What is the Meaning of Philosophy for Politics?

Santiago Zabala

 Theaetetus Protagoras insisted that one should not persuade the other of what is true in relation to what is false because no one has ever succeeded in doing so and most of all because truth in itself is not the issue in political discussions, debates, and deliberations. But there is one thing that Protagoras wanted to persuade people about, namely improvement. From the point of view of ancient Greek politics, this is all that can be done: We can strive to achieve a better situation, which inevitably will require further improvement. But if nothing but improvements can be hoped for, then “truth” or the “good” have no place in this progress because they presuppose final achievements, accomplishments, and results.

 The point of Protagoras is that one should never persuade people of what is good—only of the need for improvement. According to the late American philosopher Richard Rorty, while philosophy has anything to do with truth, it has nothing to do with politics motivated solely by search for improvements, as Protagoras explained. The metaphysical or Platonic image of philosophy as a reflection of eternal problems that continuously assail the human mind is not adequate anymore because there are no fundamental philosophical essences left after the deconstruction of metaphysics. If culture is subject to continuous social changes, philosophy can solve those particular problems by interpreting and suggesting further developments and applications. This is why, as Rorty recalls, a philosopher like John Dewey had “abandoned the idea that one can say how things really are, as opposed to how they might best be described in order to meet some particular human need.”

Rorty, just as Dewey, was in agreement with the deconstructors of “metaphysics of presence” that included Nietzsche, Freud, and Heidegger, because they showed how objectivity is more a matter of intersubjective consensus among human beings than an accurate representation of something nonhuman. These deconstructors of metaphysics freed human beings from disagreement since they showed that the resolution of disagreement cannot appeal to the way the world really is since there is no single reality but a multiplicity of realities that depend on different needs. The resolution, explains Rorty, can only be “political: one must use democratic institutions and procedures to conciliate these various needs, and thereby widen the range of consensus about how things are.” It is in Rorty’s neopragmatic thought that we will find the meaning of philosophy for politics after the deconstruction of metaphysics because his analyses are not a part of but,rather, the outcome of this deconstruction. If the last great deconstructor of metaphysics, Derrida, showed us how conceptual distinctions such as objective-subjective, true-false, man-woman, faith-knowledge, are only the beginnings and the end points of a ladder we must throw away, Rorty indicated what to do with such ladder.

 Questioning whether the justifications these deconstructors use to confirm their thesis are metaphysical is, on the other hand, a way of falling back into metaphysics because there is no natural order capable of justifying their beliefs, nor is there any meta-way beyond argumentation that may justify justifications. Searching for these criteria is not very useful for justification in itself because philosophy has always been characterized by the compromises on concrete and particular issues, from which it is impossible to deduct a general verification-rule. After the deconstruction of metaphysics we may stop asking what is real and what is not since “only if we drop the whole idea of ‘correspondence with reality’ can we avoid pseudo-problems.” If reality does not present itself, but it is us that linguistically give meaning to the world, the justification of knowledge will not depend on the permanent conditions of knowledge since justification is a social phenomenon, rather than a relation between knowledge and reality. Knowledge, after deconstruction, is not the possession of an essence, but a right—the right between arguments upon which it is relatively easy to obtain a non-enforced agreement, in other words, “the ability to get agreement by using persuasion rather than force.” Having said this, it is clear that the so-called “free Socratic exchange of public opinions” does not rely on the Platonic idea of a universal possible agreement since truth, understood as a previous order, is irrelevant for the correct functioning of democracies.

 While intellectuals, regardless of their ideological position, believe that political actions demand nonpolitical (that is, philosophical) foundations, they will continue to express a desire for the philosophical authorities these principles depend upon. But requiring a philosophical or religious prologue to politics means that “Philosophy” is in itself the search for such an authority, a research where “reason” has the same function that God once had, when “philosophy is [really] an attempt to see how ‘things, in the largest sense of the term, hang together.” Also, what justifies a conception of justice is not its adequacy to a philosophical or religious order that is given, but rather its congruency with that understanding of our traditions which is rooted in the private and public life we are all immersed in. As Hans-Georg Gadamer once said “the difficulty lies not in our not knowing the truth, or the politician not knowing the truth, or his not needing to know the truth. Here Rorty is correct – anyone who engages in politics can’t simply desire the true or the good exactly – it’s undoubtedly correct to say that he orients his own action and conduct with a view to the pragmatic. One can’t simply dispense with what the good politician would have or should have been able to understand, or what he has personally been able to observe in the practical situation. On the contrary, we see that this farsighted discernment of the politician is very often what is decisive in life praxis – much like it is with the businessman”.

