capitalismo salvaje podrán anglocompletar el monopolio del control financiero de la aldea global. ¡Qué raro suena este lenguaje de la década pasada!, pero Mosterín redacta nostálgico, como su España, desde esa década: la década favorita de los liberales, su década dorada. Pero el siglo del que sale Mosterín nos confunde: ¿será la década de 1990? ¿de 1890? ¿de 1790?. Y es que lo rubio es irresistible. Es así que, con 50% neto de desempleo juvenil, con una economía colapsada y un giro político de su líder en contra de los países emergentes que son la esperanza de América Latina, la rubia España de Mosterín escribe a través de su profeta: "La única moraleja es metodológica. La tradición no justifica nada". Para cuestionar una de las prácticas más decisivas del carácter y la identidad cultural iberoamericanas, la tauromaquia, apunta correctamente el casi solitario cientificista sobreviviente del siglo XIX: el problema central acerca de juzgar el carácter cultural de la tauromaquia, que es la naturaleza de la tradición y la verdad. Pero señor Mosterín: justamente de ese problema, que es de índole conceptual, es que se deriva la falsedad de todo lo que usted ha escrito.
Entre 1890, que es el momento de apogeo del positivismo y 2010, ha habido un innegable proceso filosófico que, con poco éxito para rebatir la tauromaquia, lo ha tenido grande en cambio para destruir “La única moraleja metodológica” que extrae anglicano el profesor Mosterín de la voz de las mayorías. Mosterían podría haber leído Verdad y Método de Hans Georg Gadamer, o Ser y Tiempo de Martin Heidegger, o las Investigaciones Filosóficas de Ludwig Wittgenstein, o la Estructura de las Revoluciones Científicas de T. S. Kuhn; podría, por ahorrarse el tiempo, y ya que le es más afín en su ideología (de cuya cuña inglesa me ocupo en un segundo), simplemente haberse limitado a leer a la teoría falsacionista Sir Karl Popper. Pero Mosterín, cuando se trata de la naturaleza del pensar, del sentido de la verdad o de los alcances de la metodología para la vida humana, prefiere no a los filósofos, que escriben mucho y complejo, que fatigan la mente con razonamientos y atormentan la memoria, sino a las mayorías, que no escriben, ni piensan ni razonan, o lo hacen a través suyo, un método autista, sin duda, un método que ayuda mucho a que quienes se ven rubios al espejo luego del tinte digan “sí” con una sonrisa científica, ahora con el respaldo de la majestad innegable de los productos de belleza anglosajones que importa el país.
La tradición, esto es, las prácticas y creencias de las comunidades humanas son, en principio, el punto de partida de la verdad. Decía Aristóteles: “el punto de partida es lo que está dado de antemano”. Y lo de antemano se avala por su persistencia en el tiempo, esto es, se avala históricamente. Por supuesto que las cosas pueden cambiar, pero hay dos fórmulas para el cambio, la correcta y la de Mosterín. La una es la del razonable: se ampara en la continuidad misma de las prácticas y las creencias sociales, cuyos efectos generan el horizonte de lo que nos significa el sentido regular de las cosas. El cambio viene allí del balance de una serie de consensos que permiten la estabilidad de las prácticas y las instituciones sociales mismas. La segunda fórmula es la del dogmático, la propugnada por el fanatismo. El positivista, el científico, el moralista moderno, se coloca más allá y por encima de las prácticas y las valoraciones de los demás, lo que hace siempreel liberal. Podría limitarse a cuestionar, para lo que requeriría argumentaciones y un trabajo que no conocemos en el señor Mosterín. Entonces el positivista, el científico, etc. actúa con señorío con la verdad “verdadera” en la mano. Ésta segunda fórmula la reconocemos en la violencia, en el atentado, cultural, militar o periodístico contra quienes, ya que no iluminados con la verdad verdadera, pasan de meros hombres de la calle que va a la feria de San Isidro, o la de Acho, o la de Cartagena, en unos criminales a quienes hay que bombardear para que se vuelvan "correctos", como lo es el señor Mosterín. Es la violencia que España alguna vez propinó a Irak no hace mucho en nombre de la democracia. Estaba de antemano no el interés, las creencias o las prácticas humanas de los iraquíes, sino la verdad verdadera de quienes los invadieron para aniquilarlos. La primera salvajada que conozco es la intolerancia, y esa salvajada es la más salvaje de todas las que la historia de la filosofía del siglo XX se ha ocupado de denunciar en el positivismo. Pero claro, la mayoría no lee filosofía, sino que lee los periódicos ingleses. Y es la mayoría la que manda, ¿no señor Mosterín?
Se impone revisar brevemente el resto de lo que argumenta el señor Mosterín. Indica que los ingleses (o sea los rubios capitalistas de la amada isla del espejo) suprimieron las corridas de toros en el siglo XVIII. Una argumentación históricamente paradójica. Lo que quiso decir es que la muerte pública de las vacas fue suprimida en Inglaterra y que se comenzó a torturarlas y matarlas en privado. Pero hay que ser muy desconocedor de la cultura europea para creer que los ingleses practicaban las fiestas de toros como en la península española, Cataluña y América Latina. Me pregunto si "la mayoría" de la gente española que lee El País tiene una idea tan extraña de la historia de las costumbres europeas; de ser así, la España liberal, desempleada y quebrada de hoy es también una España inculta, que necesita ir al colegio.
Escribe el profeta español del siglo XIX: “Siempre resulta sospechoso que una práctica aborrecida en casi todo el mundo sea defendida en unos pocos países con el único argumento de ser tradicional en ellos”, con una referencia insultante a México y Colombia, que quedan como países bárbaros ante los cultos y refinados españoles que son sus lectores. ¿Qué lógica anglia, señor Mosterín? En Inglaterra desaprobarían su razonamiento. Las tres cuartas partes de la humanidad son ajenas al conflicto que usted señala, y es natural que defiendan sus costumbres quienes las tienen, y que no las comprendan los que no las tienen. Como anécdota añade el solitario cientificista: “Otros países más suaves de Latinoamérica, como Chile, Argentina o Brasil, hace tiempo que las abolieron”. Claro, señor Watson. México, Perú, Ecuador, Colombia y Venezuela eran países poblados y civilizados antes de que la revolución los desintegrara de España. Aquí se hacía versos en griego y se compraba cuadros de Rembrandt. Argentina y Chile eran bien diferentes, eran países despoblados o plazas militares y fueron ocupados después por inmigrantes de origen cultural no español. En algún sentido, pues, estaban mucho menos incorporados a España o Portugal y, mal que bien, no eran países civilizados antes del siglo XIX. “La única moraleja es metodológica: la tradición no justifica nada”, insiste terco el profeta de Inglaterra.
“Los españoles no tenemos un gen de la crueldad del que carezcan los ingleses; la diferencia es cultural” –dice con sabiduría Mosterín- “En España siguen celebrándose encierros y corridas de toros, pero no en Inglaterra”. Y mirad la explicación, españoles: “pues los ingleses pasaron por el proceso de racionalización de las ideas y suavización de las costumbres conocido como la Ilustración”. ¿Y España no? ¿Qué es el diario El País sino la Ilustración misma por escrito? ¿No es la quiebra económica española la Ilustración liberal?, ¿o es que la produjo el feudalismo? ¿La produjo el cristianismo, los preservativos o el Papa? ¿No la produjo la concepción anglosajona del liberalismo que preside la vida española desde hace 20 años? Pero escribe Mosterín, el cientificista.
Mosterín insiste: “la tradición no es justificación de nada”, o sea, vuelve a lo que sabemos que es falso, a saber, a negar el principio básico de la filosofía de la ciencia y la hermenéutica contemporánea (o sea, la filosofía vigente): que la tradición lo es todo, pues es el punto de vista fundamental para la comprensión y el sentido de la vida humana. Existe una excepción, pregonada infaustamente también por filósofos anglosajones, que lloran por las ballenas, pero condenan a muerte por estoque a los bebés no nacidos: que uno crea que los animales y nosotros somos iguales, como sospecho piensa Mosterín. En este caso habría que tratar de “tortura” y de “animales inocentes” a los que con toda certeza debe almorzarse cada tarde de parrilla el autor en algún restaurante de cheffs ingleses. Liquidar vacas no sería “inhumano”, sino “inanimal”, algo que las vacas mismas no creo suscribirían si tuvieran inteligencia y sin duda rechazarían todos los animales cuya forma de vida natural es depredar a otros, como consta han hecho los ingleses allí donde sus armas los han llevado. Y los leones no serían animales carnívoros, sino psicópatas. Pero Mosterín vuelve a la carga.
Ecribe Mosterín, esta vez apelando al sentimiento: "Cuando, en el Parlamento de Cataluña, Jorge Wagensberg mostraba uno a uno los instrumentos de tortura de la tauromaquia, desde la divisa hasta el estoque, pasando por la garrocha del picador y las banderillas, y preguntaba: "¿Cree usted que esto no duele?", un escalofrío recorría el espinazo de los asistentes". Obvio, pero, ¿qué clase de argumentación es esa? De lo anterior se deduce que los ingleses son unos desgraciados, ya que comen muchísima carne. El autor, a través de una falacia de autoridad, nos exhorta a leer –cito- “al gran jurista y filósofo liberal Jeremy Bentham” (o sea, al padre del liberalismo salvaje) que “señalaba que la pregunta éticamente relevante no es si pueden hablar o pensar (los toros), sino si pueden sufrir”. Pero en esto vuelve a las andadas inglesas: también sufren los animales que los antitaurinos se almuerzan en las fondas, y a las que –hasta donde yo conozco- los ingleses no han renunciado. Si el argumento de fondo del pensamiento de las mayorías fuera el que se cita de Bentham, entonces Bentham, como autoridad, califica tanto como cualquiera, y en la hipótesis anglosajona de que somos lo mismo que los animales, como la de cualquiera de nuestros semejantes. Y tal vez eso quiso decir el señor Mosterín, en cuyo caso sabemos ya qué recomendarle.
Y es que, para terminar, señores de España, si es irracional, es pensamiento único: la imposición del pensamiento anglosajón del adecuadamente citado materialista Jeremías Bentham como la corrección global. Abortar niños, o que los niños tengan dos padres, en lugar de uno solo, es cosa que la ley española decide sin consultar gran cosa a la mayoría de la raza humana; ahora el profesor Mosterín solicita que las vacas, las vacas que van a ser almorzadas de todas maneras, mueran de manera científica, como científica es la vida de los pobres animales que en granjas garantizan nuestro sustento. Pero el pensamiento único, que es también un pensamiento cientificista, nos conduce a la más increíble de las salvajadas, a arrear a los hombres a la pérdida del sentido, de la identidad y de la historia. Nos lleva a renunciar, no por la razón, sino por la fuerza de la violencia, al mundo cultural que hemos construido a través de los siglos, ¿a cambio de qué, señor Mosterín?, ¿del cientificismo del siglo XIX? No, no se diga lo que la mayoría no piensa. Será a cambio de lo que está detrás de todo aquí: de la idea de que la cultura y los valores de Anglosajonia, la bombardeadora, son intrínsecamente superiores a la identidad española, y latina; que la rubia Albión es nuestro progreso, nuestro adelanto y nuestra superación. Que son la imagen especular para la cual, España que alguna vez grande fuiste, el tinte rubio nos viene de jota y desempleo.
Caetera desiderantur…
jueves, 11 de marzo de 2010
Congreso Internacional de Hermenéutica filosófica en Madrid
La Coalición transmite la siguiente noticia, enviada desde Europa:
Del 17 al 21 de marzo, 2010
martes, 9 de marzo de 2010
Historia conceptual, Ilustración y Modernidad
Historia conceptual, Ilustración y Modernidad
Faustino Oncina Coves
2009 | 254 pp | ISBN: 9788476589076
Recomendados de la Coalición
Se recoge y discute diversos enfoques de la Historia conceptual (Koselleck, Gadamer, Ritter, Skinner...). Reúne tanto investigaciones que reflexionan sobre la teoría de la Historia conceptual como trabajos que la aplican a determinados temas (arcano, contrato, paz...) y autores (Lessing, Kant, Fichte...). Aun en la estela de Koselleck, brinda claves metodológicas procedentes de otras aportaciones críticas con esta aproximación y valora de modo radicalmente diferente la etiología de la crisis de la modernidad y la estigmatización de la Ilustración. A la vez que rastrea la lógica de los conceptos como indicadores y propulsores del cambio hacia el cosmos moderno, destaca las aporías originadas en tal proceso y se desmarca de las tentativas hechas por sus fundadores para superarlas. 
sábado, 6 de marzo de 2010
Colóquio Luso-brasileiro: Territórios e Fronteiras do Poder
La Coalición invita a sus suscriptores a la siguiente actividad internacional de pensamiento histórico-político:
Colóquio Luso-brasileiro
Territórios e Fronteiras do Poder
10, 11 e 12 de Março de 2010
Auditório Afonso de Barros, ISCTE-IUL Lisboa
Organização:
Centro de Estudos de História Contemporânea Portuguesa ISCTE - Instituto Universitário de Lisboa (Portugal)
Centro de Estudos de Oitocentos PRONEX Dimensões da Cidadania no Século XIX, FAPERJ-CNPq. (Brasil)
Resumo das comunicações em: http://www.cehcp.org//index.php?option=com_content&task=view&id=108&Itemid=117
lunes, 1 de marzo de 2010
II Coloquio de Filosofía Política (Lima). "Nación: Identidad, cultura y globalización"
La Coalición se complace en participar a sus lectores de un nuevo evento de filosofía política en la Universidad Nacional Mayor de san Marcos de Lima.
Transcribimos la carta de invitación
"Estimados amigos:
El círculo de estudios Razón y Diálogo tiene el agrado de dirigirse a ustedes para hacer de su conocimiento la próxima realización del II Coloquio de Filosofía Política denominado “Nación: Identidad, cultura y globalización”, a desarrollarse los días 19, 20 y 21 de mayo. En esta oportunidad deseamos involucrar a los estudiantes interesados en estos temas. Por ello abrimos esta convocatoria esperando poder contar con su participación.
Se solicita que los trabajos cumplan los siguientes requerimientos:
- Extensión promedio de 10 páginas.
- Arial 12 a espacio y medio.
- Sumillas no mayor a 6 líneas.
- Adjuntar una pequeña nota de vida de 5 líneas como máximo.
Con la intención de advertir cualquier confusión se sugieren los siguientes temas:
Estos temas, por supuesto, son solo un referente. No son marcos estrictos. Los trabajos pueden ser enviados hasta el jueves 6 de mayo. Luego de ser evaluados los resultados serán comunicados vía electrónica el lunes 10 de mayo.
- Reconocimiento
- Intersubjetividad
- Comunidades imaginadas
- Multiculturalidad
- Interculturalidad
- Hegemonía y resistencia
- Cosmopolitismo
- Centro – periferia
- Desterritorialización del trabajo y el capital
Para resolver cualquier duda que tengan pueden comunicarse al correo electrónico razonydialogo@gmail.com
Atentamente
Razón y Diálogo
Círculo de estudios
www.razonydialogo.blogspot.com
domingo, 28 de febrero de 2010
martes, 23 de febrero de 2010
Constitución según el régimen antiguo
Reflexiones aparte.
“Poder único, religión pública y distinciones sociales permanentes, leyes fundamentales de la existencia de las sociedades civiles”, decía en 1796 el Vizconde Louis de Bonald en su Teoría del Poder Político y Religioso. Es la expresión del pensamiento político tradicional europeo anterior a la Gran Revolución. Para de Bonald se trata de una descripción jurídica y política del antiguo orden social anterior a 1789. El resumen conceptual es bastante conciso, pero ofrece varios elementos importantes que habrá que analizar por separado en las líneas que siguen. Se resumen en él principios de orden político, jurídico y teológico que tuvieron una fuerza muy grande y extensa en una atmósfera del pensamiento político premoderno. Debe subrayarse que en la clase de pensamiento del que Vizconde de Bonald es reprsentante, el orden jurídico se sostenía en una concepción metafísica en la que la vida humana y las instituciones sociales adquirían su sentido y su orientación en base a un orden trascendente, que involucraba el sentido mismo de la vida del hombre y la naturaleza, y del que la ciudad era reflejo. Se consideraba que el orden social estaba basado en un orden más allá de toda decisión humana.
Esta particular visión del orden público que venimos de resumir, como ya habrá podido percibir el lector, es abiertamente contraria a los postulados filosóficos que nacen como consecuencia del pensamiento moderno, en particular de la Ilustración del siglo XVIII, cuyo cenit político tuvo lugar justamente en Francia. Su manifestación en el pensamiento social es el racionalismo, que era a su vez dependiente de una imagen mecanicista y científica del orden cósmico y, por lo tanto, del orden social. No en vano fue Francia, la cuna del racionalismo, el lugar social donde acaeció la Gran Revolución. Los principios metafísicos ilustrados son aquellos que terminan por afirmar el republicanismo. La Revolución es el gran paso de la metafísica como ordenadora del mundo humano a su reemplazo por una concepción racionalista ilustrada; es el paso del sistema político religioso al sistema político mecanicista. Con la nueva metafísica aparecen también como su corolario el Estado laico, los derechos individuales y la igualdad como principios básicos en la actual configuración constitucional de los Estados de Derecho.
Ciertamente los principios o leyes enunciados al inicio, al entender del Vizconde Luis de Bonald, no eran solamente parte sustancial del armazón jurídico del antiguo Reino del Francia, del cual era súbdito, sino también el sustento metafísico de toda cultura posible, de toda civilización y agrupación humana que pudiera adquirir una situación de existencia jurídica. El mundo jurídico es el mundo metafísicamente orientado. Es el mundo del orden “legítimo”. En términos de Bonald, el mundo ordenado de manera legítima se deja llevar dócilmente por las directivas de las leyes de la Naturaleza y de la Divinidad. Por eso añade de Bonald a su afirmación un escueto resumen argumentativo:
“1. Porque (las sociedades) están fundadas sobre la naturaleza del hombre moral y del hombre físico, elementos de toda sociedad.
2. Porque este tipo se va encontrando en todas las sociedades”
La idea de un orden metafísico trascendente como fuente orientadora del orden jurídico sería una idea universal, constitutiva de la naturaleza humana.
Consideramos que es por esta última observación que se entendía antiguamente que las tres leyes formuladas por de Bonald tenían un sustento y un alcance universales. No en el sentido racionalista moderno, tomado de las ciencias naturales modernas, de la ciencia positiva y el mecanicismo, sino en un sentido cósmico, independiente de las particulares formas en que puedan haberse concretado los principios metafísicos que unen al hombre con la trascendencia en cada civilización. Es un hecho cierto que, por ejemplo, nunca hubo contactos de cualquier tipo entre el Imperio chino y el Imperio de los Incas. Pero extraña sorprendentemente para el razonamiento imparcial que ambos Imperios, tan diversos en raza, clima, geografía e historia, en sus estructuras políticas, sociales y religiosas, en cambio, tengan mucho en común. En efecto: En la China antigua y el régimen de los Incas había un Emperador, y para ambas culturas se entendía que este personaje era el eje central en la toma de decisiones políticas y militares; el emperador fungía para ambas culturas de lazo, de puente entre el mundo del hombre y la divinidad y, por lo mismo, se le consideraba, bien como hijo del Sol (en el Incario) o bien como hijo del Cielo (en la Imperio de la China), afirmando categóricamente de esta manera que su potestad venía de Dios; con un orden social estructurado jerárquicamente: un pueblo agricultor y comerciante, una nobleza guerrera y gobernante, con un estamento clerical establecido. En ambas culturas los sacerdotes tenían una gran influencia y relevancia social. De hecho, hay una extraordinaria reiteración de estos datos en todas las culturas.
