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El Nihilismo (parte V/ final)

El Nihilismo (parte V)

Resumen del libro "El Nihilismo" de Franco Volpi para uso de estudiantes

Alejandro Molina

Capítulo XIV
Nihilismo, posthistorie, fin de la historia

Nietzsche ha previsto el resultado al que arriba la moderna comprensión científica de la historia. Prisionero de la mentalidad historicista, el hombre vaga como un turista ocioso en el jardín de la historia, pasando revista a todas las bellezas y las curiosidades que éste ofrece a la vista, pero se vuelve él mismo incapaz de acción histórica: se comporta como un observador destacado, indiferente a la tradición y la utopía, en conformidad con aquel tout comprendre que es, al mismo tiempo, un tout pardonner, y que lo priva de la fuerza de decidir, en decir, de actuar.

Relativismo y escepticismo, pesimismo y nihilismo, son momentos del camino que lleva hacia el agotamiento de la historia, entendida como decurso lineal y progresivo de los destinos magníficos.  Para confirmar este proceso hacen su aparición reflexiones y convicciones crepusculares que incrementan la sensación de que se ha llegado a un estado final irreversible. Se teoriza expresamente sobre la idea de un “fin de la historia” y de una posthistoire.  ¿Qué se entiende por posthistoire? Depende de la idea de historia que se pretende haber dejado atrás.  En el debate actual la expresión ha sido introducida y usada en función de un diagnóstico crítico del presente: se quiere indicar la salida de la historia entendida como progreso lineal y la entrada en una dimensión donde eso que era historia –evolución, desarrollo, progreso según el curso e imparable e irreversible del tiempo- ha sido puesto fuera de juego por el estancamiento al que los sucesos históricos han llegado.

Capítulo XV
Técnica y nihilismo

Juntamente con la difusa conciencia de que la técnica se ha convertido en uno de los elementos dominantes de nuestra época, en el factor principal de globalización, ha emergido también la preocupación en torno de su verdadera naturaleza, su desarrollo y la posibilidad de controlar su dinámica.  En el ámbito filosófico se ha conformado alrededor de ella un campo de reflexión bien definido: la filosofía de la técnica.

La asociación entre la ciencia y el progreso humano ya no resulta tan evidente e inmediata como antes.  Se percibe que la tecnociencia esconde peligros, puesto que se está haciendo cada vez más manipuladora y va a afectar el esencialismo y el sustancialismo de la visión humanístico-cristiana tradicional del hombre.

La tecnociencia está transformando profundamente al hombre, en ausencia de una guía responsable y eficaz.  El hombre es más que nunca un animal precario.  Pero si su precariedad y su carácter único reclaman una especial vigilancia a fin de preservarlo, se plantea la pregunta. ¿a qué puede atenerse todavía el espíritu, hoy angustiado y desorientado?

Capítulo XVI

El nihilismo en Italia

Vattimo ha elegido la conciencia nihilista, así entendida como horizonte de su pensamiento, y no ha dudado en proclamarse apologista del nihilismo.  En tal programa, recibiendo a su manera la crítica y la superación de la metafísica teorizada por Nietzsche y Heidegger, Vattimo ha afