Monseñor Wilhelm Ketteler y la Doctrina Social-Cristiana

Monseñor Wilhelm Ketteler y la Doctrina Social-Cristiana
El Obispo Social de la Iglesia (1811-1877)

Cristina Vidal Zapatero
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

De familia noble y de profundas convicciones católicas donde la fe y caridad constituían la base de su nobleza, Wilhelm Emmanuel, el sexto de nueve hermanos de la familia von Ketteler, nacía un 25 de Diciembre de 1811 en el mismo corazón de Westfalia (Münster), Alemania. Llegada la edad, decidía estudiar la carrera de derecho. Una vez culminados sus estudios, era nombrado refrendario del gobierno de Münster en 1834. El burócrata Wilhelm iniciaba así lucidamente su carrera política. Sin embargo un acontecimiento marcaba el rumbo de su vida: la actuación anticatólica del Estado prusiano con la injusta detención del Arzobispo de Köln "por acciones criminales contra el Estado” causaban en él un impacto tan grande que decidía abandonar su prometedora carrera puesto que “que no podía prestar servicio a un Estado que le exigía sacrificar su conciencia”.

Es ahí cuando Wilhelm, renunciando al Estado, descubría una vocación al sacerdocio. Sin embargo, habrían de pasar varios años de lucha en la que finalmente Dios ganaba la batalla y Wilhelm, a quien desde ahora denominaremos Ketteler, encontraba el sosiego interior que tanto había anhelado con su ordenación sacerdotal a la edad de 33 años. Veamos un texto que trasluce su obrar dentro de su incipiente ministerio sacerdotal en un pueblo llamado Hopsten: En opinión de un crítico: “El Padre Ketteler era el confidente de todas las familias; frecuentaba las casas de sus parroquianos, con preferencia las de los pobres; procuraba enterarse de todos sus asuntos, aun de sus pequeños presupuestos, y cuando encontraba déficit, los saldaba de su bolsillo particular. En 1847, sufrió el país gran escasez: Ketteler distribuyó entre sus parroquianos todo su patrimonio, y agotados sus propios recursos, dirigiose a sus parientes para obtener con qué socorrer a sus queridos pobres. Al hambre se unió el tifus: el cura de Hopsten expuso cien veces su vida para consolar a los enfermos (…) atendía a los enfermos y abandonados, corriendo de casa en casa, enterrando muertos, haciendo la cama a los enfermos, prestándoles lo más repugnantes servicios con abnegación verdaderamente heroica: era el buen Pastor dispuesto a inmolar su vida por el rebaño que se le había confiado.”

Siendo párroco de Hopsten, era elegido como diputado del primer parlamento alemán que iniciaba sus funciones en mayo de 1848, en una época de fuerte convulsiones sociales. A penas finalizaban las sesiones parlamentarias, Ketteler era invitado a participar en el Congreso Católico en Mainz, una de las principales diócesis de Alemania donde llamaba la atención a las gentes sencillas, miembros del proletariado, acerca de los peligros del socialismo y trataba mostrar en sus discursos una solución más pacífica a su sufrimiento. “La cuestión obrera es mucho más importante que las llamadas cuestiones políticas. Se cree equivocadamente que las cuestiones políticas son mucho más graves que todas las que afectan al hombre, y que abarcan los intereses más esenciales de la humanidad. Esto es una ilusión. Las cuestiones políticas no tienen interés real más que para una pequeña porción del pueblo, para los obreros de la pluma, para todos los que dominan en la tribuna y en la prensa”.

Leopold Kaiser, Obispo de Mainz, no quería dejar de aprovechar la presencia de Ketteler en su Diócesis; tan pronto hubo terminado el Congreso, pedía a Ketteler que diera una serie de conferencias sobre el asunto que más le agradara. Es así que Ketteler pronunciaba seis famosos discursos sociales entre el 19 de Noviembre y el 20 de Diciembre de 1848 desde el púlpito de la Catedral de Mainz. Quienes le escuchaban, percibían en sus palabras un mensaje nuevo: el derecho de la persona a una vida y trabajo digno; a la propiedad privada y al salario justo; a la reducción de la jornada laboral y al descanso dominical. Hasta ese momento no habían escuchada a nadie que abiertamente y en nombre de la Iglesia supiera hacer frente al capitalismo, al socialismo y al materialismo, que no habían hecho otra cosa que jugar a favor de sus propios intereses.

Pronto, el eco de sus palabras atravesaba la diócesis y Ketteler era cambiado a Berlín donde ocupaba un importante cargo eclesial; sin embargo, en menos de un año, era convocado por Pío IX a recibir la mitra del episcopado de Mainz siendo consagrado obispo el 25 de Julio de 1850, con a penas 38 años de edad y seis de sacerdocio. “Nuestra religión no puede ser verdaderamente católica si no es verdaderamente social (…) Si queremos conocer el tiempo en que vivimos, tenemos que profundizar en la cuestión social. Quien la comprende, reconoce el presente, para quien no la comprende, el presente y el futuro es una adivinanza ”.

Ketteler fundaba instituciones caritativas, hogares, orfanatos, una asociación para los obreros, formaba círculos obreros, cajas de socorro y de ahorros, sociedades constructoras de casas obreras a precio arreglado y barato. Por otro lado, Ketteler no desperdiciaba la ocasión para compartir los intereses de la cuestión obrera con sus hermanos en el episcopado e invitaba a los obispos alemanes a que prepararan a algunos sacerdotes de sus diócesis para los estudios de las cuestiones económicas y que cada cierto tiempo se convocaran reuniones de los encargados de las diversas diócesis para intercambiar información y unir esfuerzos.

El programa social de Ketteler le ha valido un apellido que no hace honor a su nombre: socialista. Una de las pruebas más evidentes para descalificarle de este adjetivo es la consideración de que Ketteler no sólo ha censurado a los patronos, sino también a los obreros, a quienes dirigía duras palabras y verdades desagradables. No creía que la violencia entre patrón y proletario trajera ningún buen fruto; más bien buscaba aquello que les unían: la justa relación entre ambas partes. “Para sanar los males sociales no es suficiente con que vistamos o alimentemos a algunos pobres más… sino que tenemos que sanar ese odio profundo y enraizado entre el rico y el pobre (…) La sola limosna no puede responder a las inquietudes de los trabajadores, si no que debe ir acompañada de una reforma de la estructura social (AA.VV. Movido por una firme voluntad de justicia; Trad. de Hna. Lucina Hennes, p. 38)”.

Ketteler tampoco era socialista por el hecho de haber apoyado las reivindicaciones obreras. Preocuparse por el descanso dominical, por el aumento del salario, por la prohibición del trabajo de menores en las fábricas no quiere decir ser socialista, sino apostar por el respeto y promoción de la dignidad de todo ser humano.

Uno de los mayores logros sociales de Ketteler se ve plasmado en la prédica que dirigía a más de 10.000 obreros reunidos en Liebfrauenheide, Offenbach, un 25 de Julio de 1869. El discurso titulaba “Movimiento obrero y sus relaciones con la religión y la moral” y en él Ketteler iba examinando ante su auditorio obrero, las reivindicaciones obreras y sus relaciones con la moral y la religión que a continuación detallamos:

La primera de todas estas reivindicaciones es el aumento de salario correspondiente al verdadero valor del trabajo. La segunda reivindicación del obrero es la disminución de horas de trabajo. El recorte laboral es legítimo en muchos casos y útil a condición de que el obrero emplee el tiempo ganado en cumplir para con la familia sus deberes de padre o hijo y los propios. La tercera reivindicación mira al descanso dominical. Nada más justo y provechoso, puesto que la religión santifica el día de reposo. La cuarta reivindicación es la prohibición del trabajo de los niños en las fábricas, cuando están en la edad de andar a la escuela; con el trabajo de los niños en las fábricas, se destruye el espíritu de la familia lo cual constituye el más grande peligro de la clase obrera. La quinta reivindicación social de Ketteler era la prohibición de las mujeres y madres de familia en las fábricas. En una familia donde el padre y la madre se hallan lejos por el trabajo más de 14 horas diarias no es más una familia; la madre no puede ya hacerse cargo de sus hijos ni de su hogar, ni el hogar por tanto, logra ya mantenerse como tal en su significado más profundo. La sexta reivindicación social es la prohibición de las adolescentes y jóvenes en las fábricas. Dado que el jornal de una mujer y más aún de una joven o adolescente era menor que el del salario pagado a los hombres, los dueños les contrataban a ellas para beneficiarse con mano de obra barata.

Ketteler ha sido una de las personas más destacadas y valientes del siglo XIX en la lucha por la libertad de la conciencia y de la Iglesia, y sobre todo el iniciador del pensamiento y movimiento social católico, dejando una doctrina social clara al Zentrum, partido político alemán que representaba al pueblo católico especialmente en pleno gobierno de Bismarck.



