miércoles, 24 de junio de 2015

Las cinco esquinas de la racionalidad/ nuevo libro de José Luis Herrera







La Coalición cumple con anunciar a sus lectores la presentación pública del nuevo libro peruano de filosofía Las cinco esquinas de la racionalidad, un audaz texto de antropología filosófica de José Luis Herrera, filósofo y matemático peruano.

La obra será presentada el día 25 de junio de 2015 en el Auditorio Antenor Orrego de la Universidad Naciobnal Federico Villarreal (Lima)


Ficha de la presentación:

José Luis Herrera, Las cinco esquinas de la racionalidad, Lima, IIPCIAL, 2014, 240 pp.

Presentación a cargo de Orazio Ramuni, Director de la Escuela Profesional de Filosofía/ Universidad Nacional Federico Villarreal

Fecha y horario: 25 de junio de 2015/ 4:00 pm - 6:00 pm

Dirección: Av. Colmena izquierda s/n Lima


domingo, 21 de junio de 2015

José Ignacio Moreno/ Una presentación




José Ignacio Moreno
Una presentación

Marco Ricse
Universidad Nacional Federico Villarreal

Hay personajes muy importantes que la historiografía peruana ha relegado al olvido, como también inmensas cantidad  de libros destruidos o perdidos en el tiempo, obras que probablemente  no podremos rescatar de la indiferencia del investigador, del  apetito de las polillas o de la humedad de la capital. No deseamos que sea éste el caso de uno de los más importantes pensadores políticos de fines de la monarquía peruana, el Padre José Ignacio Moreno Santisteban, un personaje que recuperamos para la historia de las ideas políticas en el Perú.  Moreno nació un 8 de agosto de 1767 en el puerto de Guayaquil (Ecuador) entonces perteneciente al Virreinato del Perú. Fue hijo de José Ignacio Moreno, escribano público de Cabildo, Minas y Real Hacienda y de su segunda esposa Ana Manuela de Silva-Santisteban y Larralde. Sobresalió en la sociedad virreinal como hombre de admirables conocimientos científicos naturales, humanísticos y teológicos.  Moreno vivió durante la segunda mitad del siglo XVIII del Perú virreinal y las primeras décadas del XIX del Perú republicano. El tiempo en que vivió presentó un panorama político económico y social difícil para el imperio español que el prestigioso latinoamericanista John Fisher comenta en su libro Perú Borbónico. Fisher señala que la corona española, luego de perder la Guerra de los Siete Años al lado de Francia como aliada, reconoció la decadencia de su poderío imperial. Carlos III presta entonces una urgente atención a la reorganización y modernización de su administración en los reinos de ultramar con el fon de lograr una defensa efectiva del Perú: estamos ante las llamadas por los historiadores “Reformas Borbónicas”.

Por la  aplicación de las reformas y el aumento del control directo de la corona de la administración,  los criollos se vieron desplazados en los cargos públicos del Reino por los peninsulares; la tensión generada por esta situación se añade a numerosos conflictos entre nuevos y antiguos funcionarios de la Monarquía. De este modo se inició una decadencia del gobierno español desde 1788, que se prolongaría hasta la desarticulación del Imperio español en lo que en la historia española se conoce como el trienio liberal, que dio lugar a la pérdida de los dos más importantes reinos españoles de ultramar: México, que se proclamaría imperio independiente y el Perú, reino proclamado independiente en 1821. En el escenario de crisis para España y sus dominios americanos se inicia y realiza la vida y obra del presbítero José Ignacio Moreno.  Desde muy joven, Moreno llega a Lima por gestión de un tío materno y se matricula en el Seminario de Santo Toribio. Luego pasa al Real Convictorio de San Carlos. En este centro de estudios Moreno se graduó de doctor en derecho Canónigo y finalmente se ordenó sacerdote y su periplo en el Real Convictorio coincide con el rectorado de Toribio Rodríguez de Mendoza. Además se relacionó con el tercer Conde de Vistaflorida, José Baquíjano y Carrillo y con Fr. Diego de Cisneros, ambos también conocedores y seguidores de las nuevas ideas modernas que probnto terminarían con la Monarquía. En 1787 sustenta un acto público de Derecho Natural y de Gentes bajo la dirección del Dr. Mariano de Rivero; el 6 de junio de1789 fue declarado bachiller en Cánones en la Universidad Real y Pontificia de San Marcos; el 6 de diciembre de 1792 se recibió de Abogado  ante la Real Audiencia. Fue miembro de la Sociedad de Amantes del País presidida por el Conde de Vistaflorida, publicando allí varios trabajos en su órgano de publicación Mercurio Peruano. Debido a que Moreno era un conocedor del desarrollo de  las nuevas ciencias en 1787 presidió  un Acto público de Filosofía y Matemáticas dedicado a la Universidad de San Marcos. Sus trabajos y exámenes causaron admiración de los sabios  Nee y Haenke, llegados a Lima en la expedición científica de Malaspina. Moreno dictó la cátedra de Matemática en San Carlos y también fue Vicerrector Regente de Estudios, corriendo a su cargo la confección del Plan General de Estudios y la formación de Tablas o Programas de las distintas asignaturas, que el Mercurio Peruano publicó con elogio[2] .