Bonald se sorprendía de estas increíbles semejanzas no menos que nosotros; de hecho, le hacían pensar que se trataba de universalidades en el orden de la vida jurídica del hombre mismo, de la naturaleza humana en tanto ordenada socialmente. En esta posición acompaña a de Bonald otro gran pensador de la época de la Gran Revolución, el Conde Joseph de Maistre. Según de Maistre, regularidades como las que hemos anotado expresan que tales órdenes políticos con mediaciones religiosas y un poder intermediario entre el hombre y una dimensión trascendente tienen una configuración que se adecua necesariamente a los requerimientos de la Ley Natural; esta Ley Natural correspondería a una estructura teleológica que posee la naturaleza de cada cosa creada por Dios. En términos más modernos, que le da un sentido completo a la existencia humana y al orden social que la sostiene. De esta manera se entendía que la sociedad se insertaba en el mecanismo total de la naturaleza, pretendiendo ser un reflejo, una imitación de ella, y el hombre, como también el razonamiento jurídico y político, son parte de ese gran orden cósmico que es regulado desde la eternidad por la divinidad rectora y creadora. Es por ello que el fundamento de este tipo de sociedades es el orden y la armonía, cada cosa, cada ser en su debido lugar, integrándose de esta manera y de forma amplia y total con el conjunto de la estructura del cosmos.
El orden social en el Occidente cristiano antes de la Gran Revolución era visto como un espejo del Cielo, reflejo del Reino de Dios que se hace de alguna manera ya presente entre nosotros, como una antesala de la Ciudad de Dios. Se trataba de una concepción teleológica de la vida humana, que colocaba su término en el fin de los tiempos, pero que a la vez tenía una existencia anticipada en la Cristiandad. Hay ciertos aspectos de esta concepción que eran herencia tanto de la Antigüedad grecorromana como del Cristianismo. En este sentido, se pensaba que el orden social dentro de la Cristiandad europea estaba regulado, de manera indirecta, por Cristo mismo, como Rey del universo. De alguna manera era Cristo mismo quien gobernaba y regulaba el mundo político, de modo particular a través de la Iglesia y de su orden jerárquico institucional, el Papado. El reinando de Cristo abarcaba todos los aspectos de la vida humana. Esto es lo que, en último término, pretendía reproducir el Sacro Imperio Romano Germánico en la Edad Media. En la concepción tradicional cristiana el Sacro Emperador encarnaba una figura bíblica. Era el katechon, el sello, del que habla San Pablo en su segunda carta a los Tesalonicenses y que impediría o retardaría la llegada del Anticristo. La organización social se estructura según el modelo celestial y las leyes civiles no son más que una extensión temporal de las inmutables y eternas leyes de Dios. El razonamiento político y jurídico está estrechamente ligado a lo teológico, como también, por lo demás, las disputas y las querellas son compuestas según los patrones que ordena la religión y la justicia, entendida esta última a la manera romana, es decir, como equitas distribuidora de bienes con un sentido metafísico.
“Poder único, religión pública y distinciones sociales permanentes, leyes fundamentales de la existencia de las sociedades civiles”, decía en 1796 el Vizconde Louis de Bonald en su Teoría del Poder Político y Religioso. Es hora de reconsiderar.
jueves, 18 de febrero de 2010
viernes, 12 de febrero de 2010
Valores en la posmodernidad: John Gray, Luis Villoro e Isaías Berlin
Valores en la posmodernidad
Gray, Villoro y Berlin
Juan Villamón
Universidad Ricardo Palma (Lima)
En adelante vamos a intentar el abordaje del tema de los valores morales en el contexto de la posmodernidad y la sociedad de la información, en diálogo con los liberales Isaías Berlin, John Gray y Luis Villoro. Vamos a partir del presupuesto de que hay valores, que éstos tienen una pertinencia significativa para definir los horizontes de identidad y que son parte del conjunto de referentes que dan sentido a la existencia humana. En la constitución de identidades es posible hacer un enfoque bastante variado de qué son o cómo definimos los valores. Incluso podemos afirmar que hay una diversidad de valores; podemos citar desde valores de tipo biológico hasta valores espirituales, según preferencias culturales y énfasis. Como una cuestión metodológica, vamos a suponer que la esfera de valores debe remitirse a cuestiones relativas a la identidad. Desde esta óptica abordaremos los problemas de la universalidad de los valores, la relatividad de los valores en la construcción de identidades individuales, la cuestión de los valores respecto del conocimiento y las condiciones de trabajo.
Partamos de la definición de los valores de acuerdo a un estudio del filósofo mexicano Luis Villoro, El poder y el valor, fundamentos de la ética política (1997). En este texto Villoro propone que los valores son elementos articuladores de la vida humana, que pueden ser descritos en términos de reglas, costumbres e ideales de los que participamos en ciertas comunidades de personas. En el transcurso de la vida participamos de los valores como elementos integradores de la vida en sociedad, de tal manera que si sustrajéramos la trama formada por los valores la relación de las personas entre sí en una sociedad no sería posible. Como es fácil observar, estamos ante significados sociales una de cuyas características más básicas es la regularidad, es decir, su permanencia a lo largo del tiempo. En realidad los valores así entendidos definen una cierta organización del espacio, el tiempo, el significado de la vida social y la comunicación, estableciendo lo que bien podemos denominar “el mundo cultural”. ¿Cuál es el aporte específico del valor en el mundo cultural? Creemos ser leales a Villoro si interpretamos que el valor asegura la racionalidad del mundo cultural, entendiendo por “racionalidad” pensar la solución o mitigación de las relaciones del conflicto.
