Dal dialogo al conflitto (Parte III)

Dal dialogo al conflitto
Del diálogo al conflicto (Parte III): El caso Heidegger
Lezione di Congedo.
Lección magistral de despedida de la enseñanza
(14 de octubre de 2008)

Gianni Vattimo
Universidad de Turín


Advertencia:
Texto original en italiano, que no incluye las notas. Reproducido tal cual fue leído por Gianni Vattimo en 2008, en que se retiró de la enseñanza en la Universidad de Turín. Este texto ha sido impreso con modificaciones y la introducción de las notas respectivas en Italia en 2009. Va a ser pronto impreso en castellano. Lezione di congedo gira en torno a la concepción política de Gianni Vattimo y a las nuevas posibilidades de la hermenéutica según el autor. Vamos a reproducirlo en La Coalición dividido en tres partes. Es una obra fundamental para corregir la interpretación liberal de izquierda del filósofo.

"Ho richiamato il saggio sull'opera d'arte perché è lì che va cercato il nesso tra accadere della verità e conflitto. Ripeto in breve i passi impliciti in quanto detto fin qui (penserò anch'io gross, con la connessa inevitabilità dello irren?). La verità, se non è rispecchiamento di un ordine eternamente dato di essenze e strutture, è accadimento, e accadimento dialogico (Seitdem wir ein Gespraech sind). Verità si dà quando ci mettiamo d'accordo. Ma il dialogo sarà davvero sempre così pacifico? La fiducia platonica, che si ritrova in Gadamer, nella sua creatività, suppone sempre che ci sia, da qualche parte, ilvero. E che qualcuno ne sappia un po' più degli altri: lo schiavo che nel dialogo socratico arriva a scoprire la verità geometrica è guidato da qualcuno che lo interroga opportunamente. Come che sia del dialogo socratico-platonico, è certo che la retorica odierna del dialogo ha molti caratteri per essere sentita come una maschera del dominio – ed è così che la viviamo di fatto nella nostra insofferenza crescente verso di essa. Ora, nel saggio sull'opera d'arte a cui mi sto riferendo, Heidegger come si sa definisce l'opera d'arte come “messa in opera della verità”. E la lettura di questa definizione l'interpreta giustamente come l'affermazione del carattere “inaugurale” dell'opera. Ciò a cui Heidegger sembra pensare è che, siccome la verità di una proposizione qualunque si prova solo all'interno di un paradigma storico, il quale non è semplicemente l'articolarsi di una struttura eterna (natura dell'uomo, primi principi, ecc.) ma accade, nasce, ha un'origine (analogamente al paradigma di Kuhn), la sede di questo accadere va cercata nell'opera d'arte. Inaugurale in questo senso, possiamo pensare, è la Divina Commedia, Shakespeare, Omero, e anzitutto la Bibbia. Nello stesso saggio, mentre sviluppa a lungo l'idea dell'opera in quanto luogo di accadere della verità come apertura di un orizzonte storico,nascita di un linguaggo ecc., Heidegger indica anche altri modi di accadere della verità oltre all'opera d'arte – CITA HW – che però non discute più ampiamente, e che restano definitivamente fuori dall'orizzonte dei suoi scritti successivi, sempre orientati a cercare l'evento della verità nella poesia o nella saggezza originaria delle sentenze dei presocratici.

Quel che costituisce la base della forza inaugurale dell'opera d'arte,e questo mi sembra oggi più importante di quanto non mi apparisse in passato, è il fatto che essa mantiene aperto il conflitto tra mondo e terra. Due termini che, senza ripetere qui analisi svolte altrove, vanno intesi l'uno, il mondo, come l'orizzonte articolato, il paradigma, che l'opera inaugura e dentro cui ci fa “abitare”; l'altro, la terra,come quella riserva di sempre ulteriori significati che, come dice il termine stesso, sono legati alla vita – della natura e della persona – e che costituiscono sempre un alone oscuro da cui proviene la spinta a progettare, a cambiare, a divenire altro. L'esistenza, pensa Heidegger,è progetto; e l'essere stesso in quanto si dà solo attraverso l'uomo che è il suo “pastore” o anche luogotenente, è evento in quanto novità, indeducibilità, accadimento puro e semplice, non necessario ma sempre inugurale. La storia dell'essere, del resto, che in Heidegger è il concatenarsi, problematico, delle aperture, dei paradigmi, è possibile perché c'è “la terra”, e cioè il succedersi delle generazioni: è a questo ritmo – si ricordi il saggio sul detto di Anassimandro – che i paradigmi, le aperture, gli eventi dell'essere lasciano il posto l'uno all'altro.



Ma la terrestrità non si lascia chiudere dentro la stabilità di un dialogo felice, che istituirebbe la verità come nascita armoniosa di una nuova apertura. La vicenda delle avanguardie del secolo XX, che Heidegger certamente visse, mostra quanta forza di “spaesamento” (Hd.,e non solo Benjamin, parlano di shock come effetto dell''opera) sia contenuta nella nascita di un'altra apertura, sia pure in quell'ambito “innocente” che è l'arte. L'accadere della verità “disturba”. La transizione da uno a un altro paradigma – si ricorderà che l'esempio più usato da Kuhn è l'abbandono dell'ipotesi tolemaica a favore di quella copernicana – non accade mediante un “dialogo”, ha piuttosto il carattere di un cambio “catastrofico” che non si lascia razionalizzare se non après coup. Per quanto ci si sforzi di adottare una concezione razionale della storia, non si può non vedere che le grandi trasformazioni, che certo non accadono in un solo momento, non sono mai effetto di decisioni razionali, e tanto meno “democratiche”. Per fondare la democrazia in Iraq, ci ha insegnato Bush con tutti i suoi corifei,occorre un atto di forza. E del resto i rivoluzionari francesi – inizio ufficiale, nei manuali, dell'Età Moderna - quando decapitano il re non lo decidono con un referendum. A cominciare dalle costituzioni, anche e soprattutto quelle democratiche, si tratta sempre di “eventi” non “logici”, ma invece discontinui rispetto a ciò che precede, dunque anche non dia-logici. L'argomentazione razionale è certamente preferibile, nessuno dubita che su questo abbia ragione Habermas o anche Rawls. Ma l'istituzione di un orizzonte di argomentatività,almeno per ora (e dobbiamo sottolinearlo, contro ogni irrazionalismo metafisico o di principio), implica una lotta, un conflitto, forse quello che, secondo Marx, doveve farci uscire dalla preistoria.

Il “per ora” non è qui un'espressioe retorica. La scelta infelice, il tragico errore di Heidegger nel 1933 vale per noi come esempio perché ci sembra di riconoscere nella situazione attuale tratti analoghi a quella con cui lui ebbe a che fare. Come allora, siamo in una condizione “di urgenza” con la minaccia incombente di perdita della libertà. Anche se, fortunatamente, possiamo rinunciare a cercare troppe analogie; le differenze concrete sono tante, il riferimento a quell'epoca vale per noi solo come richiamo al fatto che la filosofia, se non vuole essere metafisica sempre solo apologetica delle cose come stanno, deve guardare alla condizione universale del mondo e lasciarsene interpellare. Già pensarla così, però, la mette nella necessità di impegnarsi. Non si può cercare di uscire dalla metafisica – oggettiva, apologetica, “realistica” - senza venir coinvolti nel conflitto da cui soltanto puo' scaturire la verità-evento. La libertà – la progettualità umana in cui soltanto si annuncia l'essere come tale - è sempre minacciata dalla metafisica (cioè dalla violenza del dominio). Ai tempi della svolta di Heidegger, era minacciata dal chiudersi della morsa di imperialismo capitalistico, comunismo staliniano e nazismo tedesco. Oggi la minaccia sono le forze neutralizzanti della globalizzazione in cui il dominio si nasconde sotto la maschera della razionalità economica e della scienza-tecnica vista come sola speranza di “progresso” e di “pace”. La nostra situazione è, per certi versi,più insidiosa, anche se infinitamete più comoda, di quella degli anni Trenta.

Il tacitamento di ogni conflittualità – che allora certo era invece assai più esplicita – realizza quella condizione che Heidegger stigmatizzava nella citazione platonica che fa da esergo a Essere e tempo: non solo non abbiamo una risposta alla domanda sul senso dell'essere, ma ci siamo dimenticati, ci stiamo dimenticando, anche della stessa domanda. Per questo, cercare di ricordare l'essere non vuol dire altro,oggi per noi, che opporsi alla neutralizzazione, prendere partito. Con chi e per cosa non è poi tanto difficile da stabilire,senza lasciarsi troppo impressionare dai tanti che oggi , giustamente anche se sempre con ragoni di tracotanza metafisica (noi siamo i veri difensori dell'umano ec .), credono di dover buttare a mare l'ontologia di Heidegger per il suo errore del 1933. Sforzarsi di ricordare l'essere come progettualità e libertà significa ovviamente scegliere di stare con quelli che più progettano perché meno hanno: il vecchio proletariato marxiano, non titolare metafisico della verità perché libero di vedere il mondo fuori dalle ideologie; ma portatore dell'essenza generica perché più di ogni altro individuo, gruppo, classe, è definito dal progetto, cioè autenticamente ex-sistente.

Come si vede, questo discorso è tutt'altro che un congedo –anche se forse qualcuno, viste le conclusioni poco “innocenti”, sarà tentato di salutarlo, finalmente, come tale. C'è ancora un sacco di lavoro, non solo teorico, da fare. Dunque, piuttosto un arrivederci, forse in altre sedi, ma con la stessa importuna passione progettuale".

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Dal dialogo al conflitto (Parte II)

Dal dialogo al conflitto
Del diálogo al conflicto (Parte II)
Lezione di Congedo.
Lección magistral de despedida de la enseñanza
(14 de octubre de 2008)

Gianni Vattimo
Universidad de Turín

Advertencia:
Texto original en italiano, que no incluye las notas. Reproducido tal cual fue leído por Gianni Vattimo en 2008, en que se retiró de la enseñanza en la Universidad de Turín. Este texto ha sido impreso con modificaciones y la introducción de las notas respectivas en Italia en 2009. Va a ser pronto impreso en castellano. Lezione di congedo gira en torno a la concepción política de Gianni Vattimo y a las nuevas posibilidades de la hermenéutica según el autor. Vamos a reproducirlo en La Coalición dividido en tres partes. Es una obra fundamental para corregir la interpretación liberal de izquierda del filósofo.


"Ma, di nuovo: perché dal dialogo al conflitto? E’fin troppo evidente che se si dice che la verità è affare di persuasione, di condivisione, il dialogo ha una funzione centrale. Heidegger ha spesso commentato i versi di Hoelderlin: “molti dei ha nominato l’uomo... da quando siamo un Gespraech”. Una “logica” heideggeriana non può che pensare la verità come risultato del dialogo e niente di più – non insomma: ci mettiamo d’accordo perché abbiamo scoperto (là fuori) la verità, ma: diciamo di aver trovato la verità quando ci mettiamo d’accordo (qui ci sarebbe da ricordare Hegel in Kojève). Dunque alla base della verità come evento (non rispecchiamento ecc.) c’è la pluralità degli interpreti e il loro accordo o disaccordo. Qui incontro di nuovo uno degli aspetti dell’insegnamento pareysoniano, l’idea che l’interpretazione può fallire. Questa idea ha sempre alquanto limitato la mia condivisione della teoria della “fusione di orizzonti” di Gadamer e in genere del dialogo ermeneutico. Come se in quella teoria ci fosse troppo ottimismo, troppo irenismo. Un tratto di questo tipo si avverte persino nella teoria dell’agire comunicativo di Habermas. Anche presso di lui il dialogo argomentativo ha sempre l’aria di essere una faccenda tra soggetti trascendentali, tra ricercatori di laboratorio. I limiti che si incontrano sono sempre i loro limiti soggettivi, la loro eventuale opacità, anche quando sia prodotta da condizioni sociali sfavorevoli (sfruttamento, esclusione) che certo Habermas non intende accettare. Oppure si tratta semplicemente di non confondere i tipi di argomentazione, come nel caso dei giochi linguistici di Wittgenstein: coi santi in chiesa ecc.

Da quando ha inclinato verso una ripresa sempre più esplicita del kantismo in luogo del suo marxismo critico di origine, Habermas si sofferma sempre meno sui modi da cui dipende la realizzazione delle condizioni di un dialogo. Una riprova di ciò, mi sembra, è il fatto che nelle sue posizioni politiche si accentua sempre più una sorta di “istituzionalismo” , una fiducia poco giustificata nelle organizzazioni internazionali come l’ONU, della cui inefficacia nel contrastare la volontà dei paesi (del paese) forti pochi di noi dubitano, ormai.

Posso confessare senza difficoltà che sono diventato sensibile a questo problema – che riassumo nel titolo dal dialogo al conflitto - per ragioni che non hanno anzitutto a che fare con questioni interne alla teoria, ma che sono invece fin troppo evidentemente legate a quella che con espressione dello Hegel dell’estetica chiamerei,alquanto pomposamente,la “condizione generale del mondo”. Della quale prendiamo coscienza a partire dal senso di fastidio che ci suscita sempre più nettamente ogni richiamo al dialogo. Non solo nella recente politica italiana,dove i contendenti litigano rimproverandosi reciprocamente di non voler dialogare, senza mai peraltro nominare la “cosa stessa”, con effetti che sarebbero comici se non ne andasse del destino del Paese. In verità, se riflettiamo sulle ragioni dell’insofferenza per la retorica del dialogo ci rendiamo conto che stiamo solo esprimendo una rivolta ben più ampia e, se permettete, più filosoficamente rilevante, e cioè la rivolta contro la “neutralizzazione” ideologica che domina ormai ovunque nella cultura del primo mondo, l’Occidente industrializzato. Si tratta di quello che spesso è stato chiamato il pensiero unico, il quale si identifica in ultima analisi con ciò che i politici chiamano – quando lo nominano – il Washington consensus, al di fuori del quale non c’è che il terrorismo con tutti i suoi derivati. Detta così, si capisce, sembra una caricatura. Ma ha il vantaggio di mostrare senza equivoci un tratto sempre più marcato della nostra esistenza contemporanea. Che questo sia un affare filosoficamente rilevante lo può negare solo chi pensi la filosofia come coltivazione di linguaggi e problemi totalmente altri rispetto al vivere quotidiano. Naturalmente, anche chi vede le cose in questo modo è convinto della rilevanza “assoluta” di ciò che fa, proprio in nome di quella concezione metafisica dell’essere che lo immagina come la struttura base del reale, nella quale conviene “affisarsi” per raggiungere la salvezza. Ma senza prendere in esame le buone ragioni di chi –come Heidegger, Nietzsche, e molta filosofia contemporanea– pensa che proprio DALLA metafisica occorra salvarsi perché è prodotto e sostegno dei rapporti di dominio (ancora Pareyson: la sua lezione di congedo si intitolava Filosofia della libertà). Il pensiero unico nel quale siamo immersi ha il merito di averci fatto capire - in molti sensi sulla nostra pelle – che l’oggettivismo metafisico, oggi declinato soprattutto come potere di scienza e tecnologia, non è altro che la forma più aggiornata – e più sfuggente – del dominio di classi, gruppi, individui. Neutralizzazione e potere degli esperti di ogni tipo sono la stessa cosa. E' l’esperienza che, anche nel piccolo orizzonte della società italiana, facciamo quando vediamo la scomparsa delle differenze tra destra e sinistra.


