martes, 30 de octubre de 2012
domingo, 28 de octubre de 2012
Bringing religion into contemporary international relations could improve our discussions of power and morality (Sobre un libro de Mika Luoma-Aho
Continuum. May 2012.
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Bringing religion into contemporary international relations could improve our discussions of power and morality
Religion has become a far more prominent topic of research in International Relations over recent years, particularly since the events of 11 September 2001 which pointed to a serious deficiency in this field. But if religion has become a less embarrassing subject for social scientists, there are still very few who are prepared to talk specifically about God and about possible theological implications for the study of their discipline. This is what makes Mika Luoma-aho highly unusual. He has written this book from the premise “that ‘the world’ is not all there is to it: that there is a God whose existence is relevant to the life of individuals, their communities, and the conditions they accommodate” (pp.xii-xiii). The theologies of most world religions assume that God is indeed relevant to such things, and since the vast majority of the global population follow these beliefs, his approach should not be as controversial as it appears. But he acknowledges that in contemporary IR circles it is at the very least unconventional and he seeks to demonstrate a serious of ambitious claims to justify this approach.
First he sets out a common conceptual method for thinking about theology and international relations in focusing on the importance of symbolism. In particular the semiotics of the human body emerges as both a central image in Christian theology and an enduring mode of representation for the nation state (e.g. Hobbes’ Leviathan). From this he draws on the work of the German philosopher Carl Schmitt to argue that the nation has become a secularised version of divine sovereignty. The peace of Westphalia, seeking to remove the conflicts of religion from the political sphere, led to the deification of the nation state itself.
This is the basis for his central attack on conventional IR as proceeding in a quasi-religious manner, failing adequately to challenge the legitimations of power in the international system. To the author, states are constructed entities that acquire an idolatrous status through their adoption of personhood: “we are employed by an idol, an imaginary being of the unseen world, to legitimize a political hierarchy over human life” (p.55). As with all idols, this state system fails to live up to what it promises, and the final argument of the book is to contend that “the myth of the state as ‘peacemaker’ lingers on despite glaring historical and ongoing evidence to the contrary” (p.xv). The author is pessimistic about the abilities of the current international system to bring about a better world. His analysis of the text of the United Nations Millennium Declaration finds it to be fundamentally lacking in moral depth, exposing a widening gulf between the human conscience and the reasoning employed in global politics. The “secular religion” of contemporary international relations fails to deliver on its promises.
This is an iconoclastic book. Many will dismiss it as excessively confessional but, in part, because they will be unsettled by the accusation that their assumptions are less self-evident than they had believed. The need for this radical thinking is great when the dangers of extreme nationalism and state isolationism are threatening global solidarity. And we should hardly be surprised that Christian theology proves a powerful resource here. On a daily basis, clergy and their congregations (particularly in cities such as London) are engaged in struggles against the brutalities of the immigration and asylum systems with their unquestioned logic of “the entitled” and “the unentitled”, a logic that runs directly against the principles of Christian community articulated in the New Testament.
This is a refreshing and necessary book that reminds us that the line between the religious and the non-religious is more fluid than late modernity has come to think. It exposes the dangers of concretising metaphor and of accepting as given secular notions in which people have invested a good deal of blind faith. Christian theology is an important resource for examining the ultimate ends of our societal institutions and Luoma-aho has articulated its deconstructive spirit, a spirit he describes as “a stick of anarchical dynamite” (p.154). But international community is fragile and Christian theology’s contribution to its development may need to be more precise, more incremental, and more gentle.
Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx, ahora en español
VATTIMO, Gianni - ZABALA, Santiago
Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx
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Primera edición española del último libro de Santiago Zabala y Gianni Vattimo
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«¡Un libro que todos aquellos interesados en la política radical necesitan como el aire que respiran!» SLAVOJ ŽIŽEK
¿Qué une al comunismo y la hermenéutica? La disolución de la metafísica, de la filosofía de los vencedores que aspiran a conservar el mundo tal como es. El comunismo y la hermenéutica, en tanto que alternativas políticas al capitalismo neoliberal, se han convertido en respuestas alternativas para los perdedores de la historia, es decir, los débiles.
«Aquellos que critican el pensamiento débil posmoderno por su incapacidad de fundamentar la práctica de la política radical tendrán que admitir su error: Gianni Vattimo y Santiago Zabala demuestran que pensamiento débil no significa acción débil, sino que es precisamente el punto de partida del cambio radical. ¡He aquí un libro que todos aquellos interesados en la política radical necesitan como el aire que respiran!» Slavoj Žižek
Seminario: "Cien años de Contrahegemonía: Transculturación y Heterogeneidad" (Lima)
1° Seminario: "Cien años de Contrahegemonía: Transculturación y Heterogeneidad"A cargo: Dr. Song I. No. Universidad de Purdue de West, Lafayette (USA)Día: 19 y 20 de Noviembre-Facultad de Letras y Ciencias Humanas - UNMSM
Seminario: Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Facultad de Letras
La inscripción y participación del seminario es gratuita, pero previa inscripción (nombres e institución). Los que deseen certificados el costo aproximado es de 25 soles. Durante la semana próxima se enviará el número de cuenta para que realicen el depósito en la Facultad de Letras y C.C.H.H., también incluiremos los horarios y el programa del seminario.
domingo, 21 de octubre de 2012
LA RELIGIÓN DENTRO DE LOS LÍMITES DE LA PURA RAZÓN (resumen)
LA RELIGIÓN DENTRO DE LOS
LÍMITES DE LA PURA RAZÓN
(resumen de la obra para uso de estudiantes)
Alejandro Molina
FACULTAD DE TEOLOGÍA
PONTIFICIA Y CIVIL DE LIMA
Emmanuel Kant escribe esta obra en 1793 con
título en alemán Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft.
Si bien su propósito era no se proponía ser algo taxativo, sino más bien ser
motivo de disputa, su influencia terminó siendo de gran importancia para la
teología y la filosofía de la religión. Está compuesto por cuatro partes (o piezas)
puesto que fue escrito a manera de cuatro artículos periodísticos.
La Primera Pieza apareció en el Berlinische
Monatsschrift de abril de 1792. Al querer Kant publicar la Segunda Pieza
tropezó con la censura del Rey que le impidió publicarlo en este periódico.
Kant entonces compiló las cuatro piezas y de dispuso a publicarlas como un
libro, enviándolos al departamento de filosofía de la Universidad de Jena,
evitando así la censura teológica. Kant fue reprendido por su acción de
subordinación. Aun así, publicó una segunda edición en 1794, lo que provocó la
ira del censor, quien buscó la orden real que impidiera a Kant publicar o hablar
públicamente, de por vida, sobre materias de teología.
En cuanto al título, vemos que este está
basado en una metáfora que Kant utiliza en la introducción y continúa usando a
lo largo del libro. La religión racional es representada como “desnuda” (bloßen),
mientras que las religiones históricas son consideradas como “ropaje” que debe
ser considerado vehículo inapropiado para que las verdades religiosas lleguen a
los pueblos. Cabe señalar que, si bien Kant pudo haber querido una traducción
un poco más ruda, la palabra bloßen también puede significar “puro,
simple” en el original
alemán.
Kant introduce su libro con una pregunta:
¿Puede un hombre, guiado sólo por la racionalidad práctica, honrar la ley moral
y construir su propio mundo? En primer lugar, guiado por su racionalidad
práctica, no deberá optar por un mundo donde la felicidad dependa del valor de
lo moral, sino del deseo de alcanzar el Bien Mayor, donde el virtuoso podrá
encontrar la felicidad como virtud de virtudes. También se vería obligado a
construir este mundo teniendo a este Bien Mayor, Bien Supremo, como ley moral
sobre la que se base todo. Este hombre creará este mundo del Bien Mayor porque
sabe que es lo correcto de acuerdo con la ley moral, y es lo que dará
significado a lo que cada uno realice.