Es notable el sermón de Moreno del 10 de mayo de 1812 en la iglesia de Huancayo; se trata de la Exhortación a la sumisión y la concordia. Su alocución tuvo como principal motivo una breve proclama hecha por el virrey Fernando de Abascal como parte de su política de concordia entre españoles americanos y peninsulares unidos bajo una misma corona. Por entonces se sofocaba una triste rebelión de los indígenas en Huánuco, aparentemente con apoyo de extranjeros de Río de la Plata y que, ante la ausencia del monarca legítimo Don Fernando, pensaron en su reemplazo por el “Inca Castelli”. Para 1812, el panorama político y social era muy tenso y trágico y la rebelión de Huánuco fue un asunto de suma seriedad para el gobierno. Por tal motivo, lo exigido por el Virrey era centralmente la pacificación de la insurrección y la denuncia de sus perjuicios como una detestable ingratitud a comparación de los beneficios otorgados por las Cortes. Ciertamente, las Cortes Soberanas detentaban el gobierno del Imperio español desde 1810 como consecuencia del cautiverio del rey Carlos IV que había suspendió el gobierno oficial.





En la Exhortación a la sumisión y la concordia hay tres ideas centrales, que organizan el contenido del sermón. La primera es la gran importancia que se otorga a la autoridad política, la segunda la predestinación del establecimiento de las autoridades del mundo por Dios y la tercera -como consecuencia de las anteriores-, una definición particular del concepto de patria. Luego, en la misa del primero de enero de 1813 en la Iglesia Parroquial de la Doctrina de Huancayo pronuncia la Juramentación de la Monarquía española. En ella expondrá las presuntas cualidades de la Constitución de Cádiz como los fundamentos filosóficos y políticos que la justifican, en comparaciones y ejemplos históricos del desarrollo de las sociedades políticas. Se trata de una concesión a un hecho consumado. El 8 de marzo de 1820 Moreno pronunció un discurso en la Sociedad Patriótica de Lima defendiendo opción monárquica del general San Martín. En tal situación  Moreno intentó explicar y justificar la conveniencia del modelo monárquico como un modelo necesario para la situación del Perú. Sus argumentos hicieron uso de conocimientos de geografía,  histórica sacra y profana, posibles gracias a su vasta erudición. Comenzó advirtiendo que “El gobierno toma distinta forma según se difunde el poder político, comunicándose  por los primitivos pactos sociales a uno, a algunos, o a todos los miembros del Estado. Bajo cuyo supuesto asentó primero esta proposición general: la difusión del poder político está en relación directa de la ilustración y civilización del pueblo, y en razón inversa de la grandeza del territorio que ocupa”

A partir de esta proposición general, Moreno, intentó una interpretación del El Espíritu de las Leyes de Montesquieu tratando de adecuarla a la realidad social y política del Perú. Así, la aplicación de la teoría del Espíritu de las Leyes hecha por Moreno tendría la intención de demostrar la factibilidad y necesidad del establecimiento de una monarquía en el Perú independiente. En 1826 Moreno ocupó el Vicerrectorado de San Marcos y para ese periodo su interés se centró en la defensa de la independencia jurisdiccional de la Iglesia frente a las pretensiones secularizadoras del Estado. Las incidencias que influyen en este interés son: el establecimiento de la república, la partida del General San Martin, la llegada del Simón Bolívar y su dictadura. Adicionalmente, la frecuente inestabilidad política que tendía a la injerencia del Estado en materia de la administración eclesiástica. Dos textos fundamentales ocupan al autor en este periodo; Cartas Peruanas entre Filaletes y Eusebio, de 1826  y el Ensayo sobre la Supremacía del Papa (en dos tomos) de 1831-1836. 

Cartas Peruanas entre Filaletes y Eusebio es una obra de considerable amplitud y erudición de gran alcance. Compuesta por 32 cartas, a lo largo de 595 páginas, con 24 páginas en promedio por carta epístola intercambiada entre dos personajes ficticios, Filaletes y Eusebio. Ambos muy buenos amigos preocupados por resolver las interrogantes que les habría provocado la lectura de Las Ruinas de Palmira de C-F. deVolney y El citador, de Guillaume Pigault-Lebrun. La obra es de carácter ético y apologético, y su principal objetivo es mostrar y refutar las inconsistencias formales del materialismo y el ateísmo, las doctrinas protestantes y, sobre todo, contra las obras de los autores ilustrados franceses. En general, a todo lo que pueda oponerse a la doctrina católica como el deísmo y el ateísmo.Con una dilatada habilidad de análisis y manejo de recursos bibliográficos, Moreno se aplica en la disciplina de agotar todo tipo de dudas teóricas y doctrinarias. Concentrando su censura en los autores franceses luego propondrá como alternativa una filosofía de carácter cristiano. En esta ingente obra demuestra conocimientos de historia sagrada y profana, teología, filosofía y lenguas antiguas. Con el valioso desarrollo valiosos capítulos de filosofía política, ética y temas afines a los que daremos mayor atención y detalle más adelante.

El Ensayo sobre la Supremacía del Papa fue escrito en 1831, el libro está situado dentro de las polémicas teológicas del siglo XIX y Moreno durante estas primeras décadas fue uno de sus representantes más ilustres en el Perú. En esto José Ignacio Saranyana describe los acontecimientos en la que ubicamos el contexto de la redacción del Tratado. Comenta que desde las reformas regulares en 1826 Moreno muestra una férrea oposición desde el punto de vista jurídico por ese tipo de reformas llevadas a cabo por el estado, aduciendo que había antes que pedir permiso al Papa. Luego otro incidente surgió cuando en 1829 se intentó que el diezmo fuera aplicado no sobre la producción comercial agraria, sino sobre la utilidad bruta de esta. Moreno, entonces al formar parte del cabildo reacciona aduciendo que es parte del derecho eclesiástico el cual solo Roma podía modificar. Por lo tanto mostramos que ya para el 1831 por este constante interés redacta su Tratado Sobre la Supremacía del Papa. En el establece sus ideas sobre el problema de la jurisdicción papal rechazando la idea común regalista de que la secesión del patronato se ha heredado completamente de España. Moreno tiene como finalidad defender la supremacía espiritual y temporal del Papa de los argumentos de laicos y clérigos regalistas como Tamburini, Villanueva y Pradt. En este periodo cabe señalar, con Francisco Larroyo, que Moreno forma parte de la primera etapa que representa la reacción de la escolástica frente al enciclopedismo y liberalismo, de la que formaría parte junto con los padres. Pedro Gual y Vicente Solano rechazan en general todo tipo de filosofía innovadora que no corresponda a la rígida doctrina tomista. Asimismo, la segunda etapa corresponde a Jaime Balmes, Félix Reyes Ortis y Clemente de Jesús Munguía. De esta manera, el conjunto de las polémicas que se desarrollarán durante el siglo XIX  tendrán de acuerdo José Ignacio Saranyana una raíz más profunda “la dimensión internacional del conflicto entre el mundo moderno y cristianismo, y la dimensión nacional, en torno a la ofensiva secularizadora del estado”. José Ignacio Moreno, una de las figuras más importantes del pensamiento político peruano del siglo XIX  fallece en el pueblo de Magdalena, antigua residencia de campo de los virreyes, muy cerca de Lima, en 1844, a la edad de 64 años.


Conversatorio: Filosofía y Ciencia/ Universidad Antonio Ruiz de Montoya (Lima)


Una Belleza Nueva - Martín Heidegger (Ser y Tiempo por Jorge Rivera)

martes, 16 de junio de 2015

Le plaidoyer de la Reine de la Nuit. Lumières, tradition et post-modernité







Le plaidoyer de la Reine de la Nuit
Lumières, tradition et post-modernité


Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Mayor de San Marcos

(Traduction: François Rambaud)


Introduction

Le 20 septembre 1791, Mozart célébrait la victoire des Lumières sur la Tradition. A Vienne, on donnait la première de La flûte enchantée. Les Lumières mettaient en scène leur succès dans un récit émancipatoire, dans lequel la lumière de la rationalité affrontait les ténèbres du Royaume de la Nuit dont la reine, la tradition, reconnaissait sa défaite. Son époux avait été vaincu par les Lumières, à qui il avait accordé toute lumière, toute promesse. Dans ce récit, la tradition reconnaissait la destruction de son pouvoir et son irrémédiable échec historique. Mozart reçut ainsi l’hommage de l’archi-éclairé archiduc Joseph II à Vienne, tandis que la sœur de celui-ci, Marie-Antoinette de France, depuis la prison, s’approchait de sa mort. Deux ans plus tard, en effet, le très éclairé règne de la Terreur hanterait Paris. A peine huit ans plus tôt, Zöllner, le pasteur protestant de Berlin, se demandait « Qu’est-ce que les Lumières? Cette question –avait-il déclaré- (…) il faudrait y répondre avant de commencer à éclairer! . Kant prétendit y avoir répondu en 1784 dans l’article Qu’est-ce que les Lumières? Sa réponse était possible par le recours à une curieuse narration a priori, présente dans les opuscules sur la politique et la philosophie de l’histoire. Sa réponse était celle-la même qui lui permettrait par la suite de juger la terreur de 1793 avec une remarquable bienveillance . Sapere aude! disait-il. Pense par toi-même! (et tu me donnerais raison).

Pour Kant, la terreur révolutionnaire était un “faktum” de la raison. Cela révélait un récit a priori qui culminerait avec l’instauration du libéralisme politique, du républicanisme et, en définitive, d’une sorte de royaume de Dieu sur terre. Pour lui, son récit était toute la réponse nécessaire à Zöllner parce qu’il était intrinsèquement rationnel. Il n’admettait ni question ni critique, mais seulement une souscription a priori. Mais cela n’est plus possible dans la post-modernité. Et cela nous rend le droit de nous demander une fois de plus, avec Zöllner, si nous voulons un récit éclairé des Lumières. Désormais la Reine de la Nuit demande à être écoutée. Elle a un récit à raconter, et elle nous réserve son propre aria.


I


Tout d’abord, je dois dire que je pars d’un fait. Nous devons reconnaître que la conversation philosophique de notre temps a dispersé d’une telle façon les stratégies pour reconnaître une argumentation comme « rationnelle », qu’il semble que la communauté philosophique soutient une sorte de conversation discontinue, kaléidoscopique, avec des argumentations parallèles incommensurables entre elles. Cela semble être une conséquence de l’ennui philosophique pour les fondamentaux. La fin de la modernité dans un bâillement. Dans un sens général, cette situation de fait a pris la forme d’un factum de la raison. Un factum de la raison post-moderne. Dans le monde éclairé, Kant pouvait identifier dans l’a priori les traits distinctifs de la rationalité avec une certaine aisance. Maintenant, quelle que soit la manière dont on prétende la caractériser, le fait est qu’elle se réalise comme la recherche d’un droit. Des rivaux sont en procès dans un jugement évaluateur pour lequel leurs raisons sont toujours, pour le dire dans le vocabulaire de MacIntyre, face à une version rivale . La critique, face au patrimoine rationnel des éclairés, toujours juges, toujours procureurs, participe aujourd’hui à un procès dont les parties réclament une loyauté qu’ils doivent constituer dans le plaidoyer. Et dans le plaidoyer judiciaire, chacune des versions des faits a recours à un récit qui est toujours le sien et qui, en tant que tel, nous engage de sa part.

Chaque récit du conflit réclame notre loyauté. Le factum de la raison post-moderne consiste à être convaincus que quelqu’un devrait l’obtenir, malgré le fait qu’il ne puisse jamais aller au-delà du conflit. Et c’est là que chaque récit constitue ses raisons (et son éventuel succès), sur une histoire qui le justifie, comme une narration. Cela est vrai aussi pour les Lumières, leurs croyances et leurs institutions. Cela est vrai pour la version moderne de la rationalité qui les soutient, cette reine des sciences déposée, dont le mandat devait être la base, dans la pure episteme du sujet. Maintenant, les maîtres de la critique et les procureurs sont devenus avocats. Le débat contemporain est celui de la modernité et de ses critiques. Entre ceux qui défendent le monde moderne et les Lumières, face à ceux qui refusent ses prétentions . Mais, que l’on soit pour ou contre, le débat s’articule en termes de narration de conflit. Et une narration a cela de distinctif qu’elle implique de souscrire à la substance du récit, pris comme une certaine tradition. Il n’y a pas de narration philosophique de la rationalité qui ne présuppose de souscrire à une tradition, prise comme sa substance. Ceux qui défendent la version éclairée de la modernité doivent assumer qu’il y a une tradition substantive dont ils participent. Ce que je vais tacher de montrer par la suite, c’est que cela conduit les éclairés au paradoxe d’avoir à méconnaître leur propre projet.



II

Un jour Kant, convaincu par un récit éclairé qu’il pressentait comme étant non seulement digne de crédit, mais également le seul rationnel, proposa depuis l’ineffable monde de l’a priori le slogan Sapere aude!, ose penser par toi-même . Ce slogan désignait un but narratif, le sens à partir duquel l’on se situait dans la modernité, dans l’histoire des Lumières.




Le slogan était très optimiste : il y a une identification implicite en lui, des plus évidentes, entre l’exercice de la rationalité et les Lumières. La prise de possession du slogan kantien est une demande pour approuver l’histoire de la modernité, et dans ce sens, la prescrire également. Le slogan indique qu’être rationnel oblige à être éclairés. À être théoriquement, pratiquement, politiquement, éthiquement éclairés. Son télos narratif consiste dans la validité et l’instauration définitive des croyances morales éclairées et dans le républicanisme politique. Du point de vue narratif, les Lumières se justifiait par un télos: l’appel moral universel à la révolution française. Kant l’avait anticipée comme prophète, et la jugea ensuite comme l’évidence factuelle de que son récit de la modernité était effectivement le récit corret, le seul récit rationnel possible des faits. Le slogan Sapere aude! était la version résumée et menaçante d’un ordre a priori pour justifier la rationalité comme l’exercice narratif de la pratique révolutionnaire.



Le but narratif du slogan éclairé peut se résumer dans la notion kantienne de Respublica Noumenon . Une république morale où les citoyens se reconnaissent mutuellement une dignité égalitaire et se réalisent éthiquement dans la liberté. Ce but est une exigence « rationnelle » dans un sens doublement moderne. Tout d’abord, elle définit la rationalité pratique sur la base d’un modèle épistémique, avec le recours à l’actualité de l’a priori. Le républicanisme et le libéralisme politique, que postule la Respublica Noumenon, sont une exigence a priori qui demande son objectivation pratique dans le monde. Cela est « rationnel », précisément et seulement parce que cela a la validité d’une loi scientifique. Ensuite, cela est « rationnel » parce que cela fonde la validité de son contenu sur la spontanéité pratique d’un sujet, avec au moins un critère privé et auto-évident: l’impératif catégorique. Episteme et sujet, la modernité en tant que telle. Mais ce but, ainsi fondé sur une conception moderne de la rationalité, en demande trop. L’a priori demande toujours un accord parfait, c’est-à-dire l’impossibilité formelle d’un désaccord et de la conversation rationnelle. Dans ce cas il s’agit d’un accord politique parfait pour la Respublica Noumenon. Il faut exclure la délibération et le désaccord de notre vie morale et politique ; c’est une condition pour sa rationalité.

Dans le monde éclairé, une éthique et une politique qui admettent des désaccords et des discussions délibératives ne sont pas seulement irrationnelles : elles sont immorales. Je veux dire que dans une communauté politique constituée épistémiquement et par un sujet avec des critères privés, il n’y a pas et ne peut pas y avoir de délibération. Il n’y a pas et ne peut pas avoir de désaccords moraux qui soient rationnels. Je pense que tout récit éclairé s’achève de la même manière : sur l’instauration d’un monde éthique et politique dont la clarté a pour contraire le désaccord. Toute conversation sur des désaccords est toujours une pratique irrationnelle, un talk show, une vulgarité, un signe de retard. Et face à l’accord parfait éclairé, celui qui croit que délibérer et avoir des désaccords fait partie de la vie morale ne semble pas avoir d’autres alternatives que de reporter ses yeux vers la Reine de la Nuit. Chuter des Lumières à la Tradition, changer la version de la rationalité. Selon le récit éclairé, la tradition est le royaume des ténèbres, de la superstition, de l’irrationalité. La fonction narrative de la nuit est d’être éclairée. Mais cela est possible seulement dans une version du rationnel qui exclut ses rivaux, et pour laquelle tout rival est irrationnel ; débattre avec lui de désaccords est un non-sens. Et cela est le cas dans le monde moderne.


