sábado, 25 de diciembre de 2010

¿Cuán plural es el "pluralismo" postmoderno?


¿Cuán plural es el "pluralismo" postmoderno?

Miguel Ángel Quintana Paz


Sumilla

Desde su nacimiento, el pensamiento postmoderno ha venido inconcusamente abogando a favor de la pluralidad de modos de vida, de principios epistémicos, de normas morales y de formas de abordar el espacio de lo político. Ahora bien, algunos filósofos han reprochado a este presunto “pluralismo” de los postmodernos el reposar sobre un monismo no por escondido menos ferviente: el monismo que defendería una única forma de actuación (la tolerancia universal) como sola norma ubicua de comportamiento, y que excluiría por tanto (a pesar de su presentación como tolerante y abierta a las diferencias) a todos aquellos que no comulgasen con tal Axioma Único de la tolerancia absoluta. ¿Es correcta esta crítica a los postmodernos? Nuestra comunicación argumenta que pareja objeción capta un elemento importante de la propuesta postmoderna: que esta no puede considerarse como una simple apuesta a favor del “todo vale” en el ámbito social, ya que, en verdad, no todo vale para ella; quedan excluidas de su modelo de validez las conductas violentas que coartan de un modo u otro la pacifica coexistencia de los diferentes. Ahora bien, esta “limitación” del pluralismo postmoderno, lejos de ser una lacra de tal programa, es lo que podría volverlo atractivo a nuestros ojos: pues, mas allá de toda inanidad y conformismo, permite que se convierta en un plan de acción contra cualquier limitación arbitraria de la libertad ajena, siguiendo (acaso de manera ligeramente verwunden) el dicto agustiniano de Ama et fac quod vis (con su ineludible correlato de “Ama, y deja hacer lo que se quiera, siempre que no vaya contra ese amor”).

* * *

Me complacería consagrar mi intervención a analizar cierta objeción que se suele lanzar contra el pensamiento postmoderno y contra su perenne reivindicación del pluralismo (ya sea este epistemológico, moral, político, estético). Pero a su vez me gustaría aventurar después un posible tentativo de refutación de pareja objeción. Tal refutación, además, persigue precisar, por así decirlo, la cara que debería adoptar la postmodernidad para resultar consecuente consigo misma; y esa precisión acaso haga la postmodernidad algo más atrayente para nuestros afanes hodiernos. Vamos a todo ello.

La susodicha objeción a la que me gustaría referirme es aquella que acusa a la postmodernidad de sufragar un pluralismo solo aparente. Según esta crítica, lo que se estaría auspiciando entre líneas cuando los pensadores postmodernos elogian la pluralidad de modos de vida, de principios epistémicos, de normas éticas o de configuraciones políticas –en suma: la pluralidad de las interpretaciones de la realidad–, no sería sino una nueva monotonía, el monologismo de la universal tolerancia entre las interpretaciones presuntamente “plurales”. Es decir, en último termino, se aspiraría a implantar en la praxis un nuevo tipo de identidad e igualdad de lo que en el fondo es lo mismo (Sameness), identidad que acomunaría en una insulsa tolerancia mutua a múltiples perspectivas que, al fin y al cabo, serian solo anecdóticamente diferentes, por cuanto habrían de ser iguales en lo fundamental: en su capacidad de convivir y respetarse acrítica y recíprocamente unas a otras, sin poner en especiales aprietos tal statu quo de presunta multiplicidad. El filosofo esloveno Slavoj Žižek ha resultado especialmente penetrante al formular así este tipo de invectiva:

“Filósofos tan distintos como Alain Badiou y Fredric Jameson han señalado, a propósito de la actual celebración de la diversidad de estilos de vida, como este crecimiento de las diferencias reposa en un subyacente Uno, esto es, en la radical obliteración de la Diferencia, de la brecha antagonista. [...] En todos estos casos, en el momento en que introducimos la “creciente multitud”, lo que estamos diciendo en efecto es exactamente lo opuesto, la subyacente Mismidad [Sameness] que lo invade todo; es decir, la noción de una brecha radical antagonista que afecta al cuerpo social entero es obliterada: la sociedad sin antagonismos es aquí el “contenedor” realmente global en el cual hay suficiente espacio para toda la multitud de comunidades culturales, estilos de vida, religiones, orientaciones sexuales...”