Paradojas impolíticas. Eclosión de lo común

Paradojas impolíticas. Eclosión de lo común (I)

Ricardo Milla

Pontificia Universidad Católica del Perú

Quisiera dejarles un conjunto de post en que efectúe una defensa de lo singular. De nuevo una historia. Trataré de mostrar esta apología para ir aclarando el término impolítica/impolítico para luego pasar a hacer crítica social.

[El original aparece en el blog Movimiento Impolítico]

Una narración de opciones

Hace unos días estaba dictando mi clase de Filosofía para estudios generales en una universidad local y el tema era Platón y Aristóteles. Cuando un profesor de filosofía dicta acerca de Platón, desarrolla la teoría de las ideas, se centra en la crítica de Aristóteles de la duplicación del mundo, el dualismo platónico, y puede o dar ese “hecho” por sentado o cuestionar a la tradición. En mi caso, fue cuestionar el principio platónico de los “dos” mundos y la pretensión de Aristóteles de hacer su interpretación la única válida. Hay en estas posturas una apología por lo común. ¿Realmente la hay? ¿No será en cambio que las filosofías platónica y aristotélica se han tomado para abogar por la realidad, esto es, para dejar las cosas como están?

Ambos puntos de vista de cada unos de estos filósofos griegos pecan de una separación básica. Platón por su lado con su búsqueda insaciable de lo bueno, lo bello y lo verdadero y Aristóteles obsesionado con la unidad del conocimiento en la filosofía primera. Sea que Platón duplicó o no el mundo -por un lado el mundo sensible, de las cosas, por otro el inteligible, de las ideas-, sea que Aristóteles postuló una inmanencia de las esencias -materia indeterminada que es actualizada por la forma determinada- da como resultado la misma posición ante la realidad y la filosofía. Posición que sería llamada “realismo”. (Pero ¡Platón y Aristóteles fueron más antirrealista que los mismos sofistas!)

Por un lado, Platón buscando lo justo en sí, lo bello en sí, lo bueno en sí. Por otro, Aristóteles buscando los primeros principios causales de todo ser que está en el cosmos. Sea el supuesto “dualismo” de Platón, sea el “inmanentismo” de Aristóteles en ambos casos se hace una separación del mundo, una “búsqueda” de otro mundo.

Esta separación se puede abarcar de diferentes puntos de vista. La filosofía tradicional ha avanzado, sea del lado de Platón, sea del lado de Aristóteles, bajo el paradigma de la distinción de lo que es verdadero de lo que es falso. Mundo ideal verdadero, mundo sensible falso. En la modernidad: ideas innatas verdaderas, sentidos que engañan falsos; categorías universales de la razón pura verdaderas, pasiones que te alejan del deber falsos. ¿Hasta qué punto se puede seguir sosteniendo esta separación?

Lee más del texto:


Parte I


Parte II


Parte III


Parte IV



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El Nihilismo (parte I) Resumen del libro de Franco Volpi para uso de estudiantes de filosofía

El Nihilismo (parte I)

Resumen del libro de Franco Volpi para uso de estudiantes de filosofía

Franco Volpi: El Nihilismo, Biblos [Trad. Cristina I. del Rosso y Alejandro G. Vigo], Buenos Aires 2005.

Alejandro Molina

Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

Capítulo I
“Itinerarium mentis in nihilum”
Hacia una historia del concepto y del problema

El nihilismo aparece entre el 700 y el 800 como fruto de las controversias que dieron origen al idealismo alemán, pero sólo es hacia la segunda mitad del s. XIX donde este llega a ser motivo de discusión filosófica.  El nihilismo se expresa rápidamente de diferentes maneras: la literatura, la música, la pintura, la poesía y la narrativa, y fundamentalmente se dirige a comunicar la experiencia de lo negativo, y asumir sus consecuencias.  Nietzsche define al nihilismo: «falta el fin, falta la respuesta al “¿para qué?”, ¿qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizaron».  Por todo esto, el nihilismo será la desorientación que produce el fracaso de las referencias tradicionales; de los valores o ideas que representaban la respuesta al “¿Para qué?”.