III



Jusqu’au début de notre siècle, le discours épistémique s’identifiait à l’exercice originaire de la rationalité. C’étaient les temps du monde moderne excluant et triomphant. Avec son modèle, inauguré par Descartes, toute rationalité était identifiée au recours à des critères pris ou calqués de l’episteme. La narration kantienne des Lumières n’a donc de sens qu’en termes d’episteme. Le but narratif du récit éclairé est rationnel parce qu’il est épistémique. Et je crois que c’est la raison pour laquelle on en arrive à une reconstruction narrative dont le sens est toujours aussi paradoxal et inadmissible que l’accord politique parfait. La Respublica Noumenon, les valeurs et les institutions éclairées, ont une nécessité épistémique. Cela signifie que, si nous devons chercher la substance de leur rationalité dans une tradition, cela devra prendre le sujet comme protagoniste, cette chose a priori bien connue sur laquelle se base sa validité. Croire au sujet finit par être une condition a priori pour tout récit pratique a priori. La seule chose que j’y objecte est qu’il n’apparaît en aucune façon que l’obligation catégorique de croire au sujet reste d’actualité. Le factum de la raison post-moderne repose sur la lassitude qu’il en soit ainsi. Mais cette lassitude a une origine forte. Revenons alors à la genèse narrative des Lumières, à l’origine de la modernité.

Le sujet, cette chose sans doute inventée dans la modernité, est un événement. En lui, quelqu’un, pour la première fois, s’est dit « Ose penser par toi-même!». L’ordre était alors une subtile suggestion, plus douce et, apparemment, moins révolutionnaire. Alors, en 1628, la Respublica Noumenon a fait germer sa proposition de considérer rationnel le monde moderne. Nous la connaissons comme mathesis universalis et elle se présente dans la quatrième règle de Descartes. La rationalité se compose, selon le texte, de critère purement épistémiques dont la source de validité est de procéder d’un sujet. Ce sont des critères privés, que le sujet ou l’esprit tire de lui-même de manière autonome. La mathesis universalis est, comprise ainsi, un projet de rationalité. Mais, de plus, la mathesis se présente comme un projet émancipateur. En effet, dans le projet de la mathesis le sujet doit se libérer d’une obsolescence qui rend difficile la réalisation de ses prétentions à la rationalité autonome. Le sujet se fait libre en menant à bien son projet. Mais cela ne se comprend qu’en opposition avec un autre projet antérieur et une version rivale de la rationalité avec laquelle il est en conflit narratif: le Royaume de la Nuit.

Les règles de Descartes ne prennent leur importance dans notre récit que parce que c’est dans le même texte, dans les trois règles antérieures à celle de la mathesis, que se définit sa posture en contraste avec un projet obsolète de rationalité dont il faut s’émanciper, mais qui était alors actuel . Et ce n’est pas un hasard si nous nous trouvons face à une version du rationnel où un slogan qui, je ne dirais pas ordonne, mais suggère de loin de penser par soi-même, est absurde. En effet, si nous lisons le projet moderne de la mathesis comme une proposition émancipatrice, nous y reconnaîtrons les traits qui définissent l’adversaire. Pour sa version rivale, il n’y a pas d’accord parfait. C’est que, apparemment, il n’y a pas non plus en elle l’idée que la rationalité doive s’entendre en termes d’episteme. Bien au contraire, la rationalité ressemble à une conversation sur la doxa, alors que la Nuit est le monde de l’opinion et du désaccord.

Au lieu d’un sujet aux critères a priori, il y a une communauté d’interlocuteurs dont la vérité se constitue par l’effet de la conversation au fil du temps. Dans ce cadre, l’episteme du sujet est sans importance. A sa place, nous avons une pratique sur les désaccords, dont la rationalité ne paraît pas avoir d’autres bases que la communauté elle-même, et son désir téléologique de se réaliser. Le texte de Descartes suggère que cela, impliquant l’invalidité d’un accord parfait, n’est possible que dans une perspective phronétique de la rationalité. C’est dans l’idée d’une rationalité basée sur la phronésis que Descartes voit la principale faiblesse de son
adversaire, et cela explique pourquoi la critique de la phronésis dirige tout le texte . Descartes commence en distinguant les habitudes, les coutumes, les pratiques et les formes de vie de l’idée de rationalité. Il présuppose que ceux qui décrivent la rationalité en ces termes sont les autres narratifs contre lesquels l’accord parfait doit triompher, dans un récit orienté vers le succès de l’accord parfait. Les autres représentent ici une version incommensurable de rationalité dont la fonction narrative est d’être dépassée par une émancipation. Et la dimension morale de l’ennemi, Descartes la décrit comme le fait d’avoir à s’incorporer à un récit substantiel que nous appelons communément tradition.