No podemos detenernos a abordar aquí más extensamente ni la descripción pormenorizada de este impulso postmoderno hacia lo plural, ni su justificación teórica, ni su vinculación con el problema de la multiplicidad de las interpretaciones; acaso sea útil para ello, si se nos permite la auto cita, acudir a los siguientes textos: Miguel Ángel QUINTANA PAZ: “Instiga la hermenéutica de Gadamer el autoritarismo o ¿Más bien nos dota de acicates antiautoritarios?”, en VV. AA. J. J. ; Materiales del Congreso Internacional sobre Hermenéutica Filosófica “El legado de Gadamer”, Granada: Departamento de Filosofía de la Universidad de Granada, 2003, 237-245; Miguel Ángel QUINTANA PAZ: Normatividad, interpretación y praxis, Salamanca: Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2004, § 3.4.; Miguel Ángel QUINTANA PAZ: “On Hermeneutical Ethics and Education: ≪Bach als Erzieher≫”, en J. Fukač, A. Mizerova y V. Strakoš (eds.): Bach: Music between Virgin Forest and Knowledge Society, Brno: Compostela Group of Universities, 2002, 49-109; Miguel Ángel QUINTANA PAZ: “Alaska, Heidegger y los Pegamoides. En torno a la movida madrileña, en tono culturalista”, en V. del Rio García (ed.): Cortao, Salamanca: El Gallo, 1998, 100-135. Slavoj ŽIŽEK: Bienvenidos al desierto de lo real. Alepo pensamiento: Alepo net.art + net. Critique. http://aleph-arts.org/pens/ (he modificado ligeramente la traducción para facilitar la comprensión).

Žižek considera que una sociedad pluralista y ubicuamente tolerante –tal como la que proponen los postmodernos–, al mismo tiempo que liquida todo antagonismo radical, tacha también cualquier diferencia real dentro de sí, cualquier “brecha” drástica. Ahora bien, ¿Por qué habría de existir en la sociedad, pese a todo, una brecha antagonista, una fisura entre dos orillas enfrentadas? Porque, si no hay un enfrentamiento binario e irreconciliable, entonces no podemos hablar más que de una unidad monolítica (la Sameness), más o menos camuflada bajo el aspecto de una pluralidad creciente? El pensador esloveno lo explica así: Existe una razón filosófica muy precisa por la cual el antagonismo debe residir en una diada, esto es, por que la “multiplicación” de las diferencias reafirma al subyacente Uno. [...] En un análisis dialectico, incluso cuando tenemos la impresión de múltiples especies, tenemos que buscar a las especies excepcionales que dan cuerpo de manera directa al género en sí: la verdadera Diferencia es la “imposible” diferencia entre esta especie y todas las demás. [...] Cuando la diada antagonista es reemplazada por la evidente “creciente multitud”, la brecha que se halla así obliterada es, en consecuencia, no solamente la brecha entre el contenido diferente dentro de la sociedad, sino la brecha antagonista entre lo Social y lo no Social, la brecha que afecta la verdadera noción Universal de lo Social.

En este universo de la Mismidad [Sameness], la manera principal de la apariencia de la
Diferencia política es generada por el sistema bipartidista, esa apariencia de la opción en la que básicamente no hay ninguna. [...] Esta opción política no puede sino recordarnos el problema que sentimos cuando queremos un edulcorante artificial en una cafeterianorteamericana: la siempre presente alternativa del Nutra-Sweet Equal y el High & Low, de bolsitas azules y rojas, en donde casi cada uno tiene sus preferencias (evite las rojas, tienen sustancias cancerígenas, o viceversa...) y este apego ridículo a la opción de cada uno no hace sino acentuar el absoluto sin sentido de la alternativa. [...] Por supuesto, la respuesta postmoderna a esto sería que el antagonismo radical emerge solo a medida que la sociedad es aun percibida como totalidad: .no fue acaso Adorno quien dijera que contradicción es diferencia bajo el aspecto de identidad? De modo que la idea es que con la era postmoderna, el retroceso de la identidad de la sociedad involucra simultáneamente el retroceso del antagonismo que parte en dos el cuerpo social; lo que recibimos a cambio es el Uno de la indiferencia como el medio neutral en el cual la multitud (de estilos de vida, etc.) coexiste. La respuesta de la teoría materialista a esto es demostrar cómo este verdadero Uno, este territorio en común en el que múltiples identidades florecen, reposa de hecho en determinadas exclusiones, y esta sostenido por un invisible quiebre antagónico.

La cita es larga, pero puede dar una imagen sin distorsiones del argumento completo de
Žižek: cuando anulamos toda oposición binaria en la sociedad, o cuando la hacemos trivial (como ocurre en el sistema político bipartidista, o al elegir la marca de sacarina en una cafetería), entonces se estaría permitiendo la emergencia de un nuevo “todo”, un nuevo “territorio común” (el Uno de la Sameness). Esa unidad queda definida primordialmente por parte de ciertos miembros del cuerpo social, que la encarnan mejor que otros: son las especies determinadas que “dan cuerpo al género” que se ha convertido en hegemónico, los casos concretos que se corresponden mejor con el modelo único que se ha logrado implantar de modo exclusivo y excluyente como “lo Social” y “Universal” (en el caso postmoderno, tales especies que encarnarían el género universal hegemónico de lo social podrían estar representadas por los agentes o practicas que resulten especialmente tolerantes respecto a otros en el trafico social a la manera que recomiendan los postmodernos). Ahora bien, la diferencia radical, la
“brecha” que divide binariamente la sociedad permanece, aunque quede “obliterada” y disfrazada mediante el elogio de una sola de sus fases, la faz hegemónica (la “tolerante”, aquí): se trata precisamente de la brecha que existe entre ese modelo privilegiado y todos aquellos agentes que no pueden aspirar a él, que están excluidos a priori de su alcance. (En nuestro caso, se trataría de la brecha entre quienes pueden disfrutar de la universal tolerancia postmoderna y la de aquellos que, por causa de haber sido excluidos de diferentes formas de esa entente, no pueden hacerlo). La tarea de una filosofía “materialista” como la que Žižek propone sería la de revelar tal quiebre y su Žižek cita, en este sentido, a Ernesto Laclau, para el cual “es inherente a su noción de hegemonía la idea de que, entre los elementos particulares (significantes) hay uno que directamente ≪colorea≫ el significante vacio de la universalidad imposible en sí misma, de manera que, dentro de esta constelación hegemónica, oponerse a este significante particular equivale a oponerse a la ≪sociedad≫ en sí” (Slavoj ŽIŽEK: “You
May!”, London Review of Books, vol. 21, n. 6 [18 de marzo 1999]). El papel que juegan para Laclau los elementos hegemónicos en una sociedad se corresponde, pues, con las “especies particulares” que encarnan para Žižek el género que se ha convertido en la mejor expresión del Uno, y que representan la nueva autoridad normativa para toda la sociedad (esto es, representan el tipo de universalidad que se quiere extender como preponderante, y que juzgara a sus enemigos como enemigos del todo, de la “sociedad en si”) exclusiones, para desmentir la pretendida universalidad del modelo Uno, el “de la multiplicidad”, al denunciar la opresión que ejercita sobre aquellas diferencias que no caben en el (en nuestro caso, aquellas alternativas radicales que se oponen a la pacifica tolerancia mutua postmoderna de la que hoy solo pueden disfrutar algunos).