La definición del valor como regulador de la racionalidad del mundo cultural que hemos tomado de Villoro no puede aplicarse de manera indiscriminada. Si el mundo cultural regula el espacio-tiempo para resolver los conflictos, un mundo marcado por la tecnología y por la modificación del concepto espacio-tiempo habrá modificado también su concepto de lo que es un valor, o habrá creado o establecido valores en función de la nueva noción de espacio-tiempo. Partimos del presupuesto fuerte de que en la posmodernidad ha cambiado la naturaleza de los conflictos. ¿En qué han cambiado? Están afectados, marcados en especial la tecnología relativa a la información, a la velocidad de la transmisión de mensajes. En este sentido, es racional reconocer que existe una conflictividad inherente a todo lo tecnológico, vinculada con la técnica en general. Los valores como articuladores del mundo cultural hacen que grupos de personas compartan un conjunto de valores, creencias, puntos de vista sobre el mundo en general, aceptando además sistemas de símbolos. Añadamos que se trata de un horizonte simbólico de transmisión de mensajes y significados que se aprenden y transmiten, que configuran identidades y tienen una cierta densidad moral que es relativa a su racionalidad. La pregunta es: ¿Aumenta la conflictividad gracias a las nuevas tecnologías de la información? Nuestro punto de vista es que hay una persistencia de la atribución de ciertos valores que preserva sectores enteros del mundo social que podrían ser liquidados por la tecnología, que tiende a neutralizarlos.
Respecto de los valores y el espacio-tiempo, y respecto de la racionalidad del mundo cultural, vamos a adoptar el punto de vista universalista, que vamos a ejemplificar con Isaiah Berlin, según la cual los valores respaldarían un consenso moral en todas las circunstancias posibles. Como vamos a ver, esta posición no satisface las condiciones de la condición posmoderna, que enfatiza la fragilidad de los consensos en torno de los valores. El universalismo en los cambios en el concepto de espacio-tiempo introducidos por las nuevas tecnologías de la comunicación y la sociedad de la información no modificarían sustancialmente el recurso a los valores como la racionalidad para resolver conflictos; es obvio que se alterarían las condiciones del reconocimiento y que aumentarían los conflictos. Para esto último vamos a precisar una teoría complementaria, la concepción genética de los valores según el liberal John Gray.
Según Berlín, existen valores que podemos llamar “objetivos”, sean éstos morales o sociales (Libertad y necesidad en la historia, 1974). Berlin sostiene que los valores serían eternos y universales, no serían alterados por los cambios de la historia y serían accesibles a todo ser racional. Es más. Según Berlin, los valores serían la posibilidad para comunicarnos con otros. El carácter moral de los valores radicaría en la libertad de su adhesión por parte del individuo. No habría –según Berlin- ningún valor superior al individuo. Es extraño que Berlin nos se cuestione lo que su universalismo significa. Si seguimos el hilo conductor de este razonamiento habría que asumir como universalmente válida una moral determinada. De un lado se ofrece el concepto de un hombre homogéneo desde el punto de vista cultural. Berlin, pues, no ve incompatibilidad alguna entre una sociedad regulada por normas racionales universales y el cultivo de la particularidad. La cantidad de conflictos parecería así estar relacionada con la universalidad de los valores. Una sociedad con un mundo cultural más universalista debía ser menos conflictiva que una sociedad que estuviera articulada con otra clase de valores. En Berlin esto se traduce en un problema de validez de las reglas. El valor asegura la racionalidad de los sistemas prácticos en el quehacer cotidiano. Si algunos grupos de personas se identifican por rasgos particulares, estaríamos en términos de posibilidades estadísticas, ignorando lo que es humano en ellos: sus juicios de valor, sus decisiones, sus diferentes concepciones de la vida. Nos parece que esta presentación universalista de los valores es de un optimismo exagerada y que presupone una aplicación del método científico que describe, clasifica y predice, aunque no explique nada. En este caso: ¿por qué tenemos (graves) conflictos en las sociedades posmodernas?
Ya se ha hecho notar, dentro de la propia vertiente liberal que Berlin representa, que cuando hablamos de cuestiones prácticas, los seres humanos no son lo suficientemente convergentes en sus juicios comprometidos con el bienestar de la humanidad como para poder llegar a un consenso que podamos llamar “universal”. ¿Cómo explicamos la hegemonía de valores que se llamen “universales”? Esta pregunta nos va a conducir a una concepción de los valores universales de tipo genético, que encontramos en John Gray: Las dos caras del liberalismo, una nueva interpretación de la tolerancia liberal ( 2001, edición castellana).
Es una cuestión de experiencia que no hay una única clase de vida que pueda ser considerada “la mejor” para toda la especie humana. Esta afirmación no es menos aplicable a la actualidad que a otros tiempos o latitudes. Pero, ¿qué sucede si nos enfocamos en el presente, en la época de la revolución en las tecnologías de la comunicación? En el mundo de hoy hay una disociación entre las prácticas culturales y el nuevo concepto de espacio-tiempo, que amplía los referentes, haciendo accesibles valores de culturas diversas en un espacio común. Las condiciones para la formación del medio cultural en la posmodernidad han cambiado; los referentes de identidad se han vuelto virtuales, lo que afecta también la formación de los valores. En una sociedad con un medio cultural posmoderno la adquisición de los referentes que constituyen la identidad han perdido su vínculo con la tradición. Si seguimos a Berlin, los valores deberían haberse vuelto universales, pero lo que parece suceder es lo opuesto: Los referentes, que pueden proceder de cualquier lugar o tiempo, se han vuelto arbitrarios, ya que actuamos según necesidades y propósitos personales. En lugar de universalidad, encontramos arbitrariedad. Esta contradicción es resuelta por Gray por medio de una teoría genética de adquisición de los valores.
En condiciones ordinarias, los seres humanos difieren demasiado como para respaldar un consenso universal en los valores. En el contexto de la posmodernidad no tenemos por qué esperar un solo concepto convergente de valor. Según John Gray, que es un experto en teoría liberal, el problema de la universalidad de los valores se resuelve apelando a conceptos relativos a la adquisición de los valores. De acuerdo con Gray, podemos robustecer los conceptos que tenemos respecto a los valores sobre la base de nuestra propia experiencia. Su propuesta implica una suerte de orientación en nuestros valores. Según Gray, habría que seleccionar los valores que aparecen en la práctica social y adoptar los más universales. Es de esperarse que nuestros valores estén en gran parte comprometidos con la sociedad en la que nos desarrollamos y, por lo tanto, una parte del significado de los valores tiene que ver con nuestra libertad para adherirnos o no a unos valores más que a otros. El carácter de pertinencia y universalidad de los valores dependería de una decisión que podría finalmente ser confirmada o descartada por la praxis social. Podríamos experimentar valores y medir su pertinencia por su efectividad, sabiendo a posteriori si nuestra adhesión ha sido la correcta. En definitiva, Gray, a diferencia de Berlin, cree que la fuerza moral de los valores universales depende de la práctica. ¿Es sostenible esta posición de Gray? ¿Puede explicar Gray los conflictos propios del mundo posmoderno?
Estamos de acuerdo con Gray en el sentido de que las prácticas sociales son un filtro razonable para seleccionar valores. Pero su teoría no explica la universalidad de los valores y tampoco explica cómo los valores de nuestra época enfrentan, resuelven o provocan conflictos, que es nuestro tema principal. En realidad, muy al contrario de lo que Gray sostiene, consideramos que su teoría genética de los valores universales nos ayuda a deducir que no podemos construir una teoría unificadora de los valores. Estamos en el contexto del nuevo espacio-tiempo. Los diversos sujetos tienen a la mano nuevas tecnologías que les permiten informarse ilimitadamente e interactuar de manera virtual con personas de diversas culturas. Adquieren aún cultura, como en los tiempos anteriores, pero ésta ya no es concreta, pues sus referentes se han diluido y diversificado. Aceptemos que aún los sujetos tienen un medio cultural. Hay racionalidad. En la medida de la variedad de los referentes culturales, ¿cómo podemos describir exitosamente la adquisición de valores? No puede ser por la adherencia a un conjunto de prácticas y creencias, pues ese conjunto no estaría definido. Podemos hacerlo entonces por la capacidad de resolver conflictos, que es lo que se supone que hacen los valores cuando uno ya los ha adquirido. Supongamos que en la praxis social ya hemos seleccionado algunos valores como “los mejores”. Pero nos encontramos con que la sociedad posmoderna está llena de conflictos, étnicos, de género, culturales, religiosos, etc. Entonces, un autor como Berlin o Gray está en el dilema de que, o bien no tenemos valores, o bien éstos no son universales.
Si hacemos un acercamiento benévolo a Berlin y Gray, podemos considerar que en el contexto de un nuevo concepto de espacio-tiempo hay nuevos valores, o se gestan valores más difusos pues, aunque hay una cantidad grande de conflictos, predomina el intercambio ordenado y pacífico. Una hipótesis sería que los diferentes sujetos resuelven sus conflictos de manera distinta, que hay nuevas identidades o que los valores universales del pasado se han visto enriquecidos. Pero este optimismo nos fuerza también a aceptar la presencia de una debilidad epistemológica en las versiones universalistas, que tal vez tengan relación con la concepción general de la posmodernidad como un tiempo en que el fundamento se ha disuelto y no hay verdad universal. Este razonamiento puede salvar el universalismo, en una visión “débil”, a la vez que aprovechar el modelo genético de Gray, explicar cómo se resuelven los conflictos y por qué, a pesar de ciertas características de universalidad, los conflictos persisten en el mundo actual y no pueden ser resueltos de una manera plena. Tal vez hay que coexistir con los conflictos de una manera novedosa.
miércoles, 10 de febrero de 2010
Congreso Internacional Filosofías desde el Sur: Resistencias y contrahegemonía
La Coalición considera oportuno anuncia a sus suscriptores:
FILOSOFÍAS DESDE EL SUR:
RESISTENCIAS Y CONTRAHEGEMONÍA
10 Y 11 de febrero 2010
SOLAR, REVISTA DE FILOSOFÍA IBEROAMERICANA
www.revistasolar.com.pe
ESCUELA DE FILOSOFÍA
CENTRO CULTURAL DE ESPAÑA, LIMA
LUGAR: REPERTORIO BIBLIOGRÁFICO
Facultad de Letras y Ciencias
miércoles, 3 de febrero de 2010
Teología Política de Carl Schmitt: Nueva traducción
La Coalición se complace en presentar una nueva traducción de Teología Política I y II por la editorial Trotta.
La presente edición ofrece los dos escritos consagrados por Carl Schmitt a la cuestión de la teología política: Teología política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía (1922) y Teología política II. La leyenda de la liquidación de toda teología política (1969).
En el primero, asumiendo la analogía estructural entre la noción política de soberanía y la noción teológica de la potencia absoluta de Dios, Schmitt establece que el soberano personal es el único capaz de decidir sobre el estado de excepción con vistas a garantizar el orden del Estado. Tal sería la conclusión, en la secuela de Hobbes, del triunfo moderno de los políticos sobre los teólogos en la lucha por el derecho a la reforma. En la situación contemporánea, que Schmitt entiende desde el predominio de lo político como enfrentamiento entre amigo y enemigo, la forma política del catolicismo implicaría la subordinación del orden religioso al nuevo Leviatán.
El segundo ensayo constituye la réplica tardía, pero coherente con su diagnóstico histórico, de Schmitt a la posición de Erik Peterson en su trabajo El monoteísmo como problema político (Trotta, 1999), en el que éste había pretendido probar «la imposibilidad teológica de una ‘teología política’». Detrás de este «ataque parto» de Peterson contra Schmitt se escondía el momento de inflexión de 1933 y la adhesión o el rechazo a la figura del Führer.
La Teología política de Schmitt representa un documento central de la vida intelectual europea, que alcanza al problema de la legitimidad de la Modernidad y a la discusión sobre las vías muertas del proceso de secularización.
lunes, 25 de enero de 2010
De lo político en el pensamiento de Carl Schmitt
Vamos a comenzar esta parte con la definición de Schmitt de lo político. Como se verá, se trata de un concepto sustancialista asociado al origen de las naciones y a la posibilidad de la guerra. En esta marco, hablaremos del sentido o sinsentido que tendría hablar de una guerra contra la humanidad y, sobre ello, nos referiremos al ‘enemigo absoluto’ desde la distinción entre régimen y Estado. Y esto nos llevará finalmente hacia algunas conclusiones del tipo de la filosofía práctica para los sucesos contemporáneos de la política peruana.
Para comenzar, la definición de Schmitt sobre lo político se basa en el criterio de distinción amigo – enemigo, de la misma forma que la moral requiere de la distinción entre el bien y el mal, y la estética posee el criterio de la distinción entre lo bello y lo feo. Una comparación analógica que no debe significar en ningún caso una equiparación entre lo bueno y el amigo o entre lo malo y el enemigo, de la misma manera que lo bello tampoco puede identificarse ni con lo bueno ni con el amigo. Además, es importante indicar que lo político no se reduce a una identificación con lo estatal, pues en las sociedades democráticas contemporáneas el Estado no tiene el monopolio de lo político sino que ámbitos tales como la religión, la cultura o la economía misma, que son instancias sociales, dejan de ser neutrales y se vuelven potencialmente políticas. Así, el Estado tal y como lo conocemos ya no puede ser considerado como un ámbito distintivo de lo que llamamos precisamente ‘lo político’.