Se ha dicho que la primera encíclica social, la Rerum Novarum (1891), llegaba con retraso, cuando ya el movimiento obrero se había integrado en el socialismo, al margen de la Iglesia y, muchas veces, contra ella. Sin embargo, es conocida la influencia que había ejercido la obra de Ketteler en la dirección social que había asumido el Papa León XIII, quien nombraba a Ketteler como “nuestro predecesor”. Veamos ahora las palabras que el Beato Juan Pablo II dirigía ante la tumba de Ketteler el 16 de noviembre de 1980: “El encuentro con el mundo del trabajo, que me hace posible estar cerca de la tumba de un gran precursor y apóstol del siglo pasado en la cuestión social, a saber, el Obispo de Mainz, Wilhelm Emmanuel von Ketteler, despierta en mi memoria – durante el tiempo de mi servicio en la Cátedra de San Pedro- vivos recuerdos de toda una serie de similares encuentros de importante contenido no sólo con respecto al tema social, sino también para el anuncio del Evangelio”.

Benedicto XVI, elegido como Romano Pontífice en el año 2005, escribía su primera encíclica refiriéndose al Dios Amor y a la unidad del Amor y hacía mención de Ketteler de la siguiente manera: “Se debe admitir que los representantes de la Iglesia percibieron sólo lentamente que el problema de la estructura justa de la sociedad se planteaba de un modo nuevo. No faltaron pioneros: uno de ellos, por ejemplo, fue el Obispo Ketteler de Mainz” (BENEDICTO XVI, Deus caritas est; Ed. Paulinas/Epiconsa, p. 44, Lima, 2007). Todo el querer de Ketteler podemos resumirlo del siguiente modo: hacer bien al pueblo. Es por ello que es conocido como el Obispo Social de la Iglesia.

La influencia divina en las constituciones políticas. IV parte(última)

Los dioses y la política
La influencia divina en las constituciones políticas. IV parte(última)

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Supongamos ahora que hay una ciudad que ha sido construida con la idea metafísica de que el diálogo y el consenso son los únicos recursos legítimos para las relaciones humanas, es decir, que la constitución política proscribe y condena a quien no dialoga porque, por ejemplo, no está interesada en intercambios mercantiles. Proscribe también, en consecuencia, a los pensadores que tienen la audacia de creer que hay otras opciones para articular el interés humano y motivar sus acciones. ¿Qué ocurre si de hecho hay conflictos, algunos relativamente violentos? Habría conflictos sociales violentos dentro de una sociedad comercial, que se funda, tiene su principio, e incluso ha comenzado, bajo el presupuesto de que no es posible la conflictividad sino como un mal, como un mal moral, que debe enfrentarse a la manera de una enfermedad. Los conflictos sociales violentos en sociedades de diálogo o las crisis económicas inmanejables en sociedades económicas son incursiones de la Tierra en la ciudad. Pero es razonable entender que la Tierra es “divina” en contraste con el mundo, que es humano. Mientras las sociedades siguen las órdenes humanas, el mundo es estable y nos hallamos en el caso de Solón de Atenas, eso mientras Atenas existió. Es razonable pensar ahora que, en las cuatro esquinas de la cuadratura, el evento concede un lugar para que los dioses contribuyan al sentido y se revelen, por tanto, a los hombres.

Una lectura política de los ensayos de Heidegger de Holzwege aludidos arriba podría ayudar en entender esta conclusión: la verdad del evento político, esto es, el hecho que funda e instala, tiene una relación íntima e integradora, con la capacidad humana de legislar y regir. Como esencia de lo que es presente, sin embargo, se trata de un aspecto más bien segundo respecto de aquel límite, más bien oculto que sin fondo, en el que los dioses por lo general no dicen mucho, pero que cuando dicen algo lo hacen como fundadores. Es fácil advertir cuán lejos es el esquema de la cuadratura de la posición de Descartes respecto a la fundación de las ciudades. Descartes pensaba que una ciudad fundada por un hombre era un producto mucho más logrado que una ciudad antigua, cuyo comienzo se había perdido o que no tuvo la fortuna de tener un comienzo. Pero esta posición puede expresarse en el gráfico de la cuadratura, y nos concede así sugerencias ocultas cuyo futuro habrá que asociar a las ciudades mercantiles y liberales. La cuadratura muestra que Descartes tuvo una visión unilateral para interpretar los eventos, y que pensó en éstos como descolocados de toda realidad histórico-social. Si pensó que la ciudad es producto del hombre, como lo hiciera antes Varrón, no se equivocaba. Pero la ciudad no es sólo un producto, y el sentido de la ciudad, que lo da el quiebre del acontecimiento apropiador, no parece en modo alguna una obra humana, que es la lección que habría que recoger de Cicerón. Con Varrón, Descartes erraba en la idea de que el hombre es señor del principio, como lo es a veces del comienzo, y dejó un lugar insatisfactoriamente vacío para el acontecer en aquellas ciudades que, sin tener un comienzo, tenían en cambio culto propiciatorio a los dioses.

El hombre se relaciona con la ciudad, con la polis, a través de la política. Esto ya sea para fundarla y constituirla, ya sea para regirla. Es interesante observar que Descartes creía que los buenos legisladores, los agentes del cuándo y del cómo, tenían una relación con la paz social y la ausencia de conflictos. Descartes escribió el Discours de la Méthode en la mitad de la Guerra de los Treinta Años, que es como una guerra mundial occidental del siglo XVII y tenía presente, cuando pensaba en las ciudades antiguas, los escenarios de una violencia interminable que atribuía a la falta de presencia humana. La Guerra de los Treinta Años era una guerra religiosa, y bien puede creerse que Descartes no aprobaba la presencia divina en los acontecimientos humanos, y también que su ausencia, que la ausencia divina, iba a ser posible una constitución humana regida a la vez por la razón y la paz. Pero no es en vano que los hombres que iniciaron el pensamiento de la política, como Aristóteles, adviertan que hay un vínculo divino que confiere a las ciudades su específica realidad como un espacio en que los conflictos y las quiebras son posibles y donde, por más desacuerdos que haya, si algo no debe estar ausente es la divinidad. Para los dioses, que son fundantes y que se mostrarán en el mostrarse del evento, a ellos el culto debido respeta el sentido del escucharse en general.

“Lo bello y lo justo caen dentro del campo de estudio de la política –escribe Aristóteles- pero conllevan grandes diferencias de interpretación, tan vastas que parecen obra de la convención, no de la naturaleza”. Con una modestia que habremos de recoger de Aristóteles diremos que “partiendo de premisas como éstas, hemos de contentarnos con conclusiones que no son mucho mejores”. En cualquier caso “el bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo”, como Solón o el legislador omnipotente a quien Descartes atribuía la capacidad no de crear el evento, sino de impedirlo. Añade Aristóteles- “cuando el bien interesa a las ciudades se reviste de un carácter más bello y más divino”.

La influencia divina en las constituciones políticas. Parte III

La influencia divina en las constituciones políticas. Parte III

Entre Varrón y el Geviert

Victor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofia

En la época antigua, una polémica entre Varrón y Cicerón acerca de la relación entre los dioses y las ciudades puede ser muy ilustrativa. Varrón argumentaba que las instituciones sociales eran fundadas por los seres humanos. Que, puesto que ellos eran sus creadores, entonces el contenido de tales instituciones era segundo en relación con el rol activo de los hombres. En relación con los dioses, las creencias y el culto que los seres divinos ameritan, éstos son para Varrón fruto del esfuerzo humano por articular y dar forma a la vida civil. A Cicerón le pareció esta postura algo escandalosa, pues presumía que de alguna manera los dioses eran producto de la constitución civil, lo cual podía derivar en la creencia de que los dioses en realidad eran meras ficciones utilitarias y que podía volver el culto una acción injustificada o vacía. Cicerón contestó en su De natura deorum. Sostuvo allí el carácter primero de la divinidad en relación con la ciudad. Nos interesa resaltar que no quiso decir con esto que los dioses habían creado la ciudad, pues los dioses antiguos no eran creadores ni tenían los poderes que los modernos atribuyen a la inteligencia humana. Con el perdón de los expertos, creo que lo que Cicerón quiso decir es que los dioses eran una condición necesaria para el ser de la ciudad, que eran por ello la representación o el arquetipo de la vida civil. Si eran una condición necesaria, la ciudad es impensable sin sus dioses. Otra manera de decirlo es que, en el fondo, aunque no las crean, los dioses son los verdaderos fundadores de las ciudades, lo cual se prueba porque ellos las protegen, razón por la cual su culto es obligatorio. Hay otro ángulo para esta argumentación polémica contra Varrón.


La postura de Cicerón sobre los dioses puede ser tomada como una respuesta a Varrón sobre cómo surgen las constituciones políticas, es decir, los espacios de sentido en el lenguaje de Gadamer.