La crítica de Žižek incide de lleno sobre un aspecto fundamental para el pensamiento social contemporáneo: ¿debe considerarse la sociedad de acuerdo con un único criterio dualista, que la divide entre “excluidos” e “integrados”? O lo cierto es que las exclusiones son múltiples, y por lo tanto todos estamos en algún sentido “estigmatizados”, como diría Goffman, así como todos estamos en algún sentido integrados –aunque ello conduzca, a la postre, a que todos participamos en un mismo Uno de pluralidades, sin atrincheramientos netos tras la fractura en dos barricadas–? Žižek parece optar por la primera opción, con el fin de escapar a la unidad forzada que implica la segunda alternativa; ahora bien, .no resulta también en exceso monolítico y excluyente el privilegiar según esa estrategia sólo un criterio como juez del quiebre de la sociedad en dos? Bajo la aparente denuncia del Uno que subyace a las múltiples pertenencias en un caldo de tolerancia, Žižek en el fondo estaría apostando por un Uno aun más estricto: el Uno de la única diferencia, el único antagonismo “real”, el solo patrón de exclusión que se admite como relevante, independientemente de lo que quieran considerar relevante los agentes sociales. Žižek, en suma, bajo la excusa de la denuncia del uniformizo de la tolerancia, no haría sino devolvernos hacia una antigua uniformidad, la que decide metafísicamente que la diferencia y el antagonismo relevante es solo uno, como uno era durante la “guerra fría” el criterio que fundamentaba la división en bloques. Si de verdad ansiamos escapar a la monotonía del Uno postmoderno, como quiere defender Žižek, no parece que el mejor camino para ello sea volver, como propone el mismo, a un fundamentalista Criterio Único que estipule qué exclusión es la verdaderamente interesante. La aparente apuesta de Žižek por desmontar la Unicidad postmoderna se queda pues, una vez que es analizada detenidamente, en una mera reivindicación de otra Unicidad, ya bastante anciana por cierto (la Unicidad del Criterio Único que divide la sociedad en dos); y por lo tanto parece contradictorio unirse a este filosofo en la crítica al Uno postmoderno por el mero hecho de que este sea
Uno, si lo único que se va a hacer al final es reinventar otro Uno meridianamente anejo.
Con todo, a la crítica de Žižek –a pesar de estos defectos con que cuenta por mor de su querencia materialista-marxista y su tentativo de instaurar de nuevo el viejo criterio único de exclusión–, no le falta perspicuidad: ciertamente, cuando la postmodernidad parece favorecer una pluralidad de interpretaciones que sean pacientemente tolerantes las unas para con las otras, un nuevo principio (esa tolerancia no violenta) aspira a hacerse persuasivo para el mayor número posible de trasfondos interpretativos; en cierto sentido, tal principio es un nuevo rasgo unitario que desmentiría la absoluta pluralidad entre diferentes trasfondos interpretativos: “Podéis ser como queráis, si, a condición de que seáis uniformes en la tolerancia hacia los demás que nace de la conciencia de que en el fondo vuestras interpretaciones no tienen fundamentos absolutos últimos”. La pluralidad por la que abogarían los postmodernos seria una pluralidad abastanza tímida, por consiguiente: en el fondo, quedarían fuera de ella cuantos creen aun en ciertos fundamentos esenciales... es decir, quedarían fuera de ella cuantos no son postmodernos.

¿Cabe ofrecer alguna respuesta desde la filosofía postmoderna a esta objeción o, por el contrario, debe considerarse esta crítica como razón suficiente para abandonar el proyecto postmoderno y tildarlo, como aventuran los organizadores de la mesa redonda en que nos encontramos, de “frustrado”? En nuestra opinión, conviene ser cautos y no apresurarse a despreciar el programa postmoderno in tota, pues contiene sin duda numerosas virtudes cuya feracidad aun queda por explorar6. Y además, la critica apuntada al “pluralismo” postmoderno acaso sirva para apurar en que solo sentido este es plausible, y que versiones adulteradas de él deben postergarse.

De hecho, si algo cabe deducir de esta objeción es que, efectivamente, si el pluralismo postmoderno se entiende como un “todo vale”, entonces la propuesta postmoderna no es ni puede ser en ese sentido “pluralista”. Ello, con todo, no sería un defecto de tal propuesta, sino lo único que le permite a tal posición el tener normativamente algo que decir en el debate filosófico actual. Desde el momento en que no todo vale, evidentemente ciertas formas de lo plural se privilegian, y otras se desprecian7. En este sentido es cierto que el “pluralismo irrestricto” queda aminorado. Ahora bien, de lo que se trata no es de buscar un principio que pudiese favorecer un pluralismo sin ningún tipo de restricciones (solo el silencio no restringe ni matiza... con el inconveniente de que tampoco favorece nada, ni a los pluralistas ni a sus enemigos). El reto intelectual verdadero consistirá, mas bien, en que la restricción del pluralismo sea la mínima posible, si es que consideramos aun la tolerancia como una virtud estimable. Y parece que la propuesta postmoderna cuenta con buenas credenciales para cumplir tal cometido de restringir al mínimo el pluralismo tolerante: por cuanto solo se excluye de ella a aquellos que, precisamente, se excluyen de ella (es decir, aquellos que, con su actitud violenta, intentan extinguir el pluralismo). La única uniformidad es el desprecio de la uniformidad que intentan imponer los agentes violentos (en los diversos disfraces que puede adoptar tal “violencia”); la única concordancia universal que se busca fomentar es el reparo ante la concordancia universal; el único rasero que se aplica por igual a todos es el que les limita en una talla lo suficientemente pequeña como para que no acaben extirpando a los demás miembros de esa pluralidad y socaven, por consiguiente, ésta. Solo hay una “mismidad” que se les propone a todos: el refreno del impulso hacia el logro violento de una total “mismidad” (esto es, el logro del totalitarismo). Lo único que se intenta silenciar es las practicas violentas que tratan de silenciar. No es el mismo acallamiento (ni refrena igualmente el pluralismo) el de quien cierra la boca del canon y el de quien cierra la boca del interlocutor: sobre todo, si el que cierra la primera boca lo hace para evitar que la segunda sea acallada definitivamente.