Nous héritons la tradition par ce que les Grecs appelaient paideia, l’incorporation dans la vie rationnelle d’une communauté possédant précisément tous les traits que les Règles soustraient à la rationalité. Descartes propose dans sa règle III d’y opposer le Sapere aude! Pense par toi-même. Cela est déjà une exigence morale. Viens, souscris à ma version de la rationalité, unis-toi au projet narratif d’accord parfait. Sans le savoir, Descartes commençait l’histoire des Lumières et mettait dans la tradition son ennemi mortel, la Reine de la Nuit. Mais en quoi consiste le succès du récit éclairé ? En sa définition telle que Descartes la présenta dans ses Règles en 1628. Comme ce qui n’est pas la tradition. Comme les critères infaillibles et privés d’un sujet épistémique. Ce que nous avons ici est une rationalité négative : c’est ce qui n’est pas phronésis, ce qui ne fait pas allusion à la pratique, ni paideia, ni formes de vie, ni une quelconque communauté de tradition. Face à cela, nous avons la narrativité éclairée dont le couronnement moral parait être la Révolution Française. C’est dans ce caractère négatif que repose sa substance rationnelle. Et cela n’est en rien un problème, dans un monde qui se reconnaît dans le récit éclairé, pour qui être rationnel et être éclairé est la même chose. Mais en accord avec le factum de la raison post-moderne, cela n’est plus possible.


Conclusion

Dans le contexte du débat contemporain, la modernité et plus particulièrement chacune de ses versions éclairées, requiert un plaidoyer en termes narratifs. Mais c’est parce que les stratégies d’argumentation modernes, auparavant solidement établies, doivent maintenant se justifier narrativement, en prenant pour substance une tradition, la tradition moderne. C’est de cela que dépendent maintenant les croyances émancipatoires du projet éthique et politique des Lumières. Ses valeurs et institutions peuvent seulement demander une validation a priori s’il y a un récit préalable qui nous persuade que cela est réellement rationnel. Il y a longtemps qu’elles ne sont plus un factum de la raison. Que le factum est autre. Il ne suffit pas de composer des opéras pour porter aux nues l’accord parfait. Il faut d’abord le rendre crédible. Mais le hasard fait que cela exige conceptuellement le caractère négatif de la rationalité moderne. Si celle-ci prétend concourir dans le débat sur les traditions en conflit, elle doit se définir positivement, elle doit se reconnaître dans la substance d’une tradition. Elle doit devenir une version subsidiaire du Royaume de la Nuit. Cela implique de récupérer nombre de notions qui permettent à son adversaire nocturne de se reconnaître comme rationnel. Elle doit s’identifier avec quelques pratiques, avec quelques formes de vies, avec certaines croyances substantives. Elle doit commencer par ne plus raconter son histoire avec Descartes ou Kant. Mais le récit qui en résultera alors ressemblera difficilement à ce qu’elle vient de faire. Et, sans doute, nous ne pouvons pas savoir ce qui en résultera.



Il y en a qui croient que les valeurs des Lumières peuvent survivre à la crise de la rationalité moderne dans laquelle est prise notre époque. Que même sans subjectivité, sans fondamentaux, sans certitudes ultimes, les valeurs inaugurées par la modernité peuvent continuer. Qu’elles peuvent continuer, réécrites dans une conception alternative de la rationalité qui consiste dans le plaider par récits. Et avec quelqu’un, moins emprunt de subjectivité cartésienne, pour qui fonder n’est pas si important, si plein d’episteme. Avec un récit alternatif –il me semble- nous pouvons récupérer les valeurs des Lumières en nous libérant de sa version dérangeante de la rationalité. Mais cette stratégie nous oblige à admettre le paradoxe d’une renonciation conceptuelle : en refusant le projet de Descartes et la Respublica Noumenon, on assombrit le monde éclairé et terrifiant de l’accord parfait. Mais ce n’est qu’ainsi que nous aurons une version postmoderne du monde moderne, une chose fausse dans laquelle les valeurs éclairées reste entachées de tradition. Et peut-être que la conclusion de tout cela serait de recommander aux éclairés de changer leur slogan Sapere aude ! pour le nocturne Traditionem prosequi aude! Ose suivre la tradition! Dépasse ta peur de la Nuit et affronte-la. Aie le courage de te servir de la tradition! Sa Reine, après tout, se réserve le plus beau des arias.