Varrón presume que los hombres son los agentes de las actividades humanas. Esto es cierto sin más si pensamos en las instituciones en general. Pero aquí nos referimos a los espacios de sentido político que los griegos llamaban ciudades que es el único sobre el que podemos decir que le es propia la pregunta sobre la fundación, sobre el cuándo, el cómo y el quién. Podemos encontrar algunos hombres con biografías como la de Simón Bolívar para algunas ciudades antiguas, pero pronto comprendemos algo más: que muchas ciudades no tienen fundador; y tienen en su lugar en cambio un comienzo desfondado. Ni Cicerón ni Varrón negaron que las ciudades tuvieran un comienzo en el sentido temporal. Lo que Cicerón reprochaba es que la argumentación de Varrón dejaba a las ciudades sin un principio metafísico, es decir, un principio en el sentido de una justificación y una legitimidad, una cierta razón de ser, que podemos considerar mínima para efectos de este texto, que debe ser breve. Hay un sentido genérico en que toda comunidad humana que no es una mera asociación tiene un carácter orgánico, y que es legítima como una cierta forma de vida. Nos ocupamos de las comunidades como “ciudades” aunque puedan más bien ser grandes imperios o tribus semisalvajes, inclusive sin un asentamiento de territorio. El tema de la fundación tiene que ver con el carácter más primario de ser un grupo y tener (o no tener) un comienzo. Cicerón quiso decir que el lugar del desfondamiento, allí donde una incomprensible oscuridad hace de límite al sentido de una cierta existencia política, en particular en el comienzo, es también el lugar de lo divino o lo santo. Y que los dioses, como quiera que los llame la ciudad que los venera, han de recibir culto en calidad de agentes, de agentes no humanos que ocupan el lugar de legisladores o fundadores y que, por ello mismo, son la representación o el prototipo de los gobernantes, que son sus analogías. En realidad el razonamiento de Cicerón puede extenderse a declarar que ese rol fundante no está reservado a los dioses en el comienzo de la ciudad, sino que se extiende siempre, y que justamente en su rol de fundadores es que los dioses son objeto de culto obligatorio en las ciudades.

Una manera de abordar este tema de la fundación de las ciudades y la relación de ésta con los dioses es recurrir a un par de nociones que Heidegger desarrolló entre 1936 y 1938. De esas fechas proceden los ensayos más notorios de los ensayos Holzwege, El origen de la obra de arte y La época de la imagen del mundo. El segundo, pero más notoriamente el primero, son ensayos políticos relacionados con la fundación de instituciones sociales, en especial lo que Heidegger llama expresamente “la fundación de un Estado”. No es innecesario tomar en cuenta el contexto de ambas obras, que es tanto el surgimiento de la Alemania Nacional Socialista como el propio compromiso del autor con esa realidad. La Alemania de 1936 ó 1938 era la Nueva Alemania, la Alemania fundada y Heidegger tenía en ella su ciudad. Pero sería un error detenerse en este aspecto existencial, lo que podríamos considerar la motivación de Heidegger. Habría más bien que dar énfasis a que estos textos, que ordinariamente son asociados de manera exagerada con la estética o la epistemología de la modernidad, intentan dar explicación al tema del principio y del comienzo, de la fundación de instituciones y de la actitud del hombre ante ellas. Esto nos conduce a un esquema interpretativo que, con el perdón de los especialistas, habremos de simplificar. Es un esquema doble. Temporal y espacial. De un lado, el hombre que enfrenta la fundación, pero que la enfrenta como un surgir. Esto se debe a que tiene la experiencia de la fundación, un privilegio de pocos pensadores; de esta experiencia surge una fenomenología del origen, que en ese periodo puede tomarse como una fenomenología de la verdad (de las fundaciones institucionales). De otro, la ubicación del hombre, que en resumidas cuentas se identifica con la ciudad fundada.

En las lecciones de los años de Holzwege que se denominan Aportes sobre el evento y que sólo fueron impresas en 1989, cuando el propio Heidegger podía excusarse con su ausencia de las consecuencias de lo que estuvo haciendo en sus clases, nuestro autor trata de los temas de la fundación y la secuela de preguntas de cuándo, cómo y quién en torno del concepto de “evento apropiador”, que en la literatura especializada se conoce en alemán, como el Ereignis. No pretendemos aquí saber más sobre Heidegger que cualquier estudiante, pero el hecho es que en sus lecciones del periodo 1936-1938 el tema del Ereignis, junto con el comienzo de las instituciones, aparece como un punto central de su reflexión. El Ereignis es en principio la experiencia de la fundación como un comienzo, pero también la experiencia de un lugar, del lugar donde el evento adquiere realidad histórico-social. Por “fundación” se entiende, en términos generales, el acontecer del mundo histórico, expresión que significa el comnpromiso con ciertas unidades histórico-sociales. Podría ser una ciudad griega, pero también un reino nómade o un gran imperio burocrático. Aquí hemos preferimos llamar a estas unidades “espacios de sentido”. Empleamos la expresión de Gadamer para tratar de las instituciones humanas en tanto se relacionan en unidad focal con un referente existencial, es decir, en tanto se reconocen en una identidad política, una realidad fundada que es el horizonte de la experiencia del hombre. Pensemos en la Nueva Alemania, o también, para el gusto, en la Nueva Rusia luego de que sus legítimos soberanos fueran debidamente asesinados. La unidad focal es aquí la ciudad. Damos por sentado que en ningún caso una ciudad es una asociación, es decir, una institución voluntaria. Un rasgo de lo “existencial” aplicado a las ciudades es que la adherencia es no voluntaria, es decir, es no elegida. Por abreviar, vamos a continuar llamando a ese referente “la ciudad” aunque Heidegger no lo haya hecho.

En las clases de Heidegger del periodo aludido el Ereignis aparece junto con la fundación, el fundar y el fundamento. Es manifiesto que Heidegger llama Ereignis a una realidad histórico social, a un mundo histórico y, por lo mismo, a unas instituciones en tanto éstas requieren justificación y muestran o exigen legitimidad. En el parágrafo 190 de estas lecciones parece expresar que el Ereignis es de alguna manera una experiencia humana que requiere, para decirlo con palabras de Aristóteles, “una disposición de ánimo”. El hombre tiene la experiencia del Ereignis como un reconocimiento. En algún sentido es en el Ereignis aparece la unidad focal que confiere sentido al mundo histórico, esto es, el Ereignis asigna un lugar para la experiencia de reconocimiento, es decir, abre el espacio de sentido, lo que en la versión que manejamos se denomina un “quiebre” o una “rajadura”. El Ereignis se relaciona con la fundación y ésta es el reconocimiento de un sentido frente a lo infundado, que carece de sentido. Con la venia de los expertos, voy a interpretar el parágrafo 190 como la exposición del espacio en que el Ereignis se funda como un sentido. Heidegger lo presenta como un vínculo de cuatro instancias que se conoce como el Geviert, esto es, la cuadratura.


La “cuadratura” es un concepto que, por su oscuridad, no es de extrañarse que haya sido dejado para publicarse luego de la muerte. En el Geviert “encuadra” el Evento, en el sentido de que lo enmarca y también de que le permite ser experimentado como un sentido. El rol del marco en un cuadro es uno de los motivos del ensayo El origen de la obra de arte, y alude al cuadro como un acontecimiento que allí se denomina su “verdad”, pero también su esencia, esto es, la definición de lo que el cuadro es en tanto le dice algo al hombre. En general, la cuadratura aparece como configuradora de un espacio dentro del cual tiene sentido el evento. Heidegger expresa esto con un gráfico. Coloca el evento en el medio de un esquema del cual salen unas flechas. El Geviert, cuya figura es el Evento, es un cuadrado formado por cuatro esquinas, dos de ellas representan una forma peculiar de espacio, y otras dos un cierto tipo de agente. Está implícito que los agentes actúan en los espacios o que los espacios son actuados por los agentes. Son hombres y dioses, mundo y Tierra. Ya que nos interesa la fundación y el tema del comienzo, del cuándo, cómo y quién, y sabemos que es posible el pensar de la fundación sin un comienzo, nos interesa subrayar aquí a los agentes, pues los agentes son propiamente los que fundan y hemos visto en de Maistre, pero luego en Varrón y Cicerón, cómo esta temática de la ausencia de comienzo nos remite a preguntar por el principio sin fondo que funda las instituciones sin comienzo.


En la manera expositiva de Heidegger está implícito que todas las instancias del cuadrado se coimplican e interactúan, pero es manifiesto que sólo algunos son agentes. Los hombres son agentes del mundo (Welt), y este mundo puede identificarse como la ciudad, en el sentido del lugar donde actúan propiamente los hombres. Esto nos sugiere que el lugar propio de acción de los dioses es la Tierra. El mundo es lo que es disponible para el hombre, en él, en la ciudad, se halla lo que el hombre hace y lo que a él le pertenece. La Tierra, por contraposición, es el espacio de lo indisponible, es decir, de todo aquello en que la agencia humana no está en su lugar. En la Tierra ocurren cosas que el hombre no hace, al menos no normalmente, como un terremoto. Pero puede atribuirse a la Tierra aquellas consecuencias de las acciones humanas que no pueden ser controladas por la ciudad y que es en la ciudad que tienen lugar. Cuando esto sucede en particular, pero también en ocasión de grandes calamidades terrestres, se hace un quiebre que es un cambio de constitución, y entonces el hombre tiene la experiencia de la fundación. Supongamos que existe una sociedad basada en la idea de que el mercado es la condición metafísica de la existencia humana, que éste se regula solo –esto es, con el concierto de las voluntades humanas que intercambian preferencias- y que la libertad del hombre, en ese supuesto, tiene derecho a todo virtualmente Un buen ejemplo de una intervención terrestre sería una crisis económica impredecible e inmanejable, que obligara a los hombres a hacer cosas en la ciudad que no desean y que nunca se les habrían ocurrido de no mediar esta intervención. Pensemos en otro ejemplo.

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Los dioses y la política La influencia divina en las constituciones políticas Parte II. Descartes y las dos ciudades

Los dioses y la política

La influencia divina en las constituciones políticas

II.Descartes y las dos ciudades

Víctor Samuel Rivera

Universidad Nacional Federico Villarreal

Descartes, en el cuadro del Discours de la Méthode al que antes aludimos era consciente de que las ciudades, esto es, los espacios de sentido políticos, no corresponden casi nunca con la obra de un sabio legislador. Incluso puede haber un origen del Estado, o del Reino y un fundador. Pero no puede decirse lo mismo de la constitución política, esto es, del cuerpo de leyes que rigen un espacio y marcan su diferencia con otro u otros espacios. Descartes alude como contraste de su modelo de ciudad a las ciudades medievales o a las ciudades antiguas, construidas como un laberinto azaroso de edificaciones superpuestas a lo largo del tiempo. Alguna vez Freud utilizó esta analogía de la ciudad para referirse al orden de la mente humana y diferenciarla de la manera mitológica como se la suelen representar los filósofos modernos, como una inteligencia transparente y autónoma. Justamente, Descartes quiso sugerir que las ciudades, es decir, los espacios de sentido político, pierden las características que él atribuía a la racionalidad en ausencia de la inteligencia de un fundador, que sin un comienzo en sentido estricto no era posible un principio, que las ciudades no fundadas por un hombre o un conjunto de hombres eran vacías metafísicamente hablando. Podríamos decir que eran desfondadas, para seguir una metáfora cara al pensamiento de Descartes y del mundo moderno, decir que “carecen de fundamento”. Escribió alguna vez eso de los libros de Galileo: “construye sin fundamento”. Pero habría que pensar aquí lo mismo que Freud sobre la psyche humana, una vez concedido que la mente no es una entidad omnipotente análoga al Dios Todopoderoso del Cristianismo.

En el contexto de la comparación que hace Descartes con las ciudades antiguas la carencia de fundamento, el carácter desfondado del comienzo de las instituciones humanas debe ser considerado sólo en relación con aquello que les falta: un agente humano cuya biografía y posición en el tiempo sea identificable. El comienzo desfondado es una falta de fundamento, pero no una falta de principio. Las ciudades antiguas existen. Tienen, pues, un principio, un principio desfondado: habría que decir que el desfondamiento mismo es un principio, y un principio activo, pues es el principio desde donde hallamos con que no hay un comienzo.

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El naufragio de la educación como arte y como ciencia en la sociedad cosificada. Nuevo libro de Gustavo Flores Quelopana

El naufragio de la educación como arte y como ciencia en la sociedad cosificada

Resumen, Parte I

Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofia

Resumen

Una cultura que pone en primer lugar el “tener” al “ser” es antieducativa por naturaleza, ocasiona la huída de sí mismo, la evasión interior, el miedo al otro, instaura la crisis de la alteridad, suprime las carreras humanísticas porque no dan dinero, enfoca lo educativo como un bien de consumo en vez de verlo como inconmensurable y espiritual, cree que la educación es la formación de competencias ahondando el reduccionismo economicista de lo formativo, lleva hacia la obliteración de la inteligencia en plena era del conocimiento; lo cual hace imperativo darse cuenta que la era del conocimiento está naufragando y lo que hace falta ahora es ingresar a la era de la responsabilidad social en donde se deje de controlar el conocimiento y cese la supresión del espíritu crítico.

I

Se ha dicho que a la Era de la Máquina (revolución industrial de la sociedad mecanicista y burocrática) le sigue la Era del Conocimiento (revolución de la información de la sociedad humanista y cognoscitiva).Y, sin embargo, la Era del Conocimiento está naufragando porque la misma se está dando dentro de una civilización que no reconoce las dos dimensiones inherentes del hombre, a saber, la dimensión inmanente y la trascendente. Se queda miopemente con la primera y deshecha la segunda porque resulta siendo un estorbo para el deshumanizante consumismo de la sociedad anética y postmetafísica. ¡La persona humana está muriendo! porque el conocimiento, que es el que crea valor, está siendo instrumentalizada por la esencia del dinero, que es la indiferencia a todo valor. El capitalismo del final de los tiempos está culminando la tragedia de la cultura al completar el fetichismo de la mercancía en el corazón mismo del proceso educativo.

La situación de la educación en el Perú y en América Latina es dramática y no es muy distinta a la crisis que la sacude a nivel mundial. Quizá la diferencia notoria entre la educación en nuestra Subregión –a excepción de Cuba- y los países del Primer Mundo es la inversión tan desigual en el sector, pero lo que afecta por igual a ambos es aun más grave. Y se trata que la educación mundial esté enferma porque le falta un gran espíritu que la conmueva y motive. Una cultura que pone en primer lugar el “tener” al “ser” es antieducativa por naturaleza, ocasiona la huída de sí mismo, la evasión interior, el miedo al otro, instaura la crisis de la alteridad, suprime las carreras humanísticas porque no dan dinero, enfoca lo educativo como un bien de consumo en vez de verlo como inconmensurable y espiritual, cree que la educación es la formación de competencias ahondando el reduccionismo economicista de lo formativo, lleva hacia la obliteración de la inteligencia en plena era del conocimiento; lo cual hace imperativo darse cuenta que la era del conocimiento está naufragando y lo que hace falta ahora es ingresar a la era de la responsabilidad social en donde se deje de controlar el conocimiento y cese la supresión del espíritu crítico.

Nuestra educación se encuentra actualmente secuestrada por el lucro privado y la indiferencia pública. El modelo educativo por competencias se nos quiere presentar como la única alternativa, cuando existen otros modelos menos deshumanizadores, como el de las inteligencias múltiples, la espiral dinámica, etc. Y en plena expansión de la globalización neoliberal se pone en evidencia que los criterios de rentabilidad, eficiencia y productividad no se pueden aplicar a lo educativo. Lo educativo no es un valor cuantitativo sino cualitativo y por lo tanto sus criterios de evaluación deben ser igualmente cualitativos. El no hacerlo ha provocado que la calidad humana haya descendido ha profundidades tan alarmantes que una verdadera revolución educativa es cuanto más necesaria como imperiosa en momentos que en nuestras sociedades crecen las tendencias anéticas y anómicas. Para una subregión considerada como mercados emergentes es insostenible seguir ostentado un retraso de tres décadas en inversión y desarrollo humano-educativo. Es más, para tener una adecuada educación nuestras sociedades tienen la obligación de preguntarse qué tipo de sociedad quieren construir. Sin un proyecto de país las reformas educativas seguirán yendo a la deriva.

La influencia divina en las constituciones políticas. Parte I

Los dioses y la política

I. El comienzo y el fundamento

Víctor Samuel Rivera

Universidad Nacional Federico Villarreal

El problema más fundamental de todo mundo político es su comienzo, y esto porque su comienzo es también su principio. Uno puede preguntarse de un comienzo cuándo acaeció y cómo. Es parte de la naturaleza de las cuestiones humanas en el mundo político la coincidencia entre su comienzo y su principio; es decir, el comienzo, en las cosas humanas, tiene un sentido metafísico. Nos referimos en particular a las instituciones humanas. El comienzo confiere carácter de ser, pues es el comienzo del ser, pero como comienzo también justifica, y cuando lo hace, entonces legitima y genera lo que podemos llamar por generalidad una “constitución política”. De esta simple apostilla, que no tiene la pretensión de afirmar nada original, vamos a derivar algunas reflexiones en torno a la religión, la política y la ética sin otra pretensión que hacer sugerente un asunto en el que podemos dar por sentado que es razonable el desacuerdo entre las opiniones humanas, que por ello son lo que son

Cuando las preguntas por el comienzo tienen respuesta, entonces el acontecimiento del origen puede ser narrado. Como un acercamiento general, el ser narrado coincide también con que ese comienzo puede ser atribuido a un agente. A los héroes fundadores, a un legislador. Pensemos en Solón de Atenas. El cuándo, el cómo y la narración acompañan al agente. Esta idea del comienzo como un cuándo, un cómo y una narración hacen del agente, del fundador, el prototipo de la fundación. De esta manera, él mismo o sus sucesores portan el significado del mundo político que ha tenido lugar con su intervención y, en un sentido fácil de admitir, sus sucesores están constituidos ellos mismos dentro de lo que es significado por la narración original, y son su original. De esta manera, hacen del agente la representación del todo político de lo fundado que, en terminología de Gadamer, podríamos llamar un “espacio de sentido” en el mundo histórico. El modelo ha caracterizado de alguna manera lo que podríamos llamar la metafísica política de la modernidad. Descartes consideró la imagen prototípica del agente fundador como una analogía para expresar lo que después sería una concepción moderna de la racionalidad. El fundador contiene el pensamiento del mundo político y obra sobre él de una manera análoga a como el Dios Todopoderoso del Cristianismo lo hace sobre el mundo creado. Como el Dios cristiano, hace del comienzo el principio del mundo, de ese espacio de sentido que es una ciudad. El origen de esta metáfora es la teología católica del origen del mundo, pero Descartes estaba pensando más bien en la capacidad humana para construir instituciones políticas a través de su razón autónoma. El legislador podía fundar porque podía pensar, porque podía pensar la constitución del mundo civil como un científico es capaz de formular una ley de las ciencias de la naturaleza. acaeció y cómo. Es parte de la naturaleza de las cuestiones humanas en el mundo político la coincidencia entre su comienzo y su principio; es decir, el comienzo, en las cosas humanas, tiene un sentido metafísico. Nos referimos en particular a las instituciones humanas.