En suma, criticas como las de Žižek ayudan a reconocer que la postmodernidad no deberá implicar nunca un pluralismo sin límites, amorfo, sino un pluralismo bien concreto, limitado tan solo por su anhelo de erradicar cualquier reducción violenta del mismo: lo que Vattimo9 ha llamado “el límite de la caridad”, limite que limita las posibilidades plurales de la propuesta postmoderna al dejar fuera de ella las posibilidades violentas (las que atentan contra ese pluralismo mismo). Y este único "limite de la caridad” que se impone a la pluralidad postmoderna .no podría resultar afín al agustiniano Ama et fac quod vis –con su imprescindible correlato de “dejar hacer” a los demás cuanto quieran, con tal de que no atenten contra ese mandamiento del amor–? .No debería, entonces, considerarse con nuevos y más amables ojos la propuesta postmoderna por parte de cuantos apreciamos los valores del pluralismo y la tolerancia? Al menos en lo que atañe a esta su noción de “pluralismo”, creemos que una evaluación seria de tal faceta postmoderna abundaría precisamente en esta dirección.

miércoles, 15 de diciembre de 2010

Nueva publicación sobre el Conde Joseph de Maistre (París)


Encargo del Círculo Joseph de Maistre, especial para La Coalición

Nueva publicación sobre el Conde Joseph de Maistre (París)Auteur Froidefont (Marc)

Titre : Théologie de Joseph de Maistre

Auteur: Marc Froidefont

Collection Études romantiques et dix-neuviémistes
N° dans la collection : 7
ISBN 978-2-8124-0167-1

EAN 9782812401671
Lieu d'édition Paris
Date de parution 06/08/2010
Format 16 x 24 x 2,4 cm
Nombre de pages 501 pages

Présentation de l'éditeur:

La pensée religieuse de Joseph de Maistre a déconcerté de nombreux commentateurs. Certains ont été gênés par ce qu'ils appellent ses outrances, d'autres ont jugé son catholicisme proche de l'illuminisme, voire hétérodoxe. De telles appréciations peuvent être nuancées et atténuées, si l'on met en avant la proximité doctrinale de Maistre et des principaux théologiens de l'époque. L'outrance de Maistre cesse alors d'être perçue comme telle, elle n'est que l'expression de la combativité des catholiques d'alors. L'hétérodoxie supposée n'en est pas une, elle n'est qu'un molinisme affirmé et consolidé par un recours constant aux Pères et aux Docteurs de l'Église, mais aussi à Origène, dont l'oeuvre, en partie réhabilitée, est souvent sollicitée par les théologiens de la fin du XVIIIe siècle.


Marc Froidefont: agrégé de philosophie, est docteur en poétique et littérature.

martes, 14 de diciembre de 2010

Santo Tomás: reflexiones sobre el rapto extático


Santo Tomás: reflexiones sobre el rapto extático

Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía

El famoso pasaje del milagro del crucifijo cuando en la soledad de la iglesia de Santo Domingo de Nápoles una voz habló desde el Cristo esculpido diciéndole al fraile arrodillado que había escrito bien y le invitó a escoger una recompensa. La respuesta de Santo Tomás se condice con la humildad cristiana: “Elijo a Vos mismo”. Y después de este episodio es cuando se le vio levantado milagrosamente en medio del aire. Hasta que ocurre lo que llamo el éxtasis final, que cuando celebraba misa se quedó mudo, le sobrevino una visión extática. Su amigo Reginaldo le rogó que volviese a su rutina, a lo que Tomás reiteró con vigor: “No puedo escribir más. He visto cosas ante las cuales mis escritos son como paja”.
HOMBRE COMO SER EXTATICO

Ahora bien, la dinámica misma del éxtasis místico comprende una variadísima gama de matices, desde una sencilla “suspensión de los sentidos” o “sueño de las potencias” hasta el rapto, la desmaterialización y la levitación, fenómenos que algunas veces se junta al éxtasis y reviste muy variadas formas. En general, se puede decir que el éxtasis lleva al alma en una altísima contemplación, la suspende, la arrebata, produciendo concomitantemente una suspensión o enajenación de los sentidos y de la actividad externa. Así, los matices en el éxtasis son:

a) suspensión de los sentidos
b) rapto
c) desmaterialización
d) levitación
e) contemplación

Ya el hombre mismo es un ser extático, que sale de sí, porque necesita o se da a los demás (Ortega). El éxtasis es un fenómeno substancial que entra dentro del dinamismo de la condición humana y que posibilita nuestro itinerario hacia Dios. Así, el amor lo produce casi espontáneamente (éxtasis de amor); y también el conocer, en una acepción amplísima (éxtasis de conocimiento). Pero también hay éxtasis en los desequilibrios psicosomáticos y espirituales. Así se da la enajenación física (éxtasis de la peor ley) y la enajenación demoníaca. En realidad, en la dimensión religiosa, que es dimensión de amor, el entusiasmo extático abunda, no sólo en el cristianismo, sino también en otras religiones.