Capítulo II
Tugeniev y su presunta paternidad

Turgeniev afirma haber acuñado el término nihilismo, al referirse a un personaje de una novela suya como “nihilista” debido a su negación de los valores y del orden social.  Dicho personaje, Yevgeny Bazarov, relata cómo no es sólo destruir lo viejo, sino ser un “nuevo héroe”, negando y pisoteando los valores y creencias tradicionales, sin preocuparse por la destrucción y el vacío que esto deje.  Dice Bazarov: « El nihilista es un hombre que no se inclina ante ninguna autoridad, que no da fe a ningún principio, cualquiera sea el respeto de que tal principio esté rodeado».  Esto refleja bien el espíritu de la sociedad rusa de ese momento, y el sentimiento que ya se percibía en toda Europa.

Capítulo III

Nihilismo, romanticismo, idealismo

El término aparece en el Gualterio de Hugo de San Víctor, en el cual se utiliza la palabra ‘nihilismo’ para denominar a los herejes que creían que la humanidad de Cristo era sólo un accidente.  Este es el ‘nihilismo’ de Pedro Lombardo, que ocasionó la condena del Papa Alejandro III en el año de 1177.  La forma “nihilismus” aparece por primera vez en 1733 en el título del tratado de Fridrich Lebrecht Goetz “De nonismo et nihilismo in theologia”, en el cual se define nihilismo como la convicción de que todo es nada. 

Este concepto ha venido evolucionando hasta nuestros tiempos modernos, en los cuales el hombre cree que ya no puede habitar en el “cosmos” antiguo y medieval, y busca desarraigarse de esa infinitud que lo inquieta.  El hombre buscará entonces proyectar su ser hacia lo desconocido, en lo que cree que todo le está permitido… En el s. XVII vimos nacer al idealismo, al cual se oponían el realismo y el dogmatismo, y donde el término “nihilismo” se empleaba para caracterizar la operación filosófica mediante la cual el idealismo intenta “anular” en la reflexión el objeto del sentido común, con el fin de mostrar cómo él, en verdad, no es otra cosa que el producto de una actividad invisible e inadvertida del sujeto.

Nihilismo significará entonces la destrucción filosófica de todo presupuesto, así como la destrucción también de las evidencias y certezas del sentido común como parte de la especulación idealista.  A los románticos se les designa como los “nihilistas poéticos”, puesto que ven sólo el arte y no la naturaleza, están embriagados en las experiencias de su ‘yo’.

Autores como Schelling o Hegel hacen también uso de este término para reivindicar la necesidad del nihilismo trascendental como procedimiento metódico de la filosofía.  Hegel, por su parte, critica un poco esta visión, y propone un nihilismo que lleve a la “muerte de Dios”, al “ateísmo”, buscando que así ya no haya ningún impedimento para que el espíritu se pueda considerar libre.

El nihilista aparece pues aquí como el “librepensador” que derrumba todo presupuesto, todo prejuicio, toda condición ya dada.  Es también quien demuele todo valor tradicional y que parece encaminarse hacia la más completa anarquía.

La Zeitgeist de la cultura dominante: la crítica de Macintyre al emotivismo (III parte)

La Zeitgeist de la cultura dominante: la crítica de Macintyre al emotivismo (III parte)

Eder Carhuancho

Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

Como hemos dicho líneas arriba, el emotivismo es una consecuencia de la modernidad; es decir, nos encontramos en una sociedad que es regida por el emotivismo.La cual tiene como cantera la revolución del lenguaje; es decir, la destrucción del lenguaje moral. El nuevo lenguaje moral es insuficiente para una vida correcta. Nuestro lenguaje moral es el producto de  una catástrofe producida por la modernidad. Cómo no hay criterios de racionalidad moral, no hay ninguna norma que me indique que es moral y que no y por tantola racionalidad ha desaparecido. El lenguaje de la irracionalidad es el lenguaje actual de la moral.La época posmoderna asume que no hay criterios de racionalidad puesto que el valor moral no tiene ningún tipo de discusión; así el discurso moral ha desaparecido.

Los lenguajes sociales y morales descansan en una filosofía del emotivismo que promueve los juicios éticos sobre la base de sentimientos personales y preferencias. Así nuestras conversaciones valorativas se han trocado en conflictos de opinión.

El abanderado de la suscrita filosofía emotivista es Charles Stevenson. En Ética y lenguaje, propone dos tipos de lenguajes:

A. Descriptivo: Aquí tenemos preposiciones de tipo Verdaderas y Falsas. Estas proposiciones tienen que ver con el conocimiento de los hechos. Ejemplo: “llueve”

B. Emotivo: No podemos decir que son proposiciones verdaderas o falsas pues describen estados mentales de satisfacción o de insatisfacción. Un valoración moral se traduce por la idea de “a mí me gusta, te sugiero que a ti te guste”.

De acuerdo a esta concepción del lenguaje, el mundo subjetivo se identifica con el emotivismo que converge en la mera opinión, y el mundo objetivo sería el de los hechos que  describe la realidad. Desde el s. XX el choque entre lo objetivo y lo subjetivo ha sido superado por la consigna de que no existen los hechos morales sino las interpretaciones morales de los hechos. Así ya no es relevante discutir sobre la verosimilitud de una afirmación, sino más bien sobre la afabilidad de una expresión que se traduce por afirmar lo políticamente correcto o lo socialmente aceptable argumentando que la objetividad es una utopía y que todo es manipulable.

El lenguaje emotivista, funciona como un instrumento para manipular, o en un término más feliz, para influir. Es curioso que las conjeturas de  Stevenson encuentren un eco concertador en la teoría del significado de Grice; quien sostiene en Las intenciones y el significado del hablante que para que una persona X signifique no naturalmente algo (se entiende con no natural aquello que los hablantes dicen más de lo que dicen literal y convencionalmente), X tiene que tener una tendencia a producir alguna actitud en un público y debe tener una tendencia que se produce mediante esa actitud. Sin embargo cuando decimos “Juana es una atleta” se significa no naturalmente que Juana es alta. Stevenson dilucida este ejemplo apelando a una permisividad del lenguaje, aludiendo que “los atletas pueden no ser altos” Así,distingue entre lo que se quiere decir y lo que se sugiere. De lo dicho, “Juana es una atleta” no significa que Juana sea alta sino que sugiere que Juana es alta.

He tratado de ejemplificar la teoría emotivista utilizando el lenguaje, que Stevenson llama, descriptivo. Sin embargo mi actitud remisa se consolida cuando el filósofo estadounidense trata de aplicar los mismos cánones del lenguaje descriptivo para el plano de la moralidad.Al decir que los juicios morales expresan sentimientos o actitudes de aprobación o desaprobación identifica las expresiones de preferencia personal con las expresiones valorativas, en este sentido, al expresar, nosotros, nuestros sentimientos no estaríamos haciendo otra cosa que influir en el sentir de los demás, rescindiendo la impronta kantiana de que si no se le puede dar a una persona razones para actuar la estoy manipulando.

Cuando valoro emotivamente un hecho acontece que aprehendo la esencia de la acción y la juzgo como justa y respetable si se encuentra en armonía perfecta con mis emociones de simpatía; y, por lo contrario si descubro que  no coinciden con mis sentimientos personales, necesariamente habrán de parecerme injustas,  impropias e inadecuadas por los motivos que la mueven. Aquella trivial fabula, tal vez pueda ilustrar indulgentemente aquello; donde un asno, un padre y su hijo viajaban por un pueblo, que en la medida de la conmiseración de sus habitantes calificaban de necio que no utilicen el asno para hacer menos pesado el viaje; o de descaro que el padre monte sobre el animal y el pobre niño camine; y de insolencia que el muchacho no de preferencia  a su padre ya anciano.

Hasta aquí he tratado de esbozar a grosso modo el estigma emotivista que circunda la época vigente, que como ya he dicho en las líneas precedentes es resultado de una cultura (no en el sentido ilustrado) dominante, que ha homogeneizado las costumbres y eliminado su conciencia histórica perdiendo  rigurosidad en los temas éticos. De aquí en adelante me abocaré a ventilar  la zeitgeist de nuestra hegemónica cultura tratando, al final, de proponer una suerte de bastión para la ética contemporánea que se funda en el telos aristotélico. Todo ello a la luz deMacIntyre.

Hay tres corolarios sintomáticos que considero pergeñan la filosofía emotivista de la cultura dominante, estas son: la imposibilidad del debate consensuado, la individualización en las relaciones de los interlocutores sociales y, finalmente, el totalitarismo tecnocrático como “cosificador” de la sociedad. Procederé a dirimir estas cuestiones.