Una profesión peligrosa (Luciano Canfora)

SER FILÓSOFO, UNA PROFESIÓN PELIGROSA
Le patearon, golpearon y arrancaron el cabello. Luego, los 280 miembros de jurado votaron a favor de la culpabilidad de Sócrates y bebió la cicuta
Durante siglo, la muerte de Descartes se atribuyó a una pulmonia causada por el invierno sueco. Sin embargo, Eike Pies, historiador y médico alemán, descubrió una carta escrita a un antepasado suyo pocas horas después de su muerte...Descartes había sido envenenado.
................
Luciano Canfora. Una profesión peligrosa-la vida cotidiana de los filósofos griegos. Edt. Anagrama, 2002.


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Sobre el porvenir de nuestras instituciones educativas (texto de Friedrich Nietzsche)

Sobre el porvenir de nuestras instituciones educativas
Friedrich Nietzsche
123 p.

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Acceso al texto aplastando la imagen-

sábado, 13 de junio de 2015

V Coloquio de Filosofía Latinoamericana


jueves, 4 de junio de 2015

José de la Riva-Agüero y Osma como sanmarquino (conferencia, Lima)

Conferencia magistral

José de la Riva-Agüero y Osma
como sanmarquino

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


José de la Riva-Agüero y Osma (Lima, 1885-1944) ha sido uno de los más sólidos, interesantes y productivos intelectuales de la generación del 900 peruano. Autor de varias obras de consideración, fue el historiador más prominente de su tiempo y referencia obligada de quienes le sucedieron en ese rubro. En 1905, siendo casi un adolescente, esbozó una concepción social de la identidad nacional del Perú, en la que fusionó la herencia de las Tradiciones Peruanas de Ricardo Palma con la filosofía y sociología francesas más audaces y avanzadas de entonces. Discípulo en Lima de los filósofos Alejandro Deustua y Javier Prado, tuvo como horizonte el pensamiento nacional francés, al que elaboró por cuenta propia. Intentó, con el modelo de Bartolomé Herrera, subrayar un pensamiento social nacional que integrara de manera armoniosa los extremos del repulicanismo y el régimen social antiguo, el pasado y el porvenir, en un reconocimiento agradecido de la herencia abierto al futuro.

Víctor Samuel Rivera es Doctor en Filosofía y Magíster en Historia de la Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos; miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía; profesor de filosofía en la Escuela Profesional de Filosofía de la Universidad Nacional Federico Villarreal.

Fecha: Martes 09 de junio de 2015

Hora: 7:00 pm

Lugar: Auditorio/ Instituto Raúl Porras Barrenechea

Calle Colina 398 Miraflores






miércoles, 3 de junio de 2015

Isaiah Berlin - Lecture on Joseph de Maistre (1965)




This was the third of the four Woodbridge Lectures, 'Two Enemies of the Enlightenment' (Hamann and Maistre), delivered on the 27th of October in 1965 at the Harkness Theater, Columbia University.

Coalición Global

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Colaboradores de La Coalición. Con diversidad de enfoques y posiciones

  • Carlos Pairetti - Universidad del Rosario
  • Daniel Mariano Leiro - Universidad de Buenos Aires
  • David Villena - UNMSM
  • Davide de Palma - Università di Bari
  • Dick Tonsmann - FTPCL y UNMSM
  • Eduardo Hernando Nieto - Pontificia Universidad Católica del Perú
  • Enmanuel Taub - Conicet/Argentina
  • Gianni Vattimo - Universidad de Turín
  • Gilles Guigues - Université de Provence
  • Hernán Borisonik - Sao Paulo
  • Ildefonso Murillo - Universidad Pontificia de Salamanca
  • Jack Watkins - University of Notre Dame
  • Jimmy Hernandez Marcelo - Facultad de Teologia Pontificia y Civil de Lima
  • Juan Villamón Pro - Universidad Ricardo Palma
  • Lucia Pinto - Universidad de Buenos Aires
  • Luis Fernando Fernández - Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín
  • Martín Santiváñez - Universidad de Navarra
  • Piero Venturelli - Bolonia
  • Raffaela Giovagnoli - Università di Roma Tor Vergata
  • Ramiro Pablo Álvarez - Córdoba, Argentina
  • Raúl Haro - Universidad de Lima
  • Santiago Zabala - Universidad de Columbia
  • Víctor Samuel Rivera - Universidad Nacional Federico Villareal