Ahora bien, si nos ceñimos al éxtasis sobrenatural, distinguiremos dos tipos: el profético y el místico. Éste reviste varias formas y, además, otros fenómenos concomitantes o consecuentes. El éxtasis místico, por la unidad fundamental del hombre, repercute en la parte somática, enajenando los sentidos, por una parte, y, por otra, provocando “traspasos y descoyuntamiento de huesos”, según la gráfica expresión de S. Juan de la Cruz (Cántico 13,2-6). Pero el éxtasis final que le sobrevino a Santo Tomás pertenece a una de las formas más sublimes del éxtasis místico, a saber, la iluminación por Dios de toda verdad, tanto las que el hombre puede alcanzar por la luz natural como las que exceden su natural conocimiento.

EL EXTASIS FINAL

El éxtasis final del Doctor Angélico no proviene de la fuerza del entendimiento humano para conocer por sí algunas cosas inteligibles, sino de la revelación por Dios de aquellas verdades que por luz natural la exceden y no se pueden alcanzar. En suma, el éxtasis final del aquinate fue un deslumbramiento místico que arrebató su entendimiento en el resplandor del conocimiento divino. Se quedó pasmado al ver algunas verdades que han de ser conocidas en la otra vida.

Es decir, que Dios no lo instruyó milagrosamente sobre cosas que exceden la luz natural, de lo contrario hubiese seguido escribiendo al respecto, sino que le concedió la gracia de visualizar portentosamente algunas verdades que por su misma naturaleza la luz natural no puede alcanzar en esta vida y que Dios las tiene reservada para la otra.

Dicho de otro modo, existe el conocimiento natural de Dios y el conocimiento Revelado de Dios, pero incluso en la Revelación Dios da a conocer al hombre lo que está al alcance de la luz natural, el resto queda reservado para el Cielo. Existen grados superiores e inferiores en la revelación divina y el castigo del infierno es la pérdida de la visión de Dios por parte del pecador.

Jesucristo al decirle a Santo Tomás lo bien que ha hablado de él y concederle la visión de las formas impresas en Dios lleva a nuestro fraile a lo indecible e inexpresable, a lo que sobrepasa al lenguaje y entendimiento humano, lo cual lo lleva a expresar que lo que ha escrito “es paja”. Quiere esto decir que la Revelación divina tiene reservada al hombre el conocimiento de verdades que están reservadas para su vida en el empíreo.

Dios excede el lenguaje y conocimiento humano y por vía analógica afirmamos lo que él no es y su relación con las criaturas finitas. El no es una verdad evidente, su conocimiento es vía reflexión de los datos de los sentidos. Por eso, la unión íntima con Dios que experimenta Tomás de Aquino en su éxtasis final no representa un conocimiento expresable y comprensible en este mundo, sino la gracia de tener una vivencia inmediata e intraducible con otros grados superiores de la revelación divina. Sin embargo, por vía mística se tiene un conocimiento de Dios que no transita por los sentidos, sino por el intelecto. El aserto tomista de que “la existencia de Dios no es evidente pero es demostrable por sus efectos” (cuestión 2, artículo 1) mantiene toda su validez en la experiencia mística, en tanto que el efecto intelectual del éxtasis místico penetra en el constitutivum metaphysicum de la naturaleza divina pero no en lo que Dios es realiter, sino solamente lo que es quoad nos, según nuestro intelecto.