Definitivamente la palabra ha cumplido un rol importantísimo en la construcción de la civilización. La palabra, implica el lenguaje; es decir, un código, y, generalmente, usamos el lenguaje para conversar y para dialogar. Habrán reparado en la disyunción semántica que he enunciado a propósito. El dialogo  se  diferencia, etimológicamente, de la charla o la pura tertulia pues implica una discusión racional para llegar a alguna conclusión específica que llamaremos verdad, para efectos de ceñirnos a la tradición platónica de la dialéctica. Nadie niega (al menos yo no) que el dialogo sea una condición sine qua non para preservar la cordialidad en una sociedad plural; sin embargo el dialogo que se concibe hoy se ha politizado sórdidamente puesto que se han perdido los códigos de racionalidad que se necesitaban para llegar una concertación o en su defecto a  una postura tolerante.

Tenemos a la democracia que se caracteriza por ser la forma de gobierno que enarbola el dialogo, así que me parece justo considerar esta  atribución sin perder mis lineamientos primigenios ni caer en fruslerías que traicionen los objetivos filosóficos del presente ensayo.

El concepto etimológico de democracia como «gobierno del pueblo»ha traído interpretaciones no tan exactas, pues la categoría pueblo es equívoca. El pueblo puede ser la mayoría de los ciudadanos o se puede aludir a las personas que  son atendidas injustamente por la sociedad (recordemos que  Rousseau hablaba de la voluntad general indivisa). Sin embargo, la pregunta que viene a colación es ¿el pueblo tiene una sola voz? He aquí el carácter plural de la democracia, como régimen político que forja consensos, pero que también atiende a los disensos.

En esta sociedad que blande el lenguaje emotivista como código del dialogo ¿Será posible el consenso? Y más aún ¿el consenso ético? MacIntyre afirma que el emotivismo es la verdad de la sociedad contemporánea y que por lo tanto vivimos en  desorden social, moral, total. Es evidente que no se puede llegar a un acuerdo taxativo (en el plano de la ética) si no se maneja un solo lenguaje. Frente a ello no queda más que disentir,pues fingir que los conceptos que intercambiamos son agradables sería abjurar de la propia noción del significado, pues estos no se pueden calificar como agradables o desagradables, sino como correctos o incorrectos. Por ello planteamos, no sin rigorismo filosófico, la superación del pensamiento consensual por el disenso que es totalmente compatible con la praxis social.

Otra consecuencia del emotivismo es claramente el individualismo de los interlocutores sociales, que a continuación procederé a caracterizar, según se describe en Tras la virtud. A juicio de MacIntyre los que han monopolizado la moral se han disfrazado y puesto mascaras de neutralidad, universalidad y objetividad acorde a  sus preferencias individuales. El escenario se distingue por las relaciones sociales de manipulación donde se trata a los demás como medios (perdiendo la línea teleológica). Los representantes del emotivismo de la cultura actual son el rico esteta, el gerente burócrata y el terapeuta.

El rico esteta que cuenta con el poder adquisitivo de comprar opiniones y de tratar de manipular el imaginario colectivo a su antojo, puesto, que no tiene nada productivo que hacer, no tiene una motivación seria e inclusive ha perdido la dirección y sentido de su vida por el apabullamiento de los medios que posee. El gerente es aquella persona que es educada para ser exitosa según la metafísica dominante, tiene un horizonte de bienestar y define la burocracia por la acción eficaz, reduce su racionalidad a actuar coherentemente con los valores elegidos; así aparece también como un pacificador de conflictos. Y finalmente, el terapeuta que ha reemplazado la verdad por la eficacia terapéutica,  es una persona neutra acerca del bien o del mal, tiene prohibido imponer razones morales. No es necesario explicitar que los principios que rigen a estos representantes de la moralidad son inconmensurables. Por ello el debate es irresoluble puesto que cada quien tiene sus propios principios.

Estos interlocutores sociales han desarrollado su forma mentis en un estado histórico concreto que recoge varios rasgos, a juicio de Lipovetsky, la indiferencia, la deserción y el narcisismo que se engloban en el individualismo, sesgo de la cultura posmoderna que provoca  erosión de la identidad (perspectiva individualista), control sobre los comportamiento sociales y por ello desestabilización de la personalidad. En otras palabras, estamos ante una revolución del individualismo.