Las razones de un conflicto pueden ser religiosas, culturales o económicas, pero lo que las hace eminentemente políticas es el carácter mismo de conflicto que subyace a la lucha política en cuanto tal. Esto significa que la autonomía de tal criterio no supone necesariamente una independencia en la realidad pero sí supone un diferente modo de ser constitutivo de lo humano. Lo que ocurre es que la manifestación del conflicto en esas otras áreas es sólo la expresión de una naturaleza más originaria del hombre y del Estado. Así, esta concepción esencialista de la política subyace al origen de las naciones cuya naturaleza es entendida desde una perspectiva romántica en tanto que apela a la idea de una especie de sentimientos originarios puros. Desde esta perspectiva es que se afirma que los pueblos se definen en tanto que se agrupan como amigos y por negación de sus enemigos.
Ahora bien, el surgimiento de las nacionalidades y de los Estados – nación es un hecho que, generalmente, tendemos a ubicar en la Reforma Luterana. Sin embargo, el carácter conflictivo de la naturaleza política en su sentido óntico parecería estar inscrito en todo individuo si nos ceñimos a la concepción sustancialista de Schmitt. Por lo tanto, los Estados – nación que conocemos no serían sino una de las últimas expresiones de este concepto de lo político. Estados que, incluso, al ser invadidos por la sociedad civil, como se ha señalado, no suponen ya una identificación simple con el hecho político.
De la misma forma, este carácter esencial de la distinción amigo – enemigo también se puede referir a las diferencias partidarias que se producen en el interior de un Estado. Así, no se entienden como simples discusiones sino que la “lucha partidaria” conlleva necesariamente la idea de “lucha hostil”, entendida ésta como posibilidad eventual siempre presente dada su naturaleza existencial. Por ello, desde esta perspectiva, el nivel máximo de la enemistad encuentra su cumplimiento en la guerra, ya sea como guerra externa o como guerra civil. Esto no hay que entenderlo en el sentido de Clausewitz, para quien la guerra no era sino la continuación de la política por otros medios. Sino que ha de comprenderse en el sentido de que la guerra es el presupuesto de la política en tanto que es una posibilidad real siempre presente a partir de la cual se origina la misma conducta política.
Así, se puede considerar que Schmitt no tiene propiamente un discurso belicista mi militarista pues asume que, incluso, una actuación políticamente correcta en contra de la guerra presupondría la distinción amigo – enemigo. También la neutralidad conlleva la posibilidad de que el Estado neutral pueda aliarse con otro Estado como amigo en contra de otro que considera como enemigo. Esto significa un concepto esencialista de la política pero que no resulta determinante de una realidad concreta sino que permite diversas formas de realización existencial. Aunque la definición de Schmitt de lo político no significa por sí mismo un criterio valorativo, puede permitir pensar de manera valorativa la acción política. Una tal valoración a posteriori no anula la descripción a priori ni viceversa. Tampoco debemos entender el principio sustancial de la relación amistad – enemistad como un principio zoológico a la manera de Hobbes, quien repetía la famosa sentencia homo homini lupus, sino que la determinación existencial sobre quién en concreto es el amigo y quién el enemigo procede invariablemente de la libertad del hombre que le es consustancial. Por lo cual, la sentencia latina antes señalada resulta ser cambiada por la afirmación de que “el hombre es el hombre para el hombre”.
Aunque la definición del enemigo depende del ejercicio de dicha libertad en el marco de las agrupaciones políticas, tal libertad no puede llegar razonablemente al punto en que se pueda pensar en una lucha de la humanidad toda en su conjunto pues, entonces, ¿quién sería el enemigo? Ni siquiera el enemigo deja de ser hombre de modo que no hay aquí ninguna distinción específica”.
Si pensamos en la humanidad como el conjunto de todos los seres humanos es imposible pensar en un enemigo de tal humanidad de forma que toda ella pueda agruparse frente a un enemigo común en el sentido de otra agrupación o pueblo de hombres.
Sería posible pensar en un enemigo de la humanidad en el sentido de alguien que desee exterminar la raza humana por considerarse un ser superior más que humano. Sin embargo, Schmitt podría responder que esta última disquisición no tiene que ver con su criterio teórico en tanto que principio distintivo de carácter óntico, sino que podría explicarse como una retórica política que pretende justificar una guerra apelando a un conjunto de nociones alteradas de la idea propia de humanidad. En ese sentido, también aquellos que actuarían en las guerras posteriores bajo la idea de que están defendiendo tal humanidad, lo que en realidad hacen, por contrapartida, es convertir al enemigo en un ser inhumano por razones morales y proclamar su necesario aniquilamiento. Se trata, en este último caso, de la utilización de un criterio moral en un área distinta de la suya, subsumiendo lo político de tal forma que el enemigo termina siendo degradado a la condición de criminal. Una intromisión de discursos que, en realidad, se podría entender como una manipulación del discurso moral para justificar una agresión de carácter hegemónico o en pro de un imperialismo económico. De esta manera, el concepto de humanidad no sólo se impondría acríticamente eliminando el significado de lo político mismo, sino que, además, se convierte en uno de los tantos conceptos ideológicos antifaz hechos para justificar lo injustificable.
Si pensamos estrictamente en una reducción de lo político a categorías morales tal como lo entiende Schmitt, se ha convertido al enemigo en criminal de guerra. Pero habría que diferenciar si se trata de una ideologización previa (como cuando Bush hablaba de la “libertad infinita”), con lo cual la intromisión de lo moral en lo político resulta ser simplemente tendenciosa e hipócrita; o si se trata de la consecuencia de la violación de los usos de la guerra del Derecho Internacional establecido. Una cosa es un gobierno genocida y otra cosa es una unidad política cuya existencia va más allá de un régimen eventual y pasajero. No era lo mismo combatir a los nazis que luchar contra Alemania ¿o acaso correspondió el holocausto con una forma de ser de la unidad política alemana? Por consiguiente, la criminalización del enemigo no puede significar la criminalización de todo un país o una nación. Una absolutización del concepto de enemigo que sí ha ocurrido en la retórica del caso de Irak con la estigmatización del Islam y, en consecuencia, con la criminalización de tal religión.