Esta parece ser la reflexión y conclusión de
Kant, quien no sólo quiere que las personas imaginen este mundo sino que
también se den cuenta de que están obligados a construir un mundo con estas
características, y de que tienen el poder para hacerlo. De ahí se deriva la
reflexión kantiana sobre la religión, y sobre qué tipo de religión será la más
adecuada para los humanos. Para esto, parte de un llamado por investigar las
condiciones humanas, comenzando con la natural tendencia del hombre hacia el
mal. Esto ciertamente refleja una influencia del sistema legal criminal, en el
cual se castiga a las personas por desobedecer a la ley, sin que haya ningún
tipo de recompensa para aquellos que la cumplan, siendo esto una mera
responsabilidad y no algo en términos de eficacia (en miras a obtener algo en
retorno).
En la Primera Pieza el tema central es el mal
humano. El ser humano, ciertamente hecho para alcanzar el bien, automática
y voluntariamente opta por el principio del mal (egoísmo, interés sólo para sí
mismo. Por esto, el mal debe ser atribuido no sólo a los individuos sino a
todos los seres humanos como especie. El mal es una elección natural y
voluntaria, quizá hecha desde el nacimiento, para dejar de cumplir las normas
morales cuando se tenga la ocasión, si es que se encuentra ventajosa a
nivel personal. Apoyamos esta tendencia cuando evitamos discutir los principios
de las acciones de los demás y ver los efectos de no ver la diferencia entre el
bien y el mal. Justificamos la mentira en nosotros y en los demás, por ejemplo,
para demostrar el mal, cuando creemos que hacemos el bien. Hay una corrupción
natural de significados cuando se trastocan los principios morales, tanto a
nivel personal como a nivel social, de manera que el mismo
término “moralidad” cae en incertidumbre y ni siquiera sabemos a ciencia cierta
qué significa.
En la Segunda Pieza la reflexión gira en
torno a la posibilidad del cambio. Para que sea posible reordenar el
lenguaje y poder decir las cosas claras es necesario retirar la idea del hombre
perfectamente justo, del hombre recto, de aquel que nunca cae en el egoísmo
sino que siempre busca hacer lo que es justo, recto. Esta idea podría ser incluso
racionalmente válida (como producto de la racionalidad humana), pero no ha
existido una persona así en toda la historia de la humanidad ni existirá. Lo
que nosotros necesitaremos en la religión será que le ayude a ser, moralmente,
una mejor persona, y que la experiencia le dé esta evidencia, para que
finalmente “perdone las ofensas” y sean las suyas perdonadas. Estas
dificultades deben ser superadas de una manera racional por cualquier hombre
que quiera cambiar sus caminos hacia el bien. Sin ser una persona distinta, es
posible considerar la disposición de convertirse en moral y por lo tanto ser
considerado en una corte moral, en la que sus actos comiencen a manifestar cada
vez menos los vestigios de su vida pasada. La experiencia puede decir si una persona
está progresando en su perfección moral (o si continua siendo mala) pero nunca
si ha alcanzado la santidad o si no necesita esforzarse más por vivir la
virtud. Sin esperar ningún perdón, este “hombre nuevo” sufre los vestigios de
la “hombre viejo” sin quejarse y sin solicitar crédito por las buenas acciones,
y asumir estos males teóricamente como asociados a un principio moral serán una
expiación del infinito mal que el “hombre viejo” teóricamente fue capaz de
hacer en su disposición previa (en cada caso y tiempo que no haya optado por el
bien). Esta será la manera moral de proceder según Kant.
En la Tercera Pieza, se reflexionará sobre
las expectativas racionales. A continuación, se deberá lidiar con el
precario concepto de “hombre nuevo” y su relación con el precedente “hombre
viejo”. Éste estará tentado constantemente y poderosamente por la expectativa de
no ser exitoso en su propósito de alcanzar este nivel de virtud moral, sin
importar qué tan grande es su dedicación. Es así como llegamos al “deber
curioso” que no pertenece al hombre mismo como hombre (refiriéndose a la
perfección moral), sino que se obtiene como fruto de un proceso social (que es
hacia donde se dirige en último lugar la perfección moral).
En virtud de este deber encontramos que todos
los hombres necesitan ayuda y tienen que ayudarse mutuamente (el llamado al
deber pide dar lo mejor de nosotros mismos). Si yo alcanzo la perfección moral,
puesto que es mi intención como “hombre nuevo”, entonces tendré que ayudar a
los demás, así como si los otros quieren la perfección moral me tendrán que
ayudar a mí. Tenemos el deber, un compromiso con el otro, un deber de especie
con el resto de la especie, un deber de las especies consigo mismas (incluso si
el éxito no está garantizado). Como resultado, estos “sindicatos” deben ser
formados y pasarán a llamarse “Iglesias de Dios”. Dios es entonces introducido
como el dador de la ley que garantiza que dicho “sindicato” esté siempre
moralmente fundado y dirigido. Es decir, según esta concepción, para los
miembros de las iglesias Dios habrá ordenado la ley moral y por lo tanto esta
no puede ser revocada, cambiada, ignorada.
En Cuarta Pieza, la última de su trabajo, se
discute el tema de la Iglesia Racional. Finalmente, y después de haber
desarrollado ampliamente el papel de la religión como garante de la moral, Kant
pide que todas las personas se afilien a una iglesia, de manera que eviten así
las confusiones que son fruto de la superstición, donde se usan ceremonias
estúpidas para demostrar devoción y ganar el favor divino (en lugar de cumplir
con el deber moral). También se evita el fetichismo, en el que pensamos que
podemos “manipular” a Dios para justificar nuestras maneras de pensar y de
actuar, buscando poner en Él los fines.
Una iglesia racional también nos prevendría
del “fanatismo”, que cree que gozamos del favor o el conocimiento divino sin ni
siquiera preocuparnos por los asuntos morales. Credos y rituales son aceptables
en la medida en que no se les considere necesarios para la salvación, y siempre
debe ser comprendido que el único requisito para agradar a Dios son un buen
corazón y espíritu. Credos y rituales deben convertirse en símbolos de
solidaridad con todas las personas con un cierto espíritu (incluidas las
generaciones anteriores) y por tanto ser útiles para dar a la gente un cierto
sentido de unidad en su esfuerzo por ayudar a los demás a practicar la moral de
manera permanente y fortalecerse en la lucha contra “el príncipe de este mundo”
(cuyo verdadero nombre es el interés propio).
jueves, 18 de octubre de 2012
domingo, 7 de octubre de 2012
Predicting the future through online data mining (Santiago Zabala)
Santiago Zabala
In other words, their insight is not expressed by envisioning the day a software company manages to predict the future by scanning information from the internet and therefore framing our freedom, but rather by working through the existential consequences these innovations might have upon our life. This is probably why among Martin Heidegger's greatest concerns when it came to technological innovations was the formation of existential conditions where, as he said, the "lack of
emergency is the only emergency". In this condition human beings would be
completely "uprooted" from the earth, that is, "framed" by a technological power they are no longer able to control.
As it turns out, the software
company Recorded Future, the MIT Technology Review and other media outlets, after the CIA and Google millions in their services) seems to be offering its clients something similar: a world where emergencies, that is, future events, can be calculated in advance. But how does this start-up actually function, and why are the German philosopher’s concerns relevant to its services?
Recorded Future is based in Gothenburg and has offices in London, Boston, Arlington and New York. A team of 20 computer scientists, statisticians and experts in linguistics "calculate" the future. While Yahoo, Google and Bing use links to connect and rank different web pages, Recorded Future goes further by scouring (in real time)thousands of available information sources such as blogs, websites and Twitter comments in order to find "invisible links", that is, relationships among actions, people and institutions that refer to related events in the future. Even though this might not seem particularly relevant, considering that we can also predict next week's weather by searching through different weather stations, if we look at the amount of data this company is capable of analysing and relating in just a few hours, it becomes clear it can obtain better data than public internet users have access
to.
The information we need to predict whether tomorrow it will rain is limited by the number of weather sites available, but sites that might refer to upcoming anti-American demonstrations in the Middle East are infinitely more numerous given the political, economic and military aspects of these sorts of events. After mining from the web all the related people ("Bashar al-Assad"), places ("Syria") and activities ("military interventions")that refer to a possible demonstration. Recorded Future uses algorithms to predict when and where a demonstration will occur.
An example of a predicted demonstration is available in a video on the company website which illustrates how its powerful engines monitor these protests not only in the Middle East, but also in South America and North Africa. The fact that Google and the CIA have already invested millions in this company is an indication that it will be used to conserve certain interest against others as the example above indicates. The different fee levels for the customers of Recorded Future are probably related to the quality and quantity of information they wish to purchase, making this, and similar companies, at the service of the wealthiest and most powerful.
From a philosophical point of view, the most interesting feature of all this is not that these demonstrations can be predicted, but rather how technology has finally uprooted and dislodged man from the world, that is, has given human existence to a power beyond human control. The secured, comfortable and calculated environment that allowed the creation of society has now become so functional and rationalised that we cannot help but become victims by existing in it. This existential dilemma does not arise from the fact that it’s finally possible to organise all the things the web already knows about the future, which could certainly become useful to prevent diseases or famine, but rather that a private company now means to know everything, that is, all human projects. We have entered an age where only those framed within the approved interests of Recorded Future clients will be able to live freely, that is, without being predicted. But how free is an existence that is completely revealed to the modern "lack of emergencies"?
As Heidegger explained, emergencies do not arise when something doesn't function correctly, but rather when "everything functions … and propels everything more and more toward further functioning". It's within this logic that as soon as something
critical to the interests of those who can afford it fails to function,
Recorded Future will alert its customers, who will then take the appropriate
measures to conserve the previous condition. Heidegger's concerns over a world lacking "emergencies" more than 50 years ago was meant to point out
how technologies such as that employed by Recorded Future (and similar
companies) aim to avoid the future, that is, to change the world.
jueves, 4 de octubre de 2012
La Zeitgeist de la cultura dominante: la crítica de Macintyre al emotivismo (II Parte)
La Zeitgeist
de la cultura dominante: la crítica de Macintyre al emotivismo (II Parte)
Eder
Carhuancho
Facultad
de Teología Pontificia y Civil de Lima
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Como
hemos dicho líneas arriba, el emotivismo es una consecuencia de la modernidad;
es decir, nos encontramos en una sociedad que es regida por el emotivismo. La
cual tiene como cantera la revolución del lenguaje; es decir, la destrucción
del lenguaje moral. El
nuevo lenguaje moral es insuficiente para una vida correcta. Nuestro lenguaje
moral es el producto de una catástrofe
producida por la modernidad. Cómo no hay criterios de racionalidad moral, no
hay ninguna norma que me indique que es moral y que no y por tanto la
racionalidad ha desaparecido.
El
lenguaje de la irracionalidad es el lenguaje actual de la moral. La época
posmoderna asume que no hay criterios de racionalidad puesto que el valor moral
no tiene ningún tipo de discusión; así el discurso moral ha desaparecido. Los lenguajes
sociales y morales descansan en una filosofía del emotivismo que promueve los
juicios éticos sobre la base de sentimientos personales y preferencias. Así
nuestras conversaciones valorativas se han trocado en conflictos de opinión.
El
abanderado de la suscrita filosofía emotivista es Ch. L. Stevenson. En Ética y lenguaje, propone dos tipos de
lenguajes: Descriptivo: Aquí tenemos preposiciones de tipo Verdaderas y Falsas.
Estas proposiciones tienen que ver con el conocimiento de los hechos. Ejemplo:
“llueve”. Emotivo: No podemos decir que son proposiciones verdaderas o falsas
pues describen estados mentales de satisfacción o de insatisfacción. Un
valoración moral se traduce por la idea de “a mí me gusta, te sugiero que a ti
te guste”.
De
acuerdo a esta concepción del lenguaje, el mundo subjetivo se identifica con el
emotivismo que converge en la mera opinión, y el mundo objetivo sería el de los
hechos que describe la realidad. Desde
el s. XX el choque entre lo objetivo y lo subjetivo ha sido superado por la
consigna de que no existen los hechos morales sino las interpretaciones morales
de los hechos. Así ya no es relevante discutir sobre la verosimilitud de una afirmación,
sino más bien sobre la afabilidad de una expresión que se traduce por afirmar
lo políticamente correcto o lo socialmente aceptable argumentando que la
objetividad es una utopía y que todo es manipulable.
El
lenguaje emotivista, funciona como un instrumento para manipular, o en un
término más feliz, para influir. Es curioso que las conjeturas de Stevenson encuentren un eco concertador en la
teoría del significado de Grice, quien sostiene en Las intenciones y el significado del hablante que, para que una
persona X signifique no naturalmente
algo (se entiende con no natural aquello que los hablantes dicen más de lo que
dicen literal y convencionalmente), X
tiene que tener una tendencia a producir alguna actitud en un público y debe
tener una tendencia que se produce mediante esa actitud. Sin embargo cuando
decimos “Juana es una atleta” se significa no naturalmente que Juana es alta.
Stevenson dilucida este ejemplo apelando a una permisividad del lenguaje,
aludiendo que “los atletas pueden no ser altos” Así distingue entre lo que se
quiere decir y lo que se sugiere. De lo dicho, “Juana es una atleta” no
significa que Juana sea alta sino que sugiere que Juana es alta.
He
tratado de ejemplificar la teoría emotivista utilizando el lenguaje, que
Stevenson llama, descriptivo. Sin embargo mi actitud remisa se consolida cuando
el filósofo estadounidense trata de aplicar los mismos cánones del lenguaje
descriptivo para el plano de la moralidad. Al decir que los juicios morales
expresan sentimientos o actitudes de aprobación o desaprobación identifica las
expresiones de preferencia personal con las expresiones valorativas, en este
sentido, al expresar, nosotros, nuestros sentimientos no estaríamos haciendo
otra cosa que influir en el sentir de los demás, rescindiendo la impronta
kantiana de que si no se le puede dar a una persona razones para actuar la
estoy manipulando.
Cuando
valoro emotivamente un hecho acontece que aprehendo la esencia de la acción y
la juzgo como justa y respetable si se encuentra en armonía perfecta con mis
emociones de simpatía; y, por lo contrario si descubro que no coinciden con mis sentimientos personales,
necesariamente habrán de parecerme injustas,
impropias e inadecuadas por los motivos que la mueven. Aquella trivial fabula,
tal vez pueda ilustrar indulgentemente aquello; donde un asno, un padre y su
hijo viajaban por un pueblo, que en la medida de la conmiseración de sus
habitantes calificaban de necio que no utilicen el asno para hacer menos pesado
el viaje; o de descaro que el padre monte sobre el animal y el pobre niño
camine; y de insolencia que el muchacho no de preferencia a su padre ya anciano.
Hasta
aquí he tratado de esbozar a grosso modo el estigma emotivista que circunda la
época vigente, que como ya he dicho en las líneas precedentes es resultado de
una cultura (no en el sentido ilustrado) dominante, que ha homogeneizado las
costumbres y eliminado su conciencia histórica perdiendo rigurosidad en los temas éticos. De aquí en
adelante me abocaré a ventilar la zeitgeist de nuestra hegemónica cultura
tratando, al final, de proponer una suerte de bastión para la ética
contemporánea que se funda en el telos
aristotélico. Todo ello a la luz de MacIntyre.
Hay
tres corolarios sintomáticos que considero pergeñan la filosofía emotivista de
la cultura dominante, estas son: la imposibilidad del debate consensuado, la
individualización en las relaciones de los interlocutores sociales y,
finalmente, el totalitarismo tecnocrático como “cosificador” de la sociedad.
Procederé a dirimir estas cuestiones.
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