El comienzo confiere carácter de ser, pues es el comienzo del ser, pero como comienzo también justifica, y cuando lo hace, entonces legitima y genera lo que podemos llamar por generalidad una “constitución política”. De esta simple apostilla, que no tiene la pretensión de afirmar nada original, vamos a derivar algunas reflexiones en torno a la religión, la política y la ética sin otra pretensión que hacer sugerente un asunto en el que podemos dar por sentado que es razonable el desacuerdo entre las opiniones humanas, que por ello son lo que son.

Es célebre esta cita del Discours de la Méthode de 1637. Escribió Descartes: “me percaté de que no existe tanta perfección en las obras realizadas por muchos maestros como existe cuando han sido ejecutadas por uno solo”. Hace entonces una referencia a las ciudades “modernas”, esto es, a las ciudades cuyo trazado había sido el objeto de un arquitecto para destacar su armonía. Son ciudades en cuyo trazo aparecen reguladas y con orden. Hay un paso de las obras humanas en general, para pasar a la ciudad, esto es, al mundo político, y al mundo político particular de las ciudades, esto es, de aquella referencia que expresa en la tradición griega el ámbito donde lo político es posible de ser pensado. Escribe algo más arriba que ofrece un halago a aquellos pueblos dichosos que “desde su comienzo han observado la constitución hecha por algún prudente legislador”. El legislador instala el comienzo. El comienzo es la apertura de un espacio de sentido que encuentra su representación en un hombre. Este hombre, el legislador, piensa el espacio y –literalmente- lo crea. Es interesante notar que un legislador muy perfecto, como Solón podría serlo, debía dejar muy poco lugar a las disensiones y los desacuerdos respecto del orden constitucional. Esto se debe a que subyace una concepción extraordinariamente optimista de la capacidad humana para establecer la Constitución. Si lo fundado es un espacio de sentido y el que funda lo representa, es de esperarse de sus sucesores que fueran especialmente poco permeables a alterar o cambiar la Constitución.

Respecto del comienzo uno no siempre puede preguntar cuándo. En caso de identificar el agente con un ser humano, es importante establecer, por decirlo así, los hechos del agente, que indican y prueban su humanidad. Simón Bolívar, por ejemplo, le da nombre a Bolivia. En algún sentido, Bolivia es su obra. Es notorio que Bolivia es un espacio de sentido que tiene un comienzo y que la mente de Bolívar contribuyó en el principio de ese comienzo. Joseph de Maistre hizo notar hace tiempo que la humanidad muy pocas veces puede decir cuándo realmente respecto de sus constituciones políticas. Por extraño que nos resulte a nosotros, sus posteriores, hacia el siglo XVIII y el tiempo de la Gran Revolución era una experiencia corriente que el comienzo estuviera rodeado de una atmósfera de niebla cognitiva. El Imperio de los Incas es fundado por unos agentes humanos, Manco Cápac y Mama Ocllo, de cuya biografía material los mitos que tratan de ellos no tienen mucho qué decirnos. De Rómulo y Remo sabemos más cosas, pero no son tan creíbles como los hechos biográficos de Bolívar redactados por un novelista. En estos comienzos donde el agente es dudoso o es anónimo, en realidad falta el comienzo propiamente dicho. Pero es manifiesto que hay una narración del comienzo y es por ello que conocemos de Manco Cápac y Mama Ocllo. También hay una Constitución política, pues es un hecho que el Imperio Incaico fue un espacio de sentido. Y de éste siempre podemos decir que ha sido fundado. Lo que nos falta saber es por quién y cuándo, pero sabemos que eso no importa. No hay un comienzo, pero es inevitable comprender que sí hay un principio, esto es, el espacio de sentido sí puede justificarse, y puede decirse de él si es legítimo.

Caetera desiderantur...

Evohé, Revista de Filosofía Villarrealina (Año 02, Nº 02, 2011)

Evohé, Revista de Filosofía Villarrealina ha sacado su segundo número.

Víctor Samuel Rivera

Interesante esfuerzo de los estudiantes y egresados de Filosofía de la Universidad Nacional Federico Villarreal (Lima). Estrena un nuevo comité internacional, en el que destaca la figura de Gianni Vattimo, el hermeneuta de Turín. Contiene una traducción nueva de la "Lección de despedida/ Del diálogo al conflicto" (2008), conferencia con la que Vattimo dejó la enseñanza universitaria en Turín. Aunque existe traducción española de Paloma Oñate, la presente, de Margareth del Piélago, es un detalle aparte, en particular por el esfuerzo especial de incorporar la traducción del italiano en un contexto filosófico. Dejo a criterio de los especialistas el logro alcanzado. De la misma manera, deben destacarse textos de Alberto Benavides Ganoza, Ricardo Paredes Vassallo, Zenón Depaz, entre otros. Se incluye un texto inédito de Víctor Samuel Rivera, la versión original de la conferencia sobre hermenéutica y revolución "La Muerte de Pedro III", que dictó en la Universidad de Buenos Aires en 2009.

Son notables las colaboraciones de los egresados, en particular el texto de José Chocce Peña "El principio del fin. Cuatro discursos sobre el Perú actual" (pp. 164-188), en que su autor contrapone y compara el pensamiento sobre el Perú de José Ignacio López Soria, Ricardo Paredes Vassallo, Juan Abugattás y Víctor Samuel Rivera. Esto último va a ser objeto de respuesta en mi blog personal.

Tres dimensiones de un mundo en crisis (segunda edición)/ Alfonso Jaguande

Recomendado de La Coalición:

Título: Tres dimensiones de un mundo en crisis. Filosofía, Ciencia Política, Globalización. Una contribución a la lucha contra el neoesclavismo.

Autor: Alfonso Jaguande d'Anjoy

Lima, sin pie de imprenta, 2010, 2011, 138 pp.

Incluye comentarios de Francisco Miroquesada, Francisco Miroquesada Rada, Theotonio Dos Santos y César Reyes.

La historicidad como principio de la compresión del Dasein, parte III

La historicidad como principio de la compresión del Dasein, parte III

Ricardo Milla

Pontificia Universidad Católica del Perú

Comprensión y temporalidad

Nos dice Gadamer: “Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual.” La historia efectual se alza como una suerte de impulso desde la historicidad de la que participa el hombre. Todo lo que se da en el horizonte de la vida humana está ya afectado por esta historia efectual. Y la conciencia de dicha historia no es otra que la conciencia de la situación hermenéutica, esto es, el lugar de comprensión en que se está.

Gadamer indica que historia efectual es infinita, no se acaba. “Pero esta inacababilidad no es defecto de la reflexión sino que está en la esencia misma del ser histórico que somos. Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse” .

A este estar de la situación hermenéutica le corresponde esencialmente, según Gadamer, el concepto de horizonte. Por horizonte entendemos cualquier campo de visión desde el cual se abarca una determinada porción de espacio desde cierto sitio. El horizonte promete tener la visión abierta para poder juzgar de manera prudente el devenir de las cosas. Así, “la elaboración de la situación hermenéutica significa entonces la obtención del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean cara a la tradición” .

A decir de Gadamer: “El horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve” . Por lo que, “comprender una tradición requiere sin duda un horizonte histórico” . Y es central para Gadamer esta idea de los horizontes pues “Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos “horizontes para sí mismos”” . Y esta fusión tiene parte y acaece en la tradición. En conclusión, “El proyecto de un horizonte histórico es, por lo tanto, una fase o momento en la realización de la comprensión, y no se consolida en la autoenajenación de una conciencia pasada, sino que se recupera en el propio horizonte comprensivo del presente” .