En otros términos, si Dios en su voluntad bondadosa concedió al aquinate la visión de las ideas contenidas en la divinidad –que lo hizo exclamar que lo escrito por él era “paja”- no por ello significa que mostró toda su omnisciencia, sino que en el grado máximo de su intelectualidad la esencia divina le permitió participar un poco más en las “verdades eternas”, que exceden la luz natural. Dios iluminó ciertas verdades que excedían el natural conocimiento del Doctor Angélico y que lo llevó al convencimiento de que no podía escribir más. Qué fue exactamente lo que Dios le reveló, no lo sabemos, él nunca lo detalló. Sólo podemos columbrar que lo revelado estuvo más cerca de lo que el hombre puede conocer en su naturaleza íntegra, y más lejos de lo que el hombre puede acceder en su naturaleza pecadora. El hombre, tanto en su naturaleza íntima como en su naturaleza pecadora, necesita de la gracia para querer y hacer el bien sobrenatural en el primero, y ser curado y obrar el bien sobrenatural en el segundo.

En una palabra, el hombre no puede conocer alguna verdad sin la gracia y a veces Dios instruye milagrosamente mediante su gracia sobre cosas que no pueden conocer los hombres por su propia razón natural. De modo que en el éxtasis final del Aquinate el contenido de lo revelado sobrepasa los hábitos intelectuales especulativos para conocer la verdad, a saber, la Sabiduría, la Ciencia y la Inteligencia; y se trata más bien de una providencial participación que Dios concede a nuestra limitada sabiduría para ser iluminada por la Sabiduría divina.

En el tomismo nuestro entendimiento en la vida presente (cuestión 88) es conforme a la experiencia y el alma humana no puede conocer las substancias inmateriales en sí mismas ni por el entendimiento agente ni por el entendimiento posible. Sólo en la otra vida de bienaventuranza las substancias inmateriales dejan de ser desproporcionadas a nuestro entendimiento. En este sentido, podemos suponer que Dios le concedió a Santo Tomás conocer en éxtasis realidades superiores al alma humana en esta vida.

Podemos preguntarnos si este tipo de conocimiento revelado en éxtasis es por esencia o por acto. Pues, si sólo la esencia divina, acto puro y perfecto, es absoluta y perfectamente inteligible en sí misma; y si la esencia angélica, no es acto puro y completo, no conoce todas las cosas por su propia esencia; en cambio el hombre está con respecto a los seres inteligibles como pura potencia, es sólo una capacidad de entender, entonces se conoce a sí mismo no por esencia sino por acto (cuestión 87). No obstante, aquí se trata del influjo de ciertas fuerzas superiores espirituales que provienen de Dios, y ocurre que el alma humana se encuentra mejor dispuesta para recibir esta clase de influencias espirituales cuando está desligada de los sentidos, por aproximarse más en este estado a las substancias espirituales y hallarse más libre las inquietudes exteriores. A Santo Tomás le sobreviene el éxtasis final en la oración. Sólo Dios conoce en sí mismas todas las cosas, y el hombre, incluso en su futura vida gloriosa donde verá a Dios en su esencia, no podrá conocerlo plenamente. En otros términos, el tipo de conocimiento revelado en el éxtasis no fue por esencia ni por acto sino por gracia. El conocimiento extático proviene directamente de Dios y no de las cosas sensibles ni inteligibles. Lo contrario sería platonismo.

Quizá éste fue el momento en que el intelectualista Tomás de Aquino estuvo más cerca de San Bernardo, San Buenaventura, victorinos y agustinos, más proclives al voluntarismo, siempre y cuando tengamos en cuenta que la mística cristiana medieval une con frecuencia el componente “intelectualista” con el “voluntarista”, diferenciándose de la mística helénica neoplatónica que atribuía un papel fundamental a la inteligencia y de la mística hinduísta con la meditación.

Es cierto que los místicos cristianos enfatizaron más sobre la supremacía del amor, pero el éxtasis final de Santo Tomás, que le hizo parecer su obra escrita como “poca cosa”, le habló a su mente y por añadidura a su corazón.

sábado, 11 de diciembre de 2010

13e Congrès international d'études du XVIIIe siècle (Austria)


13e Congrès international d'études du XVIIIe siècle

Selon Immanuel Kant, le XVIIIe siècle ne s’oublie pas. Il constitue la période de gestation ou de développement de traits essentiels de la vie moderne, entre autres avec les Lumières, la sécularisation, l’éducation du peuple et les encyclopédies, les droits de l’homme, la démocratie, ou encore la machine à vapeur et l’accélération du rythme de vie.

Le XVIIIe siècle a la particularité d’être l’objet des recherches d’une organisation au réseau mondial. Son congrès, qui n’a lieu qu’une fois tous les quatre ans, se tiendra du 25 au 29 juillet à l’Université Karl-Franzens de Graz, en Autriche.