Una scomparsa che del resto è generale, almeno nel mondo occidentale della razionalità capitalistica, per quanto quest’ultima sia sempre più visibilmente irrazionale e manifesti senza alcun pudore la sua essenza puramente predatoria
Possiamo, noi fanatici heideggeriani, riscattare finalmente l’antimodernismo di Heidegger, la sua diffidenza per il dominio tecnoscientifico universale? Tutto, o quasi,quello che gli è stato rimproverato da sempre come segno di oscurantismo da Foresta Nera, di nostalgia per la vita patriarcale delle campagne tedesche, persino, diciamolo, la sua infelice scelta per il nazismo nel 1933, prende un colore diverso alla luce di quanto sta succedendo oggi a causa della globalizzazione e della omologazione imperialistica del pianeta. Lo Heidegger che si schiera con Hitler nel 1933 fa qualcosa che certo noi non potremmo mai condividere. Ma fanno lo stesso pensatori come Lukacs e Bloch che scelgono il comunismo di Stalin. In tutti e due i casi, quale che sia la nostra preferenza per l’una delle due posizioni, si tratta dell’assunzione decisa di un impegno storico che sia l’uno sia gli altri vedono come filosoficamente determinante, ma non – almeno Heidegger – come rispondente a un valore metafisicamente universale. Voglio dire che nel caso di Heidegger, si tratta di una scelta consapevolmente “di parte”, assunta come corrispondente a un destino specifico, quello del popolo tedesco, destino che è bensì visto come appello dell'essere, ma per l'appunto di un essere che si annucia solo come specifico invio storico, nel quadro di una situazione (la potenza prevalente dell'America capitalista e della Russia staliniana) anch'essa non leggibile – nella sua prspettiva - in termini di valori ed essenze universali. Per molti aspetti, era “di parte”, non in nome di valori pretesi universali, la scelta di Lukacs o di Bloch, che però confidavano in una razionalità globale della storia nella quale il proletariato rivoluzionario, con il quale ritenevano di schierarsi scegliendo il comunismo sovietico, era l'agente del riscatto di tutta l'umanità. So che questo punto – la scelta di Heidegger negli anni Trenta, che vedo come molto simile , sia pure diametralmente opposta nei contenuti, a quella di personaggi come Lukacs e Bloch - solleva questioni delicate, e lo evoco qui non certo con intenzioni provocatorie. Che forse però sono nella cosa stessa: della neutralizzazione oggettivistica, metafisica, tecno-scientifica che caratterizza il pensiero unico fa parte anche la buona coscienza con cui l'Occidente industriale si sente portatore dei “veri” diritti umani, dell'ordine politico giusto (al punto da volerlo imporre, o da voler far credere di imporlo, anche con la guerra ai popoli altri), dell'autentica civiltà conforme alla natura dell'uomo.




Tutto questo Heidegger ci insegna a respingere come sopravvivenza della metafisica, e cioè del dominio, anche con il suo tragico errore del 1933. Un errore che ci appare tale non perché noi ci sentiamo rappresentanti di quella vera umanità di cui l'Occidente sarebbe il portatore. Solo, corrispondiamo,o intendiamo corrispondere, a un'altra chiamata storica in molti sensi analoga a quella che egli ritenne di ascoltare non solo con l'adesione al nazismo nel 1933, ma soprattutto quando, a partire dal saggio su L'origine dell'opera d'arte (1936) cominciò a elaborare un concetto di evento dell'essere che, dovendolo pensare come libertà, novità, progetto – e non come semplice sviluppo di una essenza metafisica data una volta per tutte – si trovò anche a confrontarsi con la sua natura conflittuale. Quel che accade nel pensieor di Heidegger dopola “svolta” degli anni Trenta e che continua a provocarci, non è tanto il “mistero di iniquità” della sua adesione a Hitler,quanto la sua presa d'atto che non si può parlare di autenticità, Eigentlichkeit (la grande parola di Sein und Zeit) se non entro l'Ereignis; tradotto: non puoi diventare autentico con una semplice decisione morale individuale, questa è una faccenda che riguarda l'essere stesso, come dice poi nella Lettera sull'umanismo contro Sartre. Ma devi semplicemente stare immobile a aspettare? Anche a costo di sbagliare, tradendo certi aspetti fondamentali della sua stessa filosofia, Heidegger pensa di doversi schierare: per e contro qualcosa, senza alcun pretesa metafisica di neutralità sovrana, in nome di un accesso filosofico ai primi principi e valori univesali. Wer gross denkt muss gross irren, come egli ripeterà spesso negli anni successivi. Chi pensa in grande non può che errare in grande.

Dal dialogo al conflitto

Dal dialogo al conflitto
Del diálogo al conflicto (Parte I)
Lezione di Congedo.
Lección magistral de despedida de la enseñanza
(14 de octubre de 2008)

Gianni Vattimo
Universidad de Turín

Advertencia:
Texto original en italiano, que no incluye las notas. Reproducido tal cual fue leído por Gianni Vattimo en 2008, en que se retiró de la enseñanza en la Universidad de Turín. Este texto ha sido impreso con modificaciones y la introducción de las notas respectivas en Italia en 2009. Va a ser pronto impreso en castellano. Lezione di congedo gira en torno a la concepción política de Gianni Vattimo y a las nuevas posibilidades de la hermenéutica según el autor. Vamos a reproducirlo en La Coalición dividido en tres partes. Es una obra fundamental para corregir la interpretación liberal de izquierda del filósofo.

“Congedo fino a un certo punto. Io progetto di stare ancora in contatto con gli studenti che lo vorranno attraverso seminari liberi e lavori di ricerca. Dunque forse non era necessario creare una specifica occasione come questa, e io ho avuto a lungo questo dubbio. Da ultimo, mi è sembrato che, come si dice, mi sarei fato notare troppo di più con il non esserci che con l’esserci. Finiva per essere un atto di piccola arroganza, anche di fronte alla solennità con cui miei maggiori, penso soprattutto a Luigi Pareyson, maestro non solo di filosofia per me, che nella sua lezione di congedo aveva come inaugurato una ultima fase del suo pensiero niente affatto ripetitiva o epigonica. Perciò, prego gli amici e colleghi che mi fanno l’onore di essere qui, di considerare questa lezione come la semplice assoluzione di un dovere accademico che compio con un certo imbarazzo – visto che lo compio per la prima volta.



Una lezione che non sia una conferenza isolata viene alla fine di un corso. Per questo le cose che dirò sono la continuazione e la provvisoria conclusione del lavoro fatto negli ultimi anni e mesi. Anche a questo allude il titolo, da ..a. In qualche senso qui si racconta una storia, si riassume un itinerario. Che non è un processo logico, non è uno sviluppo di concetti, ma per l’appunto la narrazione di una fetta di biografia. Chi ricorda quanto Pareyson abbia insistito, proprio nei suoi ultimi anni, sulla verità del mito come racconto, può riconoscere anche qui una traccia del suo insegnamento, sia pure tradotto in termini “secolari”, trasferito dalla storia ideale eterna al cui livello egli pensava a vicende forse umane troppo umane.

Perché dunque dal dialogo al conflitto? Non è forse l’ermeneutica – quell’orientamento filosofico a cui sulle tracce di Pareyson, di Gadamer, e prima di Heidegger e di Nietzsche ho sempre cercato di ispirarmi – per l’appunto una filosofia del dialogo? Anni fa , anche in base all’esperienza di dibattiti americani dove l’ermeneutica era diventata semplicemente il nome di tutta la filosofia “continentale” (da Habermas a Foucault a Derrida e Deleuze) sostituendo esistenzialismo e fenomenologia, avevo proposto di parlare di ermeneutica come nuova koiné, nuovo idioma comune di una larga parte della filosofia contemporanea. Questa diffusione, per dir così, dell’ermeneutica l’ha anche fatalmente “diluita”, come ho osservato in libri e articoli degli anni Novanta. Alla diluizione – che mi ricordava un poco l’interpretazione “leggera” dell’eterno ritorno di Nietzsche da parte degli animali di Zarathustra – “tutto va, tutto ritorna, eterna gira la ruota dell’essere” , non c’è nulla di cui dobbiamo preoccuparci – pensai allora di opporre una più dura accentuazione dell’inevitabile esito nichilistico dell’ermeneutica presa sul serio. Che ogni esperienza di verità sia interpretazione non è a propria volta una tesi descrittivo-metafisica, è una interpretazione che non si legittima pretendendo di mostrare le cose come stanno – anzi non può affatto pensare che le cose, l’essere, “stiano” in qualche modo; interpretazione e cose, ed essere, sono parti dello stesso accadere storico; anche la stabilità dei concetti matematici o delle verità scientifiche è accadimento; si verificano o falsificano proposizioni sempre soltanto all’interno di paradigmi che non sono a loro volta eterni, ma epocalmente qualificati. Parlavo di esito nichilistico dell’ermeneutica, riprendendo il termine da Nietzsche ma con una inflessione heideggeriana; come si sa, per Heidegger l’essere è evento, apertura proprio di quegli orizzonti storici che Kuhn chiama paradigmi.

Alla nozione heideggeriana di evento io aggiungevo – credo sempre in fedeltà al suo insegnamento - una più esplicita filosofia della storia dell’essere di origine nietzschiana: se guardiamo alla storia dell’essere come si è data e si dà a noi occidentali (cittadini dell’Abendland, la terra del tramonto) la lettura più ragionevole che possiamo darne è quella proposta da Nietzsche con la sua idea di nichilismo: la storia nel corso della quale, come riassume Heidegger, alla fine dell’essere come tale non ne è più nulla. Appunto dell’essere come tale: l’on è on di Aristotele, l’essere come struttura stabile che sta al di là di ogni contingenza e garantisce la verità immutabile di ogni vero ha il “destino” di camminare indefinitamente verso il non-essere -più l’essere come tale. Seguendo Nietzsche, vedevo questo processo come il filo coduttore del divenire della cultura occidentale, dalla verità come visione delle idee di Platone alla fondazione “soggettiva” del vero in Cartesio e Kant fino all’identificazione positivistica della verità con il risultato dell’esperimento costruito dallo scienziato e poi alla stessa “universalizzazione” dell’ermeneutica, ben oltre le scienze umane, in teorie come quella di Thomas Kuhn.