La comprensión es el modo en que el Dasein se conecta con la historia y sus efectos. El ser del Dasein es un ser histórico, si seguimos la línea de Heidegger. El centro mismo de la filosofía o del filosofar se vuelve histórico al ser pensado desde la perspectiva existencial del Dasein. Si el ser del Dasein es histórico, entonces sus demás producciones lo serán. Como indica Heidegger en el §76 de Ser y tiempo, el saber histórico, la historiografía es una producción que parte de la misma capacidad ontológica de la historicidad. De esta manera podríamos ir afirmando que la comprensión tiene un arraigo en la temporalidad o historicidad del hombre y que, por ende, está afectada por las circunstancias en las que está sumergida una existencia humana en particular. La conciencia del Dasein es así porque es histórico . A decir de Gadamer: “El ideal de la comprensión universal histórica es una abstracción errónea que se olvida de la historicidad.” Sin historicidad no hay verdadero pensamiento ni verdadera conciencia. La comprensión sólo puede ser comprendida como una comprensión de la temporalidad. Si seguimos a Gadamer en sus afirmaciones, podemos llegar a pensar que la raíz de la comprensión es la historicidad, que no hay una conciencia ni una comprensión universal o abstracta solamente.

Lo crucial en la argumentación que seguimos es que el ser del Dasein es un ser histórico. Es un ser que es precario y cambiante, no universal ya dado para siempre sin cambios, como lo sería un objeto de la ciencia natural. En el metodologismo, que critica tanto Gadamer y contra el que lucha como una de las tantas herencias de la modernidad, es lo que se trata de esquivar aquí. “La historicidad, es decir, la temporalidad, significa ser en un sentido más originario que el estar ahí dado y que la ciencia natural trata de conocer.” Así, de esta manera es posible comprender que la historia como tal es gracias a la historicidad de la existencia humana, porque ¿qué historia podría existir si no es una historia que nace de la primacía ontológica de la temporeidad humana?

Las diferentes sucesiones históricas dan muestra de cómo la comprensión es temporal. La verdad histórica no acaece en un “continuum” atemporal sino en un acontecimiento único en el tiempo que lo convierte en irrepetible . El sentido de la historia es un sentido de fuerza, fuerza que nace de la comprensión como acontecer de la temporalidad del Dasein. Fuerza y sentido están íntimamente ligados al fenómeno de la comprensión, pues es en él en que acaecen la espacialidad y temporeidad del Dasein.

Umbral

Esto nos lleva a pensar de manera distinta la historia. Como dijimos más arriba, la historia es una historia que nos cubre y nos sobrepasa porque en la raíz de ella está la condición de historicidad. Pero es posible que la historia sea vinculante en la existencia humana porque hay algo llamado tradición, que es la unión de múltiples voces que provienen de un éthos común. Tradición es lenguaje también, pues la tradición se comunica en el entramado de la lingüisticidad. Lingüisticidad y temporalidad son caras de la misma moneda. El lenguaje en la conversación nos sobrepasa, la conversación es el modo propio en que el lenguaje muestra su condición ontológica de existencial. La conversación acontece independientemente a la voluntad del Dasein, como lo es su historia y también la historia en sí misma. “La historia que nos determina y que a la vez requiere de nuestra activa recepción, fija los límites de nuestro contexto hermenéutico efectivo, límites siempre susceptibles de ampliación en la posibilidad de apropiarnos de lo ajeno mediante la comprensión, en la posibilidad de que todo lo ya comprendido pueda ser superado por la apertura de un mejor comprender, en un esfuerzo infinito en el que siempre nos desborda la riqueza de la historia.” En el lenguaje confirmamos la temporalidad del Dasein puesto que vemos en él el cumplimiento del pasado que aún resuena y que se hace efectivo en el presente. Por eso podemos decir junto con Gadamer que “esto significa que la historia es lo que fuimos y lo que somos. Es la dimensión vinculante de nuestro destino.”

La hermenéutica de Vattimo - Parte III

La hermenéutica de Vattimo - Parte III

Víctor Samuel Rivera

Ricardo Milla

De las observaciones anteriores, respecto a Gadamer y Habermas tenemos que Vattimo ha interpretado la hermenéutica como un pensamiento que, de un lado, se instala como una idea “espiritual” frente y en polémica con lenguajes sociales herederos del cientificismo y del positivismo. De otro lado, la hermenéutica es para Vattimo un lenguaje de la libertad. De ninguna manera es por esto un lenguaje “liberal”, para ello le falta la referencia más básica que tiene el pensamiento liberal a la primacía de lo que en términos generales podemos denominar “individualismo”. Para Vattimo el individualismo porque sólo hay pensamiento en sentido propio la impronta a una referencia al pasado. El carácter decisivo en relación con el presente se articula -como hemos visto- a través del concepto gadameriano de lo “clásico”. En Verdad y método la idea de lo clásico es desarrollada para establecer la noción hermenéutica de la verdad, en oposición a la concepción de la verdad del cientificismo, las ciencias naturales y el positivismo. Lo clásico hace referencia a un elemento de la cultura que por su propia definición se ha consagrado como un arquetipo o como un modelo cultural y que, en esta línea, constituye un horizonte de sentido para una comunidad histórica determinada. Lo clásico nunca es intemporal ni es ajeno al hombre, sino todo lo contrario. Pensemos en ejemplos del propio Vattimo: El Quijote de la Mancha en la cultura hispánica o en la Divina Comedia en la tradición italiana. Lo que hace de estas obras "clásicas" con toda certeza rebasa las preferencias de un cierto individuo, incluso si éste es su autor. Por el contrario lo clásico, el objeto clásico presente aparece en una función apropiadora que constituye un sentido en la misma medida en que ese sentido no puede ser elegido por un individuo.

La hermenéutica para Vattimo, tal y como aparece en la Ética de la interpretación, es una especie de punto medio fácilmente reconocible dentro de dos extremos. Por un lado estaría Gadamer. En Gadamer la hermenéutica aparece solidaria con un concepto de tradición demasiado dependiente de la polémica entre tradición y razón propia del Iluminismo con un énfasis algo exagerado en favor de la tradición. De la tradición en un sentido vinculado al tradicionalismo y a la nostalgia del pasado. De otro lado se halla Habermas, el interlocutor liberal de Gadamer, quien, luego de tres lustros de polémica en torno a los riesgos de la hermenéutica, terminó por incorporar una versión de ésta en su propia filosofía iluminista. Habermas no niega entonces la importancia de la hermenéutica como pensamiento sobre la compresión humana, sino que insiste y enfatiza en el carácter universal de la comprensión. En esta universalidad se quiere hacer descansar la vigencia de facto del proyecto ilustrado como modelo ético político de las sociedades liberales contemporáneas. No debe quedarnos dudas de que ambas posiciones pretendían ser hermenéuticas. Es de hecho bajo este presupuesto que se articulan varios de los artículos que configuran Ética de la interpretación. La opción de Vattimo no es por Gadamer, aunque sea a Gadamer a quien le deba la posición más básica de su filosofía en tanto hermenéutica. Cuando al principio de Ética de la interpretación Vattimo se refiere a la hermenéutica como nueva koiné de alguna manera está planteando una solución consensuada de la naturaleza general de la hermenéutica que de esta manera sería como un consenso presupuesto en los debates acerca de sí misma.

¿Cómo se articula el término medio, la posición consensuada de Vattimo delante de Gadamer y Habermas? La forma apropiada de contestar esta pregunta es observando las otras fuentes que forman la constelación de lo que Vattimo llama "hermenéutica" en el texto citado. Es fácil notar para cualquier lector la incidencia explícita de algunos autores. El principal de ellos es Martin Heidegger [1889-1976]. En todas las conferencias en las cuales se hace recurso de la filosofía de Gadamer y se cita a través de él el término “hermenéutica” acto seguido el autor hace un recuento básicamente terminológico que ciñe y da forma a la idea de hermenéutica a través del pensamiento de Heidegger. En una rápida mirada podemos mencionar los términos Ereignis, Andenken, Überlieferung, Verwindung, entre otros. Por lo general todas las expresiones son remitidas a la obra Sein und Zeit [1927]. En estos casos la hermenéutica es reivindicada, como cuando se trata de ella como “koiné” cultural, como un lenguaje para la interpretación de los hechos sociales. El dato relevante es que este discurso es una plataforma para la recuperación del pasado.

Casi todos los términos que hemos señalado son sustraídos del

contexto de Heidegger para articular una reivindicación del pensamiento del pasado como agenda social. Verwindung es un pensar que distorsiona y que tuerce una referencia pasada. La Überlieferung es el pasado en tanto persiste como una realidad social. Los monumentos de los romanos en tanto están a la vista (como es tan frecuente) en una ciudad italiana; también las supervivencias específicamente sociales del pasado, como los clásicos culturales, pero también las instituciones que llegan como mensajes de un tiempo ausente que se revela actual y activo (pensemos por ejemplo en las instituciones religiosas y las distinciones tribales que siendo reconocidamente mensajes del pasado no son sólo cosas del pasado). Andenken es el pensar de lo ya sido en tanto y en cuanto el pensamiento mismo le devuelve su vigencia. Todos los términos mencionados hasta ahora se constituyen como un pasado viviente y son el pasado mismo en tanto envían mensajes al presente. La única excepción es el término Ereignis hasta la época de la composición de los textos que venidos refiriendo en términos poco relevantes en los estudios heideggerianos.

Ereignis es un término de Heidegger que atraviesa la interpretación que hace Vattimo de la hermenéutica. Ya el experto en Vattimo, Miguel Ángel Quintana Paz ha demostrado la escasa referencia de esta expresión de la obra de Heidegger en el periodo en que el filósofo de Turín compuso sus obras fundamentales Il pensiero debole [1983] y Etica della interpretazione [1985-88]. No estaba siendo necesariamente un discípulo esmerado, por el contrario, estaba fundando una nueva tradición del pensamiento de Heidegger en que la noción de Ereignis se volvería central. Como ya hemos advertido antes, Ereignis es una noción que no se refiere al pasado sino al futuro o, en el mejor de los casos, al presente. En términos generales es incierto saber qué pretende Vattimo con el uso de esta palabra como una herramienta técnica. Lo que sí es evidente es que con ella se incluye un elemento de expectativa hacia adelante en un contexto en que todas las referencias del pensamiento son tomadas del pasado.

Vattimo da varias definiciones de Ereignis en la Ética de la interpretación y por razones de espacio nos vamos a referir a las más elementales. Ereignis se traduce por "evento". En los textos de Vattimo evento viene cargado con un horizonte de expectativa. Es el contenido de los mensajes que vienen del pasado. Los mensajes en general, lo que hay que interpretar en la hermenéutica, es el contenido de ciertas manifestaciones sociales que están enraizadas en un pasado histórico. Este contenido, sin embargo, no puede deducirse lógicamente del pasado; no es el objeto de un razonamiento o una conclusión, sino que es una reacción inesperada de la eficacia del pasado. En este sentido, en algunas ocasiones Vattimo usa en Ética de la interpretación el término “novum”; el novum es lo nuevo de la historia, es decir, lo que no se repite.[1]

Si relacionamos la interpretación de Heidegger que venimos de reseñar con la intención de Vattimo de hacer de término medio entre Gadamer y Habermas tenemos lo siguiente. De un lado, Vattimo reproduce el esquema antiiluminista de Verdad y método con los términos que hacen referencia a la recuperación del pasado como agenda social. El pensamiento de Vattimo moviliza hacia el pasado. Pero, de otro lado, podría decirse que el empleo de la noción de Ereignis permite a Vattimo volcar el pensamiento del pasado hacia el futuro. Ya en libros del autor italiano del periodo anterior a Ética de la interpretación se observa un profundo interés por una marca “de izquierdas”. Vattimo entiende la izquierda como la búsqueda de emancipación y liberación. La idea de emancipación, como se sabe, es un concepto muy general, que pertenece a distintas tradiciones del pensamiento político, sólo una de las cuales podría vincularse con la perspectiva que tenía Habermas de la hermenéutica. En cierto sentido, la idea de emancipación es fundamental en todo proyecto liberal. El individualismo liberal, antes que una antropología o una descripción metafísica se entiende como una filosofía de la historia. El individuo liberal se entiende a sí mismo como inscrito en una historia de largo plazo en la cual él pertenece al final o, sería mejor decir, a su periodo final, a su culminación. En esta perspectiva, todo pensamiento liberal implica una teoría de la emancipación. Si bien Vattimo desconoce y rechaza el individualismo como punto de partida, reconoce en cambio la idea de la emancipación como un pensamiento de izquierda rescatable en Habermas . El gran problema es cómo hacer de esta agenda liberal una idea hermenéutica.

En cierto sentido, una de las razones por las cuales Vattimo tiene un lugar dentro de la hermenéutica es por haber propuesto una tercera vía entre la tradición y la universalidad. Esta tercera vía consiste en hacer que el Ereignis envuelva la idea más general de emancipación. En el concepto de Ereignis se halla, como hemos visto, la idea de la novedad. Con ella la expectativa de algo distinto, de un cambio. Este cambio no es el resultado del esfuerzo de la acción humana sino es un esfuerzo por participar en cambios históricos en tanto éstos pertenecen a la historia del hombre y lo involucran. Estos cambios “Ereignis” son interpretados como una emancipación, sólo que es una emancipación sin historia, en sentido liberal, y por lo mismo, sin individualismo. Esta idea se halla de manera privilegiada en el primero de los ensayos de Ética de la interpretación que se titula “Posmodernidad y fin de la historia”. Vattimo va a desarrollar la idea del evento y la filosofía de la emancipación en una constelación nueva que, de alguna manera, rebasa las fronteras de la hermenéutica. Entramos ahora en un elemento extra, la idea de la posmodernidad como pensamiento de la posthistoria.

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[1] Víctor Samuel Rivera, Discurso sobre la Lección de despedida de Gianni Vattimo, en: Teresa Oñate, et alii., El compromiso del espíritu actual, Cuenca, Aldebarán, 2010.

El hombre y el símbolo. Desde una antropología analógica (Mauricio Beuchot, 2011)

El hombre y el símbolo. Desde una antropología analógica (2011)

Autor: Mauricio Beuchot
Título: El hombre y el símbolo. Desde una antropología analógica
Editorial: Démeter ediciones
Lugar: México
Año: 2011
ISBN: 978-0-9840368-1-3

Sinopsis

En este nuevo libro de Mauricio Beuchot se aborda la antropología filosófica desde una perspectiva hermenéutica. El conocido filósofo mexicano aborda el estudio del símbolo en la obra de Carl Gustav Jung, en la hermenéutica de Andrés Ortiz Osés. Luego da paso al estudio del imaginario social, advirtiendo que "...la antropología filosófica es, por excelencia, el lugar donde se recogen los símbolos del ser humao en sociedad". Asimismo, Beuchot estudia el sentido parabólico de la alquimia para termina con un análisis de la psicoterapia, que con sus símbolos, constituye nuestra alquimia contemproánea.

Índice
1. Introducción
2. Simbolo y psicología profunda en Carl Gustav Jung
3. Identidades simbólicas y hermenéuticas en Andrés Ortiz-Osés
4. La semiótica y la hermenéutica frente al símbolo, desde la analogía: la necesidad de una hermenéutica analógica
5. Imaginario social y hermenéutica analógica
6. Hermenéutica analógica y antropología filosófica: el eterno tema del hombre
7. El clásico símbolo del hombre como microcosmos
8. La hermenéutica analógica y su semajanza con la alquimia
9. El ícono o análogo en la psicoterapia. Aportes para una comprensión de los cambios icónicos-simbólicos
10. Conclusión: un personalismo analógico-icónico
11. Bibliografía

La hermenéutica de Vattimo - Parte II

La hermenéutica de Vattimo - Parte II

Víctor Samuel Rivera

Ricardo Milla

La referencia fundamental a Gadamer en la interpretación que Vattimo hace de la hermenéutica no puede entenderse fuera de su contexto, en particular, la evolución polémica de las ideas de Gadamer en contraste con sus principales detractores. Una de las propuestas más básicas de la obra central de Gadamer Verdad y método es el cuestionamiento de la concepción de la racionalidad típica de los tiempos modernos. Se puede interpretar como una forma renovada de pugna entre la razón y la tradición. Desde la perspectiva de Gadamer la tradición es anterior a la razón y tiene hegemonía sobre ella. Aunque esta idea posibl

emente pueda rastrearse en los ensayos de Heidegger de la década de 1930, se trata propiamente de un tópico gadameriano. Al menos esta es la perspectiva que tuvo la recepción de la obra de Gadamer durante la década de 1970 y, muy en particular, la recepción que hizo de Verdad y método el conocido miembro de la escuela de Frankfurt Jürgen Habermas. Habermas y Gadamer tuvieron una larga polémica en torno al significado social y filosófico de la propuesta de Verdad y método de hegemonía de la tradición sobre la razón. Sería injusto tomar esta polémica como una mera banalidad. Para Gadamer se trataba de recuperar la legitimidad del mundo cultural o “espiritual” sobre el mundo fundado con el paradigma de las ciencias naturales; era salvar lo “espiritual” del excluyente lenguaje cientificista del positivismo. Habermas, en cambio, veía en la posición de Gadamer una amenaza a la concepción política de la modernidad liberal y un posible residuo de ideologías extemporáneas y anticuadas. El debate entre ambos se había extendido hasta el inicio de la década de 1980. Vattimo pretendió encontrar una solución intermedia haciendo recurso de una distinción conceptual que Heidegger había señalado en su famoso libro Sein und Zeit (1927).

Con el perdón de los especialistas, Heidegger se ocupad del tema de la

tradición de manera particular en los parágrafos 73 y 74 de Ser y tiempo. Independientemente de su contexto nos interesa que Vattimo tomó esta fuente y utilizo el vocabulario de Heidegger para precisar el sentido que debía de darse a la “tradición” entre la polémica de Gadamer y Habermas. Según Vattimo habría que distinguir dos conceptos de tradición en Heidegger: Tradition y Überlieferung. El primero de estos términos se referiría a la tradición en el sentido lato, ordinario, en el cual se opone a la Ilustración o el pensamiento político de la modernidad; esta acepción de tradición sería propia del tradicionalismo. El segundo término tendría la acepción de ser una referencia al pasado en tanto ésta tiene un correlato en la realidad factual. No nos vamos a detener en el obvio carácter problemático de esta afirmación y nos excusamos ante los expertos de Vattimo que han podido entender esta distinción de otra manera. Überlieferung es el pasado de algo que es real en el presente. Vinculando esta idea de pasado con el concepto gadameriano de lo clásico, Überlieferung sería el pasado presente de una producción “espiritual” del mundo de la cultura. Este pasado sería la fuente que de alguna manera, por decirlo en términos nuestros, “pondría lo clásico en su lugar”. Lo que es “clásico” lo es dentro de una cierta tradición cultural que es la que, en términos generales, significa lo clásico y permite que lo clásico signifique para alguien. En Vattimo se subraya la carga histórica y social que tiene la expresión Überlieferung en Sein un Zeit. En un mundo de creaciones culturales presentes y de experiencias históricas, el pasado de este mismo mundo aparece como su referencia y como su verdad.

Cuando Vattimo expone las ideas de Heidegger a propósito de la tradición lo hace pensando en torno a la polémica Habermas-Gadamer. Subraya la tradición como Überlieferung para vincular la idea de tradición con el concepto de libertad o con algunos de sus sucedáneos en el pensamiento de Heidegger, en particular la idea del hombre como un proyecto arrojado a un mundo de posibilidades en las que es incesantemente se ve estimulado a decidir. Así, la Überlieferung se transforma en la realidad de la libertad humana. Con este procedimiento Vattimo intenta incorporar una de las ideas guías más caras al pensamiento de Habermas, que es pensar la racionalidad humana en términos de un camino único de la historia hacia la emancipación. De otro lado, sin embargo, Vattimo no se compromete con la acepción liberal del pensamiento emancipatorio. Creemos que esto puede notarse en la insistencia, tomada de Gadamer y del Heidegger de Ser y tiempo, del carácter irrenunciable del pasado en todo proyecto autentico de realización humana, vale decir, la libertad incluso cuando es pensada como emancipación tiene como trasfondo una interpretación de la historia, incluso habría que decir la interpretación de una historia en particular. Con esto Vattimo le retira al pensamiento ilustrado uno de sus ideales más decisivos que es la idea de la razón humana como “universalidad”. Para Vattimo una característica fundamental de la hermenéutica es la capacidad de renuncia a la universalidad. Es manifiesto, que al menos en este punto, Vattimo entiende la hermenéutica en la misma línea de Gadamer como una polémica con la Ilustración y el carácter obsesivo y unificador del pensamiento científico y positivista.

La hermenéutica de Vattimo

La hermenéutica de Vattimo

Víctor Samuel Rivera
Ricardo Milla

Los términos distintivos en la historia de la filosofía no tienen mejor suerte que otros conceptos relativos a ideas generales. Están sujetos a la misma arbitrariedad y a la misma fragilidad e imprecisión que ellos. Aunque “hermenéutica” es un término vago y general no por ello es una palabra vacía o que carezca de un trasfondo filosófico genuino. Para la definición de hermenéutica vamos a ceñirnos a los referentes históricos de Vattimo tal y como él los presenta en la Ética de la interpretación. Decimos históricos por oposición a sistemático, vamos a partir del supuesto de que es más importante quien hace hermenéutica a definir la hermenéutica teóricamente. Los rasgos que van a dar a la hermenéutica, por lo tanto, se enmarcaran en un horizonte de sentido histórico: Quien es la fuente del pensamiento de Vattimo, tal y como Vattimo mismo lo sugiere en una obra particular, con la finalidad de procesar aún más un término que muy fácilmente de otro modo podría ser llevado a la confusión o a la inutilidad.

La Ética de la interpretación no es un libro consistente. No está organizado en un conjunto de premisas orientadas a una conclusión, sino que más bien es un conjunto difuso de imágenes y metáforas conceptuales. Se trata de diez ensayos que son la reproducción más o menos exacta de ciertas conferencias de tipo popular dictadas entre 1985 y 1988. Todas estas conferencias responden a un periodo de recepción del primer libro de Vattimo que podemos considerar realmente exitoso, la compilación Il pensiero debole (1983). Esto nos sugiere que los textos fueron compuestos para dar cuenta del proyecto que de alguna manera representaba la compilación de 1983. Por esta razón el texto incluye muchas digresiones terminológicas y es también muy rico en precisiones sobre el origen y las deudas del pensamiento de Vattimo. El tema central del libro es la hermenéutica como una concepción general de la racionalidad, aun cuando Vattimo no lo haya firmado de esta manera explícitamente. De la hermenéutica se afirma que es un lenguaje koiné cultural y que de alguna manera es el centro de referencia cultural para los discursos conceptuales de la década de 1980. Aunque son muchos los autores a los que se vincula con este lenguaje koiné es manifiesto que la referencia fundamental es a Hans-Georg Gadamer y más en particular a su obra Verdad y método de 1960. Cuando se afirma que la hermenéutica es el lenguaje koiné de la cultura en gran proporción se quiere decir que el pensamiento débil es el resultado no de una teorización sino de la acogida de un lenguaje para articular y dar sentido a ciertos procesos sociales. Ante todo la hermenéutica tal y como Vattimo la retrata en la Ética de la interpretación es un código para interpretar la realidad. Un propósito del libro es precisar la responsabilidad ética de ese proceso.

¿Qué es la hermenéutica? Para el Vattimo de la Ética de la interpretación no es un discurso filosófico que haya que defenderse por su consistencia lógica o su productividad conceptual, sino una forma de lenguaje desprendido de la tradición filosófica que se demuestra más apto para afrontar ciertas circunstancias históricas que otros lenguajes. No se está defendiendo el pensamiento débil entonces por su coherencia como filosofía hermenéutica sino más bien se está adaptando la hermenéutica al pensamiento débil.

Vattimo conocía la obra de Gadamer bastante bien, pues incluso fue el primer traductor al italiano de Verdad y método. No podemos creer que se trate sólo de alguna forma de embromar a sus lectores o auditorio, más bien se define la hermenéutica por su función social que por su solvencia teórica. Vattimo es evidente que no pretendía, sin embargo, ser un mero reproductor de esta obra o un discípulo de Gadamer, sino que recoge de ella algunos rasgos fundamentales, no necesariamente para integrarlos, sino más bien, en términos del propio autor, para hacer una Verwindung de ellos, es decir, una interpretación distorsionadora y pragmática de una teoría frente a la que se mantenía una cierta distancia. Sin orden de jerarquía podemos afirmar que toma de la hermenéutica el presupuesto principal de Verdad y método que es la lingüisticidad universal en la comprensión del mundo. La idea de la lingüisticidad es en gran medida un referente polémico, lo que se puede demostrar en particular en la conferencia tercera de Ética de la interpretación. Juntamente con la noción general de lingüisticidad Vattimo asume la idea gadameriana de que la esencia del lenguaje es el diálogo; como en Gadamer el diálogo tendría una dimensión constitutiva del mundo. Una vez más también esta referencia a Gadamer sería polémica, pues Vattimo critica insistentemente a la misma vez que la presenta la idea de diálogo como una forma apropiada de acercarse al fenómeno último de la comprensión. Otro concepto tomado de Gadamer es la idea de lo clásico como un principio rector de la comprensión. Finalmente, Vattimo toma de Gadamer la idea de que el pensamiento hermenéutico no pude estar separado de la praxis ética y social. Este último punto procede de un análisis de Gadamer sobre la hermenéutica de Schleiermacher y su vínculo con la tradición de la hermenéutica jurídica y teológica.

III COLOQUIO DE FILOSOFÍA POLÍTICA PLURALISMO Y TOLERANCIA

III COLOQUIO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
PLURALISMO Y TOLERANCIA

PROGRAMA DEL EVENTO

Martes 8 de Noviembre - Tolerancia:

Inauguración del Evento 03:00 - 03:15 pm
Mesa redonda - Profesores: 03:15 - 05:00 pm
Victor Samuel Rivera
"Tolerar desde lo santo o el oído de la fundación"
Eduardo Hernando Nieto
"El relativismo del pluralismo liberal"
José Carlos Ballón
Moderador: Jefferson de los Ríos

Conferencia principal: 05:00 - 07:00 pm
Paul Laurent
“La tolerancia y el derecho a no tolerar”
Panelista: Juan Antonio Bazán
Moderador: Kevin Arroyo


Miércoles 9 de Noviembre - Pluralismo
Mesa redonda - Profesores: 03:00 - 05:00 pm
Jaime Villanueva
"Pluralismo, entre "Lo otro y lo mismo". Una mirada desde la fenomenología y el psicoanálisis."
Erik Pozo
"Ni pluralismo ni tolerancia: las consecuencias de la Idea del comunismo"
Moderador: Luis León


Conferencia principal: 05:00 - 07:00 pm
Ciro Alegría
"La dominación como suplantación de la reciprocidad."
Panelista: Zenón Depaz
Moderador: Ricardo Rivas