Ses thèmes principaux sont:

■Le temps au siècle des lumières: penser le présent et imaginer l’avenir
■L’Europe Centrale et Orientale au temps des Lumières

Les langues du congrès sont l’anglais, le français et l’allemand.

Con el apoyo de La Coalición

Nota:
La fecha límite para enviar propuestas de comunicación es el día 31 de enero de 2010. El día 30 de abril de 2011 finalizará el plazo para la inscripción en el Congreso. Toda la información está a vuestra disposición en la web del Congreso: www.18thcenturycongress-graz2011.at

miércoles, 8 de diciembre de 2010

El fracaso del Proyecto Moderno (conferencia On line de Rémi Brague/ EE UU)




Conferencia: "El fracaso del "Proyecto Moderno"
Dr. Remi Brague (La Sorbona, Ludwig Maximilian)

La Coalición anuncia que esta conferencia se podrá ver en línea el viernes 10 de diciembre de 2010 de 2 a 3 pm (hora peruana y de la costa este de EEUU) en http://live.cua.edu/

sábado, 4 de diciembre de 2010

Crímenes durante la gran Revolución

Video cultural mensual de La Coalición.

Vea uno de los episodios luego de la caída de la monarquía francesa que dieron origen al mundo moderno.

La Révolution Française - Massacre du Champ de Mars
Cargado por Kronos59. - Todas las temporadas y episodios enteros online.

Suite à la fuite ratée du roi, arrêté à Varennes, Danton et Marat lancent une pétition pour la déchéance du roi. Ils réclament un nouveau pouvoir constituant pour procéder au jugement du coupable, et le remplacer par un nouveau pouvoir exécutif.

La pétition est déposée le 17 juillet 1791 sur l'autel de la patrie du Champ-de-Mars, à l'endroit où eut lieu la Fête de la Fédération. À l'Assemblée constituante, les députés favorables à la monarchie craignent que la Révolution ne sombre dans l'anarchie. Prétextant des désordres, ils font proclamer la loi martiale.
L'Assemblée ordonne au maire de Paris, Bailly, de disperser la foule du Champ-de-Mars après que quelques incidents s'y soient produits. Le maire fait appel à la garde nationale. Celle-ci, commandée par La Fayette, pénètre sur le Champ-de-Mars où elle est accueillie à coup de pierres.

Elle fait feu sans sommation sur les pétitionnaires. On compte plusieurs dizaines de morts, des centaines de blessés et de nombreuses arrestations.

Le Club des Cordeliers est fermé. Danton et Marat, prudents, s'enfuient en Angleterre. Au Club des Jacobins, l'atmosphère est différente. De nombreux députés souhaitent maintenir la monarchie. Ils craignent avec raison que la déchéance de Louis XVI n'entraîne la France dans une guerre contre les autres monarchies européennes et entérinent la répression du Champ-de-Mars.

Celle-ci n'en brise pas moins la lune de miel entre l'Assemblée et le peuple de Paris, entre les modérés et les extrémistes, entre les révolutionnaires et les monarchistes - Premières failles dans le consensus révolutionnaire.

Coalición Global

Visitantes

Colaboradores de La Coalición. Con diversidad de enfoques y posiciones

  • Carlos Pairetti - Universidad del Rosario
  • Daniel Mariano Leiro - Universidad de Buenos Aires
  • David Villena - UNMSM
  • Davide de Palma - Università di Bari
  • Dick Tonsmann - FTPCL y UNMSM
  • Eduardo Hernando Nieto - Pontificia Universidad Católica del Perú
  • Enmanuel Taub - Conicet/Argentina
  • Gianni Vattimo - Universidad de Turín
  • Gilles Guigues - Université de Provence
  • Hernán Borisonik - Sao Paulo
  • Ildefonso Murillo - Universidad Pontificia de Salamanca
  • Jack Watkins - University of Notre Dame
  • Jimmy Hernandez Marcelo - Facultad de Teologia Pontificia y Civil de Lima
  • Juan Villamón Pro - Universidad Ricardo Palma
  • Lucia Pinto - Universidad de Buenos Aires
  • Luis Fernando Fernández - Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín
  • Martín Santiváñez - Universidad de Navarra
  • Piero Venturelli - Bolonia
  • Raffaela Giovagnoli - Università di Roma Tor Vergata
  • Ramiro Pablo Álvarez - Córdoba, Argentina
  • Raúl Haro - Universidad de Lima
  • Santiago Zabala - Universidad de Columbia
  • Víctor Samuel Rivera - Universidad Nacional Federico Villareal