Por otro lado, en la obra El concepto de lo político, redactada en el período de entreguerras, se criticaba a la liga existente en aquellos años por confundir lo interestatal con lo internacional. El primero de estos conceptos se refiere a la garantía del status quo de las fronteras nacionales por parte de la Liga. Pero el concepto de internacional, como en el caso de la Internacional Socialista, supone una sociedad universal despolitizada al responder a la tendencia imprecisa de buscar el Estado único como un postulado ideal. Para Schmitt queda claro que sólo un Estado ideal apolítico, es capaz de dar tal paso y convertir el enemigo en un criminal.
Sin embargo, tal Estado es para Schmitt una imposibilidad práctica, aunque se preconice teóricamente. Las tendencias hacia esta situación vienen del lado de un liberalismo individualista que, buscando eliminar todo lo que puede coaccionar su libertad (incluyendo el propio Estado y su correspondiente monopolio organizado de la violencia legítima), termina por entronizar el imperio de lo económico y poniendo el aspecto ético – espiritual en la dinámica de una eterna discusión. Precisamente por el lado de lo económico es que tal Estado único resulta ser tan sólo una ficción pues lo que ocurre, en realidad, es que la economía se vuelve en un hecho político al desarrollar nuevos tipos de oposición que llevarían claramente a la guerra, aunque ésta no deba ser entendida necesariamente en el sentido de la lucha de clases marxista. Lo mismo ocurre bajo la idea de declarar una “guerra contra la guerra”, pues ello haría dividir la humanidad entre dos agrupaciones políticas y el criterio amigo – enemigo seguiría siendo la distinción específica de lo político. Ningún autoproclamado Estado universal podría anular lo que es una naturaleza de carácter óntico. Sólo podrá haber el intento de una agrupación de países de apropiarse del derecho a la guerra estructurando el Derecho Internacional bajo sus propios intereses. Así se entiende a la ley positiva como la búsqueda de la legitimación de una situación en la que los interesados sólo pretenderían encontrar estabilidad para su ventaja económica y poder político aunque lo disfracen de discursos moralistas.
Para Schmitt, a pesar de la voluntad de los juristas internacionales de que esto no sea así, ningún sistema de leyes puede evitar la diferenciación sustancial entre enemigos que presupone la guerra. Esto no significa que no se deba trabajar en beneficio de un nuevo orden que establezca “nuevas líneas de amistad” entre los pueblos, al margen de la eficacia o ineficacia de la actual ONU. Para Schmitt, el error está en que el organismo surgido de la Segunda Guerra Mundial fue una construcción de los vencedores que creyeron que su victoria era la victoria definitiva y ello los incapacitaba para poder plantear nuevas respuestas a los Challenges de la historia. ¿No son los sucesos contemporáneos, además de un nuevo Challenge, una nueva llamada de atención sobre la futilidad de un modelo liberal de carácter monista? Schmitt vislumbró que el orden futuro del mundo se convertiría en un pluralismo multipolar y que, aquello que marcará el desarrollo de los grandes espacios, dependerá de la fuerza en que una agrupación de pueblos o de naciones puede mantener el proceso de desarrollo industrial siendo fieles a sí mismos y no sacrificando su identidad por el carácter tecnológico de dicho desarrollo, “no solamente por la técnica, sino también por la sustancia espiritual de los hombres que colaboraron en su desarrollo, por su religión y su raza, su cultura e idioma y por la fuerza viviente de su herencia nacional”.
En otras palabras, que el orden del globo dependerá de un comunitarismo amplio de mundos de la vida fuertes ante toda racionalización sistémica dominante de la techne y el progreso.
Ahora bien, las consecuencias de esta reflexión para la comprensión de los sucesos políticos contemporáneos que nos impelen directamente deberían ser más que evidentes. Tanto si hablamos de los sucesos de Bagua, como de la situación del VRAE o de las relaciones entre el Perú y los demás Estados en los momentos de una aparente carrera armamentista. Una vez que el Estado peruano ha sido invadido por la Sociedad Civil, se pierde paulatinamente el principio del monopolio de la violencia. ONGs, movimientos políticos de naturaleza anarquista con características delictivas, así como partidos de carácter revanchista que estigmatizan al Estado colaboran para la destrucción de cualquier tipo de unidad sustancial o espiritual nacional que debería personalizar nuestro sistema político. Así se termina haciéndole el juego al liberalismo económico y político internacional cuyo resultado no puede ser otro que la crisis mundial.
El ideal de nuestro Estado ha de ser que las formas políticas expresen nuestra herencia cultural y ello no parece haber ocurrido precisamente a lo largo de nuestra república en todo sentido. El desprecio por comunidades andinas o del oriente peruano de parte de un régimen que, por ejemplo, se dedica principalmente a Tratados de Libre Comercio, significa, a la larga, una destrucción física y moral que justificaría una lucha constante contra este sistema. Ello, por supuesto con las salvedades apropiadas: no se justifica ninguna intervención extranjera ni tampoco el terrorismo indiscriminado porque eso precisamente destruye las comunidades que pretendemos defender.
Por otra parte, así como las Convenciones por sí solas no son suficientes para evaluar la justicia en la Guerra, la terquedad en aferrarse a leyes positivas es una ingenuidad jurídica, además de ser un abandono de las experiencias humanas morales que están a la base de cualquier sistema de Derecho. Las relaciones entre personas son más primigenias que las relaciones jurídicas y esto es algo que se ha olvidado tanto en el ámbito internacional como en el ámbito de nuestro país. Asimismo las políticas de la amistad no pueden ser tan ingenuas como para creer que no va a haber conflicto porque nos sometemos a los Tratados
Es en esta línea en que se debe plantear la cuestión de los Derechos. Tan malo es una imposición jurídica de Derechos entendidos en sentido liberal moderno a la manera norteamericana, como el desprecio por la vida y la libertad. Así, la defensa de la comunidad debe verse como defensa de la riqueza cultural, alimentada por la naturaleza material propia. Ni la salvaguarda de un modelo liberal ni la repetición de rebeliones de países vecinos resulta auténtica.
Bagua, el VRAE o lo que se venga en las relaciones internacionales es y será precisamente el resultado de este conflicto irresoluble sintéticamente entre la globalización y la defensa de la comunidad. Así, hemos asistido, y probablemente seguiremos asistiendo, a conflictos sociales con el peligro de que devengan en cosas mayores; y todo es y será el resultado tanto del eterno y dinosáurico paternalismo económico que, no solo está fuera de nuestras fronteras, sino que está dentro y que, incluso, nos gobierna, así como de la marginación y el caos burocrático. Razón que nos lleva a repetir una vez más, junto con las encíclicas sociales de la Iglesia Católica que “No habrá paz sin una verdadera justicia social”.
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