lunes, 20 de abril de 2015

Dios como posibilidad buena. La experiencia humana de Dios en Gianni Vattimo (III parte)/ Carlos Pairetti





Homenaje a Vattimo por su 79 aniversario

 Dios como posibilidad buena. 
La experiencia humana de Dios en Gianni Vattimo 
(III parte y última)



Carlos Pairetti
Universidad del Rosario

La interpretación ético-política de la kénosis

En este segundo momento de la investigación procuraré explicitar el sentido que Vattimo le otorga a la caridad en el contexto de su particular lectura de la kénosis o, para decirlo filosóficamente, a partir del debilitamiento de las estructuras fuertes de la concepción de Dios, que culmina en una problemática aproximación, sin alcanzar una definitiva identificación, entre historia de la salvación e historia de la interpretación. Para dar curso a esta reflexión, asumiré nuevamente como telón de fondo, otras indicaciones de Candelero, como la siguiente, en la que destaca que el principio de caridad es algo así como un residuo que guía la interpretación secularizante del texto sagrado, una vez que hemos comprendido que al Dios de Vattimo no se le reza, sino que se lo interpreta. Y, como si ello fuera poco, la salvación, agrega con cierta aprensión Candelero, pasa a través de la interpretación. Pues bien, de cara a estas indicaciones la subsiguiente discusión estará abocada a elucidar el controversial modo que Vattimo tiene de pensar la kénosis en paralelo con una acepción débil de la filosofía. Lo subrayado se evidencia en las siguientes palabras del autor:

“De nuevo hay que referirse al paralelismo entre teología de la secularización y ontología del debilitamiento (…). La relación de la filosofía con la teología cristiana se reconoce en el marco de una secularización que, de algún modo, prevé precisamente una transcripción filosófica, de este tipo, del mensaje bíblico”.[1]


El estrecho parentesco entre filosofía débil y teología cristiana, encuentra su razón de ser en que los rasgos principales de la civilización occidental, se estructuran en referencia a aquel texto base que fue, para esta civilización, la Escritura hebraico-cristiana.[2] Para Giovanni Giorgio, lo destacado se enunciaría como sigue: “No sólo pues la secularización del cristianismo, sino también el cristianismo como secularización”.[3] Por tanto, de lo que se trata, entonces, es de reconocer y asumir nuestra innegable proveniencia de la tradición cristiana, que implica un proceso de secularización articulado en dos momentos, a saber: “la modernidad no sería pensable sin la presencia activa en ella de la herencia del dogma y de la ética cristiana”.[4] A su vez, la modernidad es sometida ella también a un proceso de secularización, que sin implicar una aniquilamiento total del pensamiento metafísico, se lo asume a través de una reapropiación verwindung (recuperación distorsionada).[5] El  vínculo subrayado recientemente entre filosofía débil y teología cristiana alcanza, cuando a la kénosis se refiere, tal punto de confluencia que, a juicio de Vattimo, “filosofía y teología dicen la misma cosa, en términos diversos”.[6] De allí que la filosofía occidental moderna y contemporánea no tendría sentido sin una debida atención prestada al contenido de la revelación. En efecto, es sobre esta base que la filosofía débil asume los rasgos de una hermenéutica, de una interpretación que no repara tanto en la necesidad de entender la Escritura evitando atribuirle una interpretación aberrante para lograr una correcta aplicación a nuestra condición y situación (sutilitas applicandi), sino que, ante todo, esta hermenéutica añade algo esencial al texto mismo. No resulta extraño a partir de lo dicho entonces, que, el hecho interpretativo sea al mismo tiempo salvador. La no accidentalidad, o instrumentalidad de la interpretación, es defendida por Vattimo de la siguiente manera:

“En la medida en que, como me parece, se ha verificado esto, el hecho de que la cultura europea de la modernidad tardía haya ‘descubierto’ la productividad de la interpretación (…), es un efecto de la interpretación que esta cultura ha hecho del mensaje cristiano y es, inseparablemente, un efecto también, y, por supuesto, el efecto salvífico del acontecimiento cristiano”.[7]



 La pregunta aquí es: ¿qué produce la interpretación productiva? Principalmente una continuidad con el texto bíblico que no pretende en absoluto ser objetiva, se reduce a una persuasión retórica, ad hominen. En efecto, la mencionada impronta ético-política en lo referente al modo de interpretar el mensaje contenido en el texto sagrado, queda rubricada en esta indicación. No obstante, es importante subrayar, como lo hace Vattimo, que “no toda interpretación es válida; es necesario que parezca válida a una comunidad de intérpretes”.[8]¿Existe un parámetro para determinar la validez de una interpretación? De hecho que si, y se trata de un límite asociado directamente con ─para decirlo con lenguaje espiritual─ el amor, la caridad. O sea que, entre la historia de la salvación e historia de la interpretación la caridad juega un papel de cabal importancia que, a su vez, despliega toda su potencia si se toma nota, de un lado, de la prototípica actitud de abajamiento de Dios motivada por el inmenso amor a sus criaturas, y, del otro, del debilitamiento constante al que el pensamiento está siendo sometido a partir del final de la metafísica. De lo que se desprende que, si es la caridad el motor central de la puesta en escena de la interpretación, no habría razones definitivas para sospechar de que lo interpretado esté por fuera del sentido salvífico del texto sagrado, justamente, porque de lo que se trata, no es de otra cosa que la de corresponder mejor al mensaje divino de salvación. Si quisiéramos reunir desde la perspectiva ético-política todos los elementos puestos en juego en este análisis, en conceptos de Giorgio sería:

“Hermenéuticamente ya no es posible establecer una diferencia entre hechos e interpretaciones, entre cosas en sí y cosa quoad nos, en función del debilitamiento del ser y del principio de realidad proveniente del Cristianismo y de su principio de la kénosis”.[9]

Retomando ahora el problema de la referencia a la comunidad como “criterio” de validez de la interpretación, hay que destacar que sólo resulta legítimo en el marco de la disolución de la metafísica de la presencia y, obviamente, no puede ser invocado por fuera del horizonte operado por tal disolución. Además, la metafísica de la presencia es sustituida por una ontología hermenéutica (término que Vattimo toma de Gadamer), con la cual el ser es concebido como lo disolutivo, que no se da de una vez por todas en la presencia, sino que, como afirma el autor, en virtud de su carácter de acontecimiento, de anuncio, crece en las interpretaciones que lo escuchan y corresponden, y por ende, también puede ser orientado a la espiritualización, al aligeramiento, o, lo que es lo mismo, a la kénosis.[10] En este orden de cosas, la caridad también es sometida ella misma a la mentada disolución, sobre todo, en el sentido de que como se podrá observar no existen razones positivas que la funden. Por tanto, a juicio de Vattimo, no se trata del reconocimiento de que somos esencialmente iguales, de que somos hijos de un mismo padre, etc. Dado que estas razones en la medida en que se enuncian muestran su insostenibilidad, y, peor aún, se tornan violentas, precisamente, porque son enunciadas, o así aspiran a serlo, de manera definitiva, por lo que cualquier cuestionamiento a tales proposiciones es interrumpido en nombre del respeto a valores definitivos. Por lo demás, la violencia, en opinión de Vattimo, se entiende como una interrupción del cuestionar.[11] Y como es sabido, la violencia de este tipo fue, o mejor, continúa siendo la tentación constante para quien todavía sostiene que el ser es algo que se encuentra fuera de la interpretación. Finalmente, regresando a la noción de caridad, el pensador italiano afirma que es un ejercicio, algo que no se demuestra, sino que se practica y se conquista con la acción. Y no es un principio metafísico ya que no tiene la evidencia de una proposición. Escuchemos como lo dice Vattimo:

“…más bien como la mirada de Jesús al joven rico: ‘Jesús mirándolo, lo amó’. Corresponder a la mirada del amor no es un imperativo ‘fundado’ sobre evidencias: es praxis, compromiso, elección de corresponder a una llamada que nos habla como una voz que no podemos callar sin renunciar a ser nosotros mismos”.[12]

A esta luz ─de la caridad entendida como una acción, como praxis─ se hace patente que la progresiva disolución obrada por la secularización es la esencia misma del cristianismo. Y tal experiencia de la caridad desemboca en una compleja relación circular entre herencia cristiana, ontología débil y ética de la no-violencia.[13] En efecto, en el horizonte impreciso e inestable de esa circularidad, desemboca todo aquello que ha sido sometido a la distorsión verwindung, principalmente, la metafísica concepción de Dios, pensado como el omnipotente, lo absoluto, lo trascendente ─en lenguaje medieval─ el ipsum ese subsistens, para dar como resultado lo siguiente: una más intensa relación de caridad entre Dios y la humanidad y, en consecuencia, de los hombres entre sí.

Teniendo en cuenta lo desarrollado, pienso que lo esencial, aquí, consiste en ver que para Vattimo, el punto de partida de toda reflexión acerca de Dios y de su relación con lo humano, que pretenda ser sincera, seria, no puede elaborarse allende del hecho incontestable ─aún a riesgo de encerrar esto en límites estrechos─ de nuestra pertenencia a una “civilización del libro”. Esta afirmación pone de manifiesto una identificación tal entre Occidente y cristianismo que lleva al autor a preguntarse con Benedetto Croce: ¿Por qué no podemos dejar de llamarnos cristianos? Si bien es cierto que esta asimilación entre Occidente y cristianismo es problemática, en el sentido en que no pueden señalarse fronteras precisas, delimitaciones claras entre ambas, no obstante, como lo sabemos, lo ético, lo político y muchas otras esferas de la realidad, en su intrínseca configuración, son el resultado de la apuntada influencia. Y, es precisamente por esa razón, que toda auténtica reflexión filosófico-teológica se cultiva en el marco de esta mutua interrelación. Pero, ante todo, lo que cuenta en este punto es ─para decirlo con Paul Ricoeur─ el juego de interpretaciones. A este respecto Candelero señala en sus consideraciones finales que: para los posmodernos sólo hay interpretaciones, que todas las afirmaciones lo son, y que no hay por qué violentarse y ser violento por ellas. A lo que agrega el autor: todo esto oculta otros modos-de-ser las cosas.[14] Pues bien, a mi juicio, es cierto que en el mundo no hay sólo cosas-interpretables, pero sucede que si tomamos en serio nuestra proveniencia de la cultura del libro, al texto sagrado me refiero, es la propia Iglesia la que ostenta no sólo la interpretación, sino también, la intención hegemónica. Pensemos, por ejemplo, en las implicancias del Concilio ecuménico de Trento (1545-1563) en el que, entre otras cosas de cabal importancia, se decidió acerca del carácter inspirado de los textos sagrados, en virtud de lo cual el canon de la Biblia quedo definitivamente cerrado. En efecto, si de ocultar los otros modos- de-ser-de las cosas se trata, sobre todo, cuanto a Dios y a su particular vínculo con lo humano se refiere, es la propia Iglesia la que debe comparecer ante esta imputación, en la medida en que se autodenomina así misma custodia de la auténtica y verdadera interpretación de la Escritura. De allí la no arbitrariedad del título de la Encíclica, por nombrar una, del papa Alejandro IX: Ecclesia Mater et Magistra. Es frente a todo esto que, el enfoque ético-político defendido por Vattimo, articulado en torno al evento kenótico y la caridad, adquiere su más pleno sentido. Reforzando lo que acabo de aseverar, una inversión que Vattimo realiza de un lema latino atribuido a Aristóteles, expresa con especial contundencia lo que venimos sosteniendo acerca de la disolución de la metafísica de la presencia como modo de interpretar el mensaje de salvación en la Iglesia, al tiempo que evidencia un tránsito de la veritas a la caritas operado por la secularización: amicus Plato sed magis amica veritas (amigo de Platón, pero más amigo de la verdad), cuyo sentido en perspectiva kenótica sería: “amigo de la verdad, pero más amigo de Platón…” ¿Será este el punto de confluencia más logrado entre historia de la salvación e historia de la interpretación, el que nos permita morigerar la violencia como silenciamiento del cuestionar, en el que, de una vez por todas, podamos acceder a una experiencia kenótica de Dios, más humana quizás, con lo paradojal que pueda sonar esta aspiración…?




[1] Vattimo, Gianni. Creer que se cree. Buenos Aires: Paidós, 2008, pp. 74-75.
[2] Véase Idem. p.44.
[3] Giorgio, Giovanni. Il pensiero di Gianni Vattimo. Milán: Franco Angeli, 2006, p. 24. La traducción es nuestra.
[4] Vattimo, Gianni. Nihilismo y emancipación. Barcelona: Paidós, 2004, p. 49.
[5] Véase Pairetti, Carlos. Introducción al pensamiento de Gianni Vattimo: nihilismo y hermenéutica. Córdoba: EDUCC, 2009, p.51.
[6] Ob. cit. Vattimo, Gianni-Dotolo, Carmelo. Dio: la posibilità buona. Un colloquio sulla soglia tra filosofia e teología., p.77. La traducción es nuestra. Según Vattimo, cuando la teología y la filosofía dejan de comunicarse de manera continua se corre el riesgo  ─como sucede en Italia─ que los curas dedicados a la teología se encuentren de un lado, en un recinto puramente dogmático, y, el resto de ellos, en otro.
[7] Vattimo, Gianni. Después de la cristiandad: por un cristianismo no religioso. Buenos Aires: Paidós, 2004, p. 81.
[8] Idem, p. 86.
[9] Op. cit. Giorgio, Giovanni. Il pensiero di Gianni Vattimo. p.109. La traducción es nuestra.
[10] Op. cit. Vattimo, Gianni. Después de la cristiandad: por un cristianismo no religioso. p. 87.
[11] Op. cit. Vattimo, Gianni. Nihilismo y emancipación.  p. 66.
[12] Op. cit. Pairetti, Carlos. Introducción al pensamiento de Gianni Vattimo: nihilismo y hermenéutica.  p. 12.
[13] Op. cit. Vattimo, Gianni. Creer que se cree. p. 47.
[14] Véase Op.cit. Candelero, Neldo. Ciencia, Arte, Religión. Observaciones filosóficas 3. “Rorty-Vattimo. Acerca de lo religioso”. pp. 13-14.

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