Uno schema troppo semplicistico, come osservano gli storici della filosofia –da sempre amici-nemici della teoretica. Ma che Nietzsche e Heidegger condividono con Dilthey , persino con Husserl e, più remotamente, con Hegel; senza del quale non si può fare una teoretica che non sia metafisica – giacché se ci si rifiuta alla schematizzazione troppo semplicistica della storia da cui proveniamo e in cui come interpreti cerchiamo la nostra legittimazione, non possiamo che pensare di dover rispecchiare un ordine oggettivo che dovrà fatalmente essere pensato come sottratto alle vicende storiche. Ricordo qui che, nonostante tutte le sue pretese di costituire la via di uscita dal nichilismo nietzschiano, dal quale doveva distinguersi proprio a causa della radicale vicinanza, Heidegger è pur sempre l’autore di frasi come “das Sein als Grund fahren lassen” (in ZSD) e “Sein,nicht Seiendes, gibt es nur” (SuZ par. 44). E che d’altra parte, nel mio lavoro degli ultimi anni, lo schema “semplicistico” della storia occidentale come nichilismo si è ispirato anche alla nozione di secolarizzazione vista come progressiva realizzazione di quella kenosis del divino che è l’essenza del Cristianesimo.

Ecco dunque il senso dell’esito nichilistico dell’ermeneutica. Che non significa non avere più criteri di verità, ma solo che questi criteri sono storici e non metafisici; certo non legati all’ideale della “dimostrazione”, ma piuttosto orientati alla persuasione – la verità è affare di retorica, di accettazione condivisa; come è del resto anche la proposizione scientifica, che vale in quanto è verificata da altri, dalla cosiddetta comunità scientifica, e niente di più”.

Ontología del declinar. Diálogos con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo (reseña crítica)

Ontología del declinar. Diálogos con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo, de Carlos Muñoz Gutiérrez, Daniel Mariano Leiro y Víctor Samuel Rivera (coordinadores)
Buenos Aires: Biblos, 2009, 407 págs.

Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú


Este libro es quizá, junto al Weakening Philosophy de Santiago Zabala (2008) y a Horizontes de Latinidad editado por Teresa Oñate, uno de los mayores homenajes que se ha hecho a Gianni Vattimo en reconocimiento de una vasta trayectoria y su influencia en la civilización contemporanea. En esta ocasión se trata de un caso particular: Es un homenaje que tiene como sede Latinoamérica, lugar del globo tan querido y tan visitado en los últimos años por el filósofo italiano. También es, y este libro lo hace notar, lugar donde ha tenido gran acogida sus ideas y que ha dado paso a nuevas posturas dentro de la hermenéutica.

“Ontología de la actualidad” pudo haber sido un título alternativo para este libro –como bien indica Daniel Mariano Leiro en su extenso artículo que hace de introducción (págs. 15-62). El filósofo argentino se esmera en resumir cada ensayo contenido en el libro con claridad exegética. Seguidamente viene el artículo, a cuatro manos, de los españoles Francisco Arenas-Dolz y Teresa Oñate. El escrito titulado Tras la interpretación (págs. 63-67), que sería la Introducción del libro, hace las veces de una pequeña y resumida “introducción” a la filosofía de Vattimo. De ahora en adelante el libro se dividiría en 6 capítulos y un Epílogo.

"Vattimo y la hermenéutica latinoamericana", el capítulo uno, es una forma de diálogo entre Mauricio Beuchot y Carlos Bernardo Gutiérrez con la hermenéutica de Vattimo. Mauricio Beuchot, uno de los filósofos mexicanos vivo más importantes del momento, en su texto "Hermenéutica y sociedad en Vattimo" (págs. 79-89) resume por décadas, desde los 60’s hasta la actualidad, la obra y el proyecto de Vattimo, para finalizar con una confrontación de su idea original de una “hermenéutica dialógica” con la hermenéutica nihilista del turinés. Beuchot, un disidente de la hermenéutica nihilista y que ha creado su propia interpretación de la hermenéutica, que se conoce como "hermenéutica analógica" es una de las grandes figuras del volumen. Por su parte, el colombiano Carlos Bernardo Gutiérrez en su Ciencias sociales, política, hermenéutica débil (págs. 91-110) comienza indicando cómo las ciencias sociales se han visto afectadas por el arraigo de la hermenéutica en humanidades, para terminar con una exhortación a la radicalización de la democracia por medio de una crítica al racionalismo ilustrado y moderno.

El segundo capítulo recoge dos ensayos que versan sobre las fuentes de la filosofía de Vattimo intitulado Nietzsche y Heidegger. Las fuentes del pensiero debole. Maria Helena Lisboa da Cunha nos ofrece en su Nietzsche: La Filosofía como ejercicio ontológico (págs. 113-125) un manifiesto nietzscheano en el que la filosofía es “desmitificación” y creación de nuevos valores por medio de la crítica a la Ilustración en clave heideggeriana. Nietzsche, Heidegger… Vattimo. "La continuidad entre Nietzsche y Heidegger a la luz de Vattimo" (págs. 127-155) es el largo título de la extensa contribución de Manuel Torres Vizcaya en la que trata de mostrar cómo se puede rastrear una conexión entre Nietzsche y Heidegger vía la lectura que Vattimo hace de ellos. Sin duda, se trata de un trabajo de exégesis cuidado y que los especialistas deben tomar en cuenta.

"Vattimo y Derrida". Un título prometedor para el capítulo tres. Miroslav Milovic escribe "Utopía de la diferencia" (págs. 159-168) en clave crítica desde Derrida hacia Vattimo haciendo énfasis en el concepto de diferencia derridiano. Rossano Pecoraro nos presenta el tema de la violencia en Derrida a partir de sus reflexiones acerca del derecho y la justicia contrastados con la metafísica como violencia según Vattimo en su "Justicia, derecho y violencia". Notas sobre Derrida y Vattimo (págs. 169-181). Como diseño temático, puede ser considerado una de las secciones más originales de la compilación.

El cuarto capítulo linda más con las ciencias de las comunicaciones: "Filosofía y comunicación". El texto Biovelocidad: "El Espíritu Absoluto de la comunicación" (págs. 185-191), del historiador uruguayo Ricardo Viscardi, esboza una “emancipación por autotransparencia”. La española Mariana Urquijo nos ofrece Modernidad y posmodernidad: "Los límites de la desrealización" (págs. 193-202) donde argumenta que la idea de Vattimo de que el mundo y la verdad son interpretación es una “desrealización”. "Vattimo: Caleidoscopio de filosofía y praxis" (págs. 203-214) es el artículo de Raquel Paiva en que nos brinda, bajo el concepto rortiano de redescripción, a un Vattimo en búsqueda de nuevos vocabularios para responder al panorama político actual.

Nihilismo y emancipación es el título del Capítulo V, haciendo memoria del libro homónimo que llevó al debolismo vattimiano a la reflexión socio-política. Es quizá el capítulo más importante y rico del libro, no sólo por su extensión (7 artículos, 119 págs.), sino también sobre todo por la calidad de los autores, el contenido de los ensayos y el tema mismo: la Filosofía Política en clave hermenéutica. En dicho capítulo hay un ensayo del mismo Vattimo que se titula "El final de la filosofía en la edad de la democracia" (págs. 255-262) –traducido del original italiano por Teresa Oñate y que fue una ponencia presentada en el Congreso de Estambul de 2004- en el que nuestro filósofo trata de mostrar, siguiendo las huellas de Nietzsche, Marx, Heidegger, Popper, Gadamer y Foucault, la nueva tarea del filósofo en la época del fin de la metafísica: No hay más filósofo soberano; ahora se trata de ser “unos sacerdotes sin jerarquía y unos artistas en la calle” para poder pensar una democracia fuera de la democracia “normal” del liberalismo.

Sergio De Zubiría con "El nihilismo en Vattimo: El más hospitalario de los huéspedes" (págs. 217-240) y Giovanni Giorgio con su "Nihilismo hemenéutico y política" (págs. 241-254) abren el capítulo V. El primero es una pequeña genealogía del nihilismo para explicitar sus implicancias políticas que se reflejarían en las últimas reflexiones políticas de Vattimo, especialmente contenidas en Ecce Comu. El segundo es un intento de ver el pensamiento débil de Vattimo dentro de la reflexión política. El debilitamiento de las estructuras sociales y políticas llevaría a una praxis menos violenta para dar paso a una hermenéutica de izquierda y para lograr una sociedad no autoritaria a favor de un mundo multipolar, en contraposición de la unipolaridad hegemónica de Norteamérica. Más adelante, Pablo Guadarrama, uno de los más reconocidos pensadores que se consideran aún marxistas en América Latina y figura del comunismo castrista, ofrece su "Comunismo sui generis y cristianismo en Gianni Vattimo" (págs. 263-275. Guadarrama hace una explicación del texto Ecce Comu de Vattimo con cierto aire de exaltación y apología, que termina diciendo: “Socialismo, es decir, Latinoamérica”. Guadarrama concluye reivindicando el polémico proyecto bolivariano de Chávez. El volumen muestra su apertura dando lugar a textos variopintos. Contrastando con éste último se haya el ensayo "Vattimo y el problema de la liberación", una de las constribuciones más logradas del volumen. "Más allá del hombre y del mundo liberado" (págs. 277-292) de Massimo Desideato es un texto contrarrevolucionario en el sentido de que las revoluciones han fracasado. Usando como hilo conductor el problema de la liberación, específicamente en América Lantina, Desideato acusa al presidente Chávez de ser un metafísico más que no puede encarnar el “comunismo ideal” y que jamás Ecce Comu servirá para la Revolución Bolivariana. Otro texto contrachavista y contrarevolucionario es el de Marta de la Vega: "El horizonte emancipador de la política desde la hermenéutica nihilista" (págs. 293-310). De la Vega argumenta que, siendo fieles a una hermenéutica nihilista, la revolución sólo puede ser “ideal” y que hay diez razones para (volver a) ser comunista. Para cerrar el capítulo, está el artículo Ex oriente salus. Pensar desde el margen (págs. 311-334) del filósofo peruano Víctor Samuel Rivera. Su argumentación transita de la siguiente manera: Dado el cumplimiento del mundo tecnológico, agenda ilustrada, la política carece de movimiento. El mundo como tal ya no se mueve. Así, la hermenéutica invita pensar en la sombras, más allá de la Ilustración. Esta quietud es propia del “pensamiento único”, es decir, la hegemonía de Occidente luego de la caída del Muro de Berlín. Vattimo aparece como un pensador “incorrecto” especialmente en Ecce Comu: crítico del Imperio global y su violencia política y de la democracia “normal”. Rivera presenta a un Vattimo cercano a las ideas de la revolución conservadora del 900, en una línea de crítica social al mundo tecnológico sugerida por el propio Vattimo, aunque acentuada con unos audaces matices premodernos en alusión al Conde Joseph De Maistre, el Marqués de Veldagamas, Carl Schmitt y el peruano Marqués de Montealegre de Aulestia. Rivera argumenta una suerte de paralelismo histórico entre la posmodernidad y la sociología rebelde anteriort a la Segunda Guerra Mundial. Reutiliza terminología vattimiana con énfasis en que la ontología posmoderna es un diagnóstico de “crisis”; para la actualidad originada por el “Evento” Irak. Rivera opone este diagnóstico a la visión estándar del pensamiento único liberal para el que no hay “crisis” pues nada pasa. Para el Vattimo “comunista”, en cambio, todo el mundo se estaría moviendo. Entonces, como no es posible pensar en el liberalismo pues (repitámoslo) nada pasa, hay que pensar en los márgenes de éste. Así, en el lugar del conflicto, la hermenéutica política necesita su “enemigo” schmittiano para hacer política: el liberalismo. Vattimo es distorsionado por Rivera para quedarnos más con un (ambivalente) Vattimo “reaccionario” que con uno “comunista” (¿un comunista reaccionario?).

"De San Vicenzo a San Vicenzo" es el último capítulo del libro y trata acerca del cristianismo posmoderno de Vattimo. El hispano-peruano José Ignacio López-Soria trata del tema en su texto Kenosis y secularización en Vattimo. El texto de López-Soria es una esquematización de la filosofía de la religión del filósofo italiano para concluir que la kenosis (debilitamiento) lleva a la plerosis, (plenitud). María José Rossi, de la Universidad de Buenos Aires se encuentra en esta sección con un logrado escrito: "Una (a)morosa filiación: Pareyson, Vattimo y el nombre de Dios". La profesora Rossi hace un sentido homenaje al maestro de Vattimo, Luigi Pareyson, esgrimiendo que la religión es transmisión de mensajes y que, aunque Dios haya muerto, su nombre no. Para terminar se halla la sección "Elementos para pensar el retorno de lo religioso". "Acerca de Gianni Vattimo y Leonardo Boff" de Mónica Giardina es un intento de acercar la filosofía débil de Vattimo con las propuestas de la Teología de la Liberación, reflexión teológica original hecha en suelo latinoamericano, en miras a un cristianismo débil, más cercano a los pobres y a los débiles, un cristianismo posmoderno, más caritativo y no liberal. Se extraña allí lo que hubiera sido una interesante polémica entre Teresa Oñate y Víctor Samuel Rivera, que son como los dos extremos que equilibran al Vattimo a la vez irreverente y tradicional.

Por último, hay un texto a manera de Epílogo . Éste está a cargo del famoso filósofo italiano Giacomo Marramao: se titula "El presente y los límites de la filosofía" y trata acerca de "la ontología del declinar" de Gianni Vattimo y del “neopragmatismo” de Richard Rorty. El texto está dividido en 5 pequeñas partes, recorre las tesis centrales de las filosofías de Vattimo y Rorty. Los compara, encuentra diferencias, similitudes, etc. El autor mismo, incluso, tiene su propia postura ante estos filósofos.

Como es notorio, Ontología del declinar es una herramienta básica para quien quiera seguirle las huellas a Vattimo, y muy particularmente a las diversas interpretaciones y polémicas que su obra ha causado. Este esfuerzo significa a la vez ir tras las huellas impregnadas en nuestra tradición por las obras de Nietzsche y Heidegger; para pensar de una manera alternativa, incorrecta, en plena posmodernidad, en el margen, en los límites del mundo tecnológico, en el ocaso del globo, donde el Sol se pone y espera su salida, en la tierra que tanto quiere nuestro querido filósofo italiano Gianni Vattimo: Latinoamérica.

IX FORUM INTERPRETACION DE LA REALIDAD PERUANA: LA CONDICIÓN HUMANA ANTE EL SIGLO XIX

IX FORUM INTERPRETACION DE LA REALIDAD PERUANA:
LA CONDICIÓN HUMANA ANTE EL SIGLO XIX.

Universidad Nacional Federico Villarreal

Av. Colmena izquierda s/n, Lima

DIA: VIERNES 15 DE OCTUBRE 2010

HORA DE 10:00 - 13:00 Y 14:30 -18:00

Participan: Marcel Velázquez, Alan Pisconte, Víctor Samuel Rivera, entre otros investigadores en historia del pensamiento político peruano del siglo XIX.


INGRESO LIBRE

José Ignacio Moreno, el monarquista desconocido del Perú

Acceso en pdf en la Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico



José Ignacio Moreno
El de Maistre del Perú

Víctor Samuel Rivera



Hay pensadores de la verdad, pero hay también pensadores angustiados de la verdad. Carl Schmitt no se equivocaba al escribir en su Interpretación europea de Donoso Cortés que es el pánico el mejor gestor en la búsqueda de la verdad en la historia. Pensaba Schmitt en las acusaciones de depresión severa y aun cierta demencia que encuentran en Juan Donoso Cortés. ¿Y quién era este personaje depresivo, a quien se acusa de loco? Donoso fue el gran reaccionario español del siglo XIX. En él una experiencia del pánico vino junto con una prognosis de la historia política y social del Occidente. Si Schmitt está en lo cierto, hay una cierta complicidad ontológica entre la depresión, una especie de locura ansiosa y la verdad de la historia futura. Se observa rápidamente que este cuadro es apropiado de manera esencial para los pensadores que ven con pesimismo el futuro. Para los que, ante lo que sienten que va a acontecer, el futuro aparece bajo la forma esencial de una amenaza. Éste es el lugar para el Conde Joseph de Maistre, Donoso y el conjunto de la Escuela que se llama “teológica”. Para el propio Carl Schmitt y también para Martin Heidegger. Estos pensadores cuya maestra es la depresión y el miedo son más amigos de la historia que otros buscadores de la verdad, porque su relación con la verdad se entiende en alguna medida como una responsabilidad humana, de la cual no puede desligarse la nada del dolor de la culpa. En ella la acción del hombre coincide con el sentido final de un todo del que el hombre no puede excusarse. El pensador de la historia, el teólogo político adquiere un cierto don que acompaña sus alterados estados. Ese don es la profecía. Es en la experiencia del pánico, en el terror, cuando el pensador se asoma al insondable precipicio, que le sale al encuentro la verdad y puede reconocerla. Es un vacío, pero no es la nada, sino que siendo vacío, lo es todo. Para el que está envuelto en pánico, el centro de la experiencia es una altura, real o analógica: la altura es insoportable, y el hombre enloquece; pero la altura es privilegiada, pues resulta ser la altura donde acaece el sentido de la historia por venir. Esta altura inusual hace del abismo el lugar por antonomasia para quien está al borde, cuyo pensamiento gesta. Ante la caída inminente, los teólogos, los profetas, comunican una verdad que sospechan no será muy exitosa entre aquellos a quienes la suerte los ha librado de la vista del abismo.



En marzo de 1822 evaluaba la Revolución Francesa y su secuela social y política un brillante presbítero guayaquileño. Dictaba fulminante su discurso ante el selecto auditorio la Sociedad Patriótica de Lima, los sabios profesores de la Universidad de San Marcos y lo más iluminado de la nobleza peruana. Tenemos el resumen de su ponencia impreso e el periódico El Sol del Perú, en su edición del 28 de marzo. El estamento clerical del Reino oscilaba entonces entre el temor y el desconcierto. Lo más destacado del clero, incluidos los obispos, habían sido ardorosos defensores de la causa del Rey don Fernando VII y es natural pensar que ahora, tan poco tiempo después de sus cartas pastorales contra la independencia, fueran presa del pánico ante ese porvenir desconocido. El Arzobispo de Lima, Monseñor las Heras, se embarcaba para España y dejaba vacante la sede apostólica de Lima. Los monjes de la ciudad debían juramentar o seguir igual suerte. El Santo Padre no reconocía la independencia del Río de la Plata, ni en general la de ninguno de los Estados separados del Imperio Español. Desde 1820 la guerra civil empobrecía al Perú. Tropas extranjeras encabezadas por el General José de San Martín ocupaban la capital del Reino y la independencia había sido proclamada. Un cierto optimismo alumbraba la imaginación de los comprometidos con la revolución. San Martín deseaba continuar la monarquía como un Estado independiente, como era ya el caso en el Brasil. Imaginamos el presagio normal. La escenografía que la Corte tenía ante sus ojos todavía era la opulenta capital de la monarquía peruana, intacta, llena de tesoros de arte y cultura. Las campanas de la Catedral doblaban a la media mañana las rodillas de los fieles de Lima. En este ambiente, despreocupado de sus miedos, los nobles ilustrados concentraban la atención en la voz del presbítero de Guayaquil, el defensor de la monarquía. Era José Ignacio Moreno (1767-1841). Moreno hizo un paralelismo entre la historia de la Revolución en Francia y la situación presente: guerra civil, anarquía y falta de orden. Hizo un segundo paralelismo con la España de las Cortes de Cádiz, y vio lo mismo. Entonces, como antes de Maistre o luego Donoso, elevó un diagnóstico de crisis y una prognosis catastrófica. Lo hizo con disimulo. Pausado. Enfático. Esperaba al Perú la suerte de la Francia y de la España. “Plantificar la forma democrática” –acotó Moreno- en un país donde “el pueblo está habituado a las preocupaciones del rango, a las distinciones del honor y a la desigualdad de las fortunas”, “sería sacar las cosas de sus quicios y exponer el Estado a un trastorno”. Sería “un error semejante al que han cometido las Cortes de España”. El diagnóstico evidente es que había que contener la revolución. El pronóstico es que, de no hacerlo, “la república libre será como un torrente que se sepulta en un abismo”.



Es poco (casi nada) lo que se ha estudiado de Moreno, pero hay que decir de este cura que fue, a su manera, el Conde de Maistre del Perú. Durante el siglo XIX Moreno fue extremadamente famoso en los círculos afectos a la escuela de los teólogos. Tuvo que haberlo sido. Es lo único que justifica el éxito de sus obras de política religiosa, que fueron reimpresas varias veces en medio del mediocre pensamiento republicano de su tiempo. Escribiría su experiencia de angustia sobre la fama de sus primeras obras, redactadas aún antes de consumarse la independencia: el Diálogo sobre los diezmos y sus Cartas Peruanas (1826). Simón Bolívar vendría poco después del discurso de 1822 desde la Gran Colombia para culminar la supresión del Reino Peruano, del que iba a retirarse en 1827 con el deseo frustrado de acabar allí como Presidente Vitalicio. Las ciudades se despoblaban y una guerra civil permanente ahogaba en la miseria al antiguo Reino, que oscilaba gracias al nuevo lenguaje de la libertad entre la dictadura y la anarquía (1827-1854). Es durante la guerra civil que siguió al retiro de Bolívar que Moreno compuso su opus maius, el Ensayo sobre la supremacía del Papa (1831). Es en gran medida una polémica con el Padre Francisco Javier de Luna Pizarro, así como con otros famosos sacerdotes ultraliberales que deseaban la completa sumisión del clero al Estado. Este ensayo es el único documento de intención política que reivindica, de manera explícita y ardorosa el Du Pape (1819), la famosa obra de Joseph de Maistre, un fustigante pie incómodo en las páginas de la revolución y el progreso. La obra de Moreno habría de ser reimpresa varias veces, incluso fuera del Perú. Ningún otro tendría más el valor de citar a de Maistre de manera laudatoria durante el siglo XIX peruano. Habría que esperar un siglo antes de que eso volviera a ser posible en la pluma extremosa del más nerviosamente alterado pensador de los abismo, el Marqués de Montealegre de Aulestia.


Volvamos a 1822. Como pensador, Moreno tenía el privilegio de experimentar ese vértigo en el que el abismo tiene mucho que decirle del futuro. No era el único, sin embargo, pues los sermones y directivas eclesiásticas de los últimos obispos de la Monarquía confirman esta misma tendencia en la hermenéutica del nuevo “lenguaje de la libertad”. Pero Moreno se abstendría del incendiario lenguaje con que los obispos y clérigos regulares condenaban la independencia en términos de impiedad y libertinaje. Buscaría, ya que en el entorno de la incierta Corte nueva de San Martín, aprovechar la fama de su grueso expediente, sino en el carro de la revolución, en su modesto costado. Haber destacado como científico y sabio durante tres décadas le abrió de pronto los salones del mundo nuevo que se asomaba. Su historial, desde la óptica del carro de la revolución, no podía ser más auspicioso. Siendo él ya del rango de los que contactan la verdad en la hondura de la depresión, resultaba ahora el compañero de los entusiastas, el amigo de los optimistas. Estaba en vértigo, desde la paz que es la esencia de todo torbellino.

Moreno había sido vicerrector del Real Convictorio de San Carlos, una institución educativa que en los últimos años de la Monarquía había sido el semillero intelectual del auditorio al que dirigía su discurso. Como sabio y cadetrático, había sido colaborador de grandes ilustrados peruanos del siglo XVIII. Estos mismos, cuando se produjo el cambio de régimen, serían las personalidades de San Martín, de Bolívar y de la república. En 1822 los tenía a todos al frente. Toribio Rodríguez de Mendoza, el científico Mariano de Rivero, los marqueses de Montealegre y Torre Tagle, al golpe de unos meses presidente y vicepresidente de la república. Moreno había sido también miembro de la Sociedad de Amantes del País, entidad que publicó a inicios de la década de 1790 el periódico ilustrado Mercurio Peruano, entonces bajo el auspicio de las autoridades. Luego del cierre del Mercurio en 1795, en que la publicación cayó en desgracia, lo ubicamos de párroco en Nepeña, Checras, Huánuco y Huancayo, unas localidades más bien modestas que sugieren tempranas discordancias. Pero su fama de sabio y gran orador no se vio mermada por ello. En 1817 fue nombrado profesor de retórica en el Colegio del Príncipe y, para la llegada de San Martín, era parte del Coro de la Catedral de Lima. De este Moreno, el sabio, no podía creerse sino que era un amigo de las nuevas ideas, de “los principios liberales”. ¡Qué sorpresa aguardaba a los nobles de la Sociedad Patriótica ese día de marzo de 1822!

Si nos dejamos sugerir por las correlaciones históricas, es fácil inferir que, hacia 1820, Moreno había cambiado rotundamente de opinión en lo referente al significado de las revoluciones. Existe un discurso suyo de 1813 en que elogia la Constitución de Cádiz, que sabemos deplora como un “error” en 1822. El discurso de ese año elogia tímidamente la libertad. Pero coloca la esencia de la democracia en el conocimiento de los “verdaderos intereses”, así como en la acción de “deliberar en común”. Rápidamente, sin embargo, recae con benevolencia en el lugar común más notorio de los defensores del régimen antiguo, que es la unidad en torno al gobierno paternal. “La democracia es un refinamiento de la política” que supone “luces avanzadas sobre la naturaleza de la sociedad civil” y es “un medio reflexivo para curar el mal de la tiranía”. Pero –advierte a los nobles y cultos miembros de su auditorio-, no es posible a la gran masa “calcular por sí misma sus propios intereses si no se pone a las manos de uno solo que, ayudado de las luces de los sabios” “gobierne al punto de grandeza, prosperidad y gloria al que se puede aspirar”. La idea de deliberar en común, pues, no parece viable. En clave racionalista, señala un argumento que luego, los astutos miembros ilustrados de la Sociedad Patriótica comprenderían que era un lugar común del Contrato Social de Jean-Jacques Rousseau. La concentración del poder es directamente proporcional a la extensión del Estado y al número de los habitantes. Un país grande, muy poblado y complejo, más aún, un país opulento y rico debe reconocer que el poder concentrado es la norma racional. La república, en cambio, es un poder difuso, proporcional a países pequeños, que en la historia humana son excepcionales.

Para Moreno, Atenas, la joven Roma y Esparta deben compararse con Persia y Egipto. “Roma misma” –acota- “que amaba con entusiasmo su libertad, desde que se dilató por sus conquistas, no pudo sostenerla en el choque de los partidos y de la guerra civil”. Los romanos comprendieron que por “su misma grandeza y opulencia” debían “rendirse a la necesidad de sujetarse al poder de uno solo en Octaviano y en los sucesores suyos en el Imperio”. Esperaba Moreno persuadir a la Corte de que lo que era válido para Roma era también conveniente para Lima. Se requería, pues, de un Imperio: Allí estaba la historia reciente de Francia, que había caído en el abismo. Roma y París: allí estaban las cartas del destino. Pero Moreno debe haber pensado ya que hacia delante sólo había boletos camino a París, y su discurso (como profecía) era más una lamentación que una exhortación al entusiasmo. El paralelismo con Francia desembocaba, pues, en un triste pronóstico. Como en Francia y España, el régimen de las “ideas liberales” era el abismo frente al cual era necesario lo que él llamó la “reacción moral”. En impecable lenguaje tomado de las ciencias naturales, se llegaba a la conclusión de que el carro de la revolución era incompatible con la libertad que pregonaba y que, en cambio, en esas condiciones, “el mismo amor a la libertad” no iba a corresponder al “mismo odio a la tiranía”. En buen cristiano: una vez que el carro de la revolución llegara a su meta, lo esperaría impaciente un tirano, un tirano que ya no sería más un padre. “Desde ese momento el Estado –dice Moreno- será despedazado por las facciones y el poder será la presa del más fuerte”.



José Ignacio Moreno, el profeta político, debe haber incomodado no poco a su auditorio de 1822. Diagnosticó una crisis, profetizó una catástrofe. Poco después, José Faustino Sánchez Carrión, el Solitario de Sayán, redactaría una fulminante apología del republicanismo que es la único que recordamos cuando nuestra educación nos dobla la mirada al origen del Perú independiente. Moreno, famoso por sus dotes oratorias, sorprendió con la idea de la reacción moral. Terminó su discurso invocando la Ilíada de Homero. Enfatizando poderoso su tono profético de orador sagrado, Moreno asume la voz de la patria. “El amor sincero y ardiente de la Patria levanta su voz para decir con Ulises, al tiempo de reunir éste a los griegos delante de las murallas de Troya: No es bueno que muchos manden, uno solo impere, haya un solo Rey” (Iliada, Lib. 2, v. 20k). Troya era la Lima de las disputas americanas; Ulises aquél que habría de abatir la ciudad, la Ciudad de los Reyes para luego, en viaje de regreso, volver a los brazos atentos de Penélope. Es evidente que San Martín era así advertido: nos destruirás y te irás y aquí, nosotros, en vano, esperaremos un Rey. En 1826 Moreno recibió el cargo de arcediano de la Catedral. Según parece, la anarquía posterior del país iba a ir apagando su influencia, aunque no su pluma. Cuando en 1831 publicó su Ensayo sobre la supremacía del Papa tuvo ya ante sus ojos el diagnóstico comprobado y el pronóstico cumplido. Tal vez, rodeado ya entonces de la doble fama infame de ultramontano y monárquico, recordaba uno de los tantos sermones del clero antes del triunfo de la revolución, como aquél de 1811 del Padre Ignacio González Bustamante: “¡Pueblos que os abrasáis en el fuego de la rebelión, abrid los ojos antes que lleguéis al punto de precipitaros a un abismo de males! Mirad que os engañáis, pues á lo que hoy prestáis vuestra devoción mañana serán vuestro verdugo”.

Tesis: publicación de la Unidad de Postgrado, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Vol. IV, No 4, 2010

Incluye un interesante artículo de Teología Política

Sexto Coloquio Internacional de Hermenéutica Analógica

Sexto Coloquio Internacional de Hermenéutica Analógica


Instituto de Investigaciones de Filológicas
Seminario de Hermenéutica (México)



Jueves 28 de octubre 2010
Aula Magna


INAUGURACIÓN 10:30 – 10:45 hrs.

- Dra. Aurelia Vargas Valencia (Directora, IIFL – UNAM)
- Dr. Mauricio Beuchot Puente (Seminario de Hermenéutica – IIFL)

CONFERENCIA MAGISTRAL 10:45 – 11:45 hrs.
Mito, ciencia, hermenéutica. Aportaciones desde La vieja y la nueva fe.
- Dr. Francisco Arenas-Dolz (Universidad de Valencia, España)

Modera: Mtra. Gabriela Hernández García (FFyL – IIFL)

PRIMERA MESA 12:00 – 14:00 hrs.

De la ética del seguimiento a la ética phronética.
- Dr. Jacob Buganza Torio (Universidad Veracruzana)

Hermenéutica analógica y religión.
- Mtra. Gabriela Hernández García (FFyL - IIFL)

El reconocimiento: Hegel y Ricœur.
- Dra. María Rosa Palazón Mayoral (IIFL – UNAM)

Lugar de la hermenéutica analógica en la filosofía.
- Dr. Mauricio Beuchot Puente (Seminario de Hermenéutica – IIFL)

Modera: Dr. Jesús Martínez Malo (Seminario de Hermenéutica – IIFL)


SEGUNDA MESA 16:00 – 17:50 hrs.

Fin del Estado total en México y una propuesta hermenéutica analógica.
- Mtro. Javier Hugo López Rivas (Facultad de Derecho – UNAM)

Hermenéutica analógica y cultura jurídica.
- Dr. Napoleón Conde Gaxiola (EST – IPN)

El patriotismo como comunidad analógica en Charles Taylor.
- Mtro. Juan Carlos Ayala Barrón (Escuela de Filosofía y Letras – UAS)


En torno a la racionalidad analógica.
- Dr. Victórico Muñoz Rosales (FFyL – UNAM)

Modera: Dr. Manuel Lavaniegos Espejo (Seminario de Hermenéutica – IIFL)


TERCERA MESA 18:00 – 19:50 hrs.

El oficio del analogista en la hermenéutica.
- Mtro. Darío García (Facultad de Teología – Universidad Javeriana de Bogotá, D. C.)

Analogía, símbolo y mística.
- Dra. Diana Alcalá Mendizábal (Seminario de Hermenéutica – UNAM)

La mística y el poeta Juan de la Cruz.
- Dra. Julieta Lizaola Monterrubio (FFyL – UNAM)

Lineamientos para una ontología simbólica.
- Lic. Jaime Ruiz Noé (Seminario de Hermenéutica – IIFL)

Modera: Dra. Leticia Flores Farfán (FFyL – UNAM)

Origen del mundo moderno (video cultural mensual de La Coalición)

El “contra” de los bárbaros

MAXIMUS
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Dialogar con los bárbaros (V/ Final)

El “contra” de los bárbaros

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

(ver la serie completa, partes I-IV en Anamnesis, banda izquierda)


Para la composición de Ecce Comu, alrededor de 2006, el filósofo de Turín se halla aún en la perspectiva de interpretar la democracia con un modelo que depende de las ideas de “pluralismo” y “conflicto”. Ambas categorías son, en la interpretación que tiene Vattimo de la concepción de la historia tomada de Heidegger, descripciones ontológicas del tiempo (el campo) presente de la acción política. Se requiere –escribe entonces Vattimo- pensar, como antes lo hiciera Nietzsche, “en alguna invasión bárbara que despierte a Europa de su situación de decadencia y de nihilismo reactivo”. Los bárbaros y la barbarie son metáforas que remiten a la idea antes expresada de que una democracia está “asfixiada” si no toma en cuenta los actos subversivos, el “subversivismo” al que se apela ya desde 2004. Esto se debe a que el campo mismo de la democracia es fundamentalmente un diálogo que, en la historia del ser y el nihilismo, no reconoce en los modelos vigentes de democracia la realidad conflictual que está en su origen. Esta situación dificultaría la visión de la democracia como un espacio auténtico de reconocimiento de los conflictos de interpretaciones y lo que éstos suponen como elaboración de la violencia, tanto original como presente. Es un elemento muy significativo que, para 2006, que es la fecha de impresión de Ecce Comu, Vattimo –sin reconocerlo explícitamente- se acerque más a las ideas de la democracia radical de Laclau y Mouffe a través de dos elementos centrales de su versión del pluralismo democrático. El primero, y más básico, es la necesidad de reconocer la dicotomía ontológica schmittiana amigo/enemigo dentro del orden democrático, en calidad de adversario, lo que Mouffe llama en 2004 el “modelo adversarial”. El segundo es la necesidad de admitir en la ontología política el modelo de las identidades colectivas, el reconocimiento de que hay identidades que no pueden extenderse en la negociación dialógica al extremo ilimitado del liberalismo. En otras palabras: que el conflicto de interpretaciones y el pluralismo son experiencias que (como afirma el texto de 1998) se relacionan con “pertenencias”. Habría que agregar: que esas identidades corresponden con los agentes propios de toda concepción genuinamente política, no sólo de la democracia, sino de cualquier régimen en general. La democracia liberal, pues, se ve en la situación de justificar (sin perderlo) su carácter inevitable de acontecimiento en el “fin de la Historia”



Para efectos de concluir nuestro trabajo nos limitaremos a un breve fragmento de apenas cuatro páginas que se titula “Comunismo e interpretación” . Este artículo corresponde con una sección de Ecce Comu que está especialmente consagrada al problema del conflicto y la violencia y es una reelaboración del modelo general que hemos visto desde 1990 del vínculo entre hermenéutica y democracia. Escribe entonces el turinés: “El problema de la violencia y de su, hasta ahora eterna, función de partera de la historia, nunca se ha resuelto del todo”. Ya sabemos que hay un sentido en que sí está resuelto: es el origen de la historia del ser o el nihilismo y es el referente de la democracia en el “hilo conductor de la reducción de la violencia”. Pero no se trata aquí sólo de reducir la violencia, sino que se trata también de comprender la violencia presente, la violencia efectiva que acompaña la experiencia histórica del “pensamiento único” que se amparaba a su vez en una presunta experiencia de globalización cosmopolita. Para 2006 la historia social del mundo y del Occidente estaba ya lejos de 1998. Habían caído las Torres Gemelas de Nueva York y había guerra entre “las democracias” y los pueblos de Irak y Afganistán. Vattimo precede la cita anterior con estas frases: se trata de tener “buenas razones para convencer incluso a muchos adversarios”. El lector entre líneas subraya la palabra “adversarios”. Se trata de un término inusual en la obra de Vattimo, que no aparece en los textos anteriores dedicados al mismo tema y que refleja sin duda el lenguaje de Laclau y Mouffe, del “modelo adversarial” de democracia. Agrega el turinés de las razones para el adversario que “éstas “son razones de alguien contra (o en desacuerdo con) alguien”. Estar en desacuerdo (en conflicto de interpretaciones) es una situación ontológica básica, más básica que el diálogo, que es el estar “contra” desde el diálogo. La cita no podría ser más explícita: El desacuerdo no se define por ser un diálogo, sino también (y fundamentalmente) conflicto. Esta vez en la dicotomía amigo/enemigo (entendemos que interpretada con el modelo de Laclau/Mouffe). Podemos notar que el conflicto de interpretaciones del esquema inicial de 1990 ha asimilado al modelo adversarial de la democracia radical. Esto implica admitir que los conflictos que se definen ahora “contra” no son meras apelaciones a reducir la violencia histórica fundante (del origen de la historia del ser), sino que son conflictos que presuponen identidades fuertes encontradas. Y que no podemos esperar que se disuelvan.




“El problema de la violencia no se ha resuelto del todo” , escribe un par de párrafos después. El lector entre líneas reconoce que el conflicto de interpretaciones en la democracia se ve ahora como un campo donde ya no sólo la violencia de la metafísica, sino la violencia fáctica de las identidades fuertes exige un reconocimiento. Como una manera de confirmar nuestro aserto, agrega Vattimo: “Y que no se aspire a instaurar una sociedad sin conflictos” . Esto debe traducirse: no se aspire al modelo dialógico de democracia, al modelo genérico liberal. Más bien hay que aceptar que “las razones en conflicto no son verdad contra error, sino interpretaciones contra otras interpretaciones”. Esta afirmación parece sugerir que se adopta una versión más bien débil del conflicto; pero el lector entre líneas comprende que lo quiere decir en realidad es que las interpretaciones auténticamente conflictivas son irreductibles a un esquema donde sólo es previsible un diálogo interminable si opacidades, que los diálogos no eliminan el conflicto, sino que lo elaboran, por decirlo de alguna manera. Que el “problema de la violencia nunca se haya resuelto” quiere decir que hay que contar como un elemento fáctico de violencia, dentro del contexto general más amplio de la violencia fundante de la historia de la metafísica (del fin de la Historia), que también la democracia debe aceptar las expresiones de violencia efectiva del mundo presente como un rasgo que hace del adversario (el enemigo) parte del horizonte de la racionalidad.

Vattimo se muestra, a pesar de todo cuanto venimos diciendo, bastante pesimista con que pueda adoptarse un modelo adversarial en términos fácticos para su propio público, que es el ciudadano de la civilización noratlántica que considera sus criterios de racionalidad política como “una verdad” frente a la cual todo cuestionamiento en términos de una identidad fuerte (de cualquier índole) es y debe ser “un error”. Intuimos que acepta esta perspectiva en consecuencia con su idea más básica de que la violencia predominante del mundo Occidental es la que lo ha gestado, esto es, la del pensamiento único. Pero con estas últimas consideraciones podemos volver al “liberal gay posmoderno populista chavista” del comienzo. Como defensor de derechos individuales, entenderemos que se trata de criterios de estimación de la propia identidad en sentido político: que negocian y tienen adversarios, y que buscan en el medio del conflicto de interpretaciones un reconocimiento legítimo. Pero cuando hablamos de regímenes externos, de formas de régimen que están fuera o en el margen del ámbito de la historia del ser y el nihilismo, entonces, ¿con quién nos encontramos? Yacen allí, a la espera, los bárbaros, apostados desde fuera. Para estos bárbaros el hilo conductor de la reducción de la violencia carece del carácter fundante que sólo es posible en la facticidad del ocaso de Occidente. Esto es así en tanto su historia difiere y rivaliza desde fuera con la historia cuya consumación es la democracia liberal. Ellos, los bárbaros, que han entendido mejor que la política es antes un conflicto que un diálogo, son el otro propio ante el que la hermenéutica (y la democracia occidental) reconocen la posibilidad del “contra” irreductible, el “contra” que mueva y tal vez desplace el campo presente del nihilismo. “Con estas reflexiones retorna el sueño de los bárbaros” –escribe Vattimo- “que vendrán desde fuera y nos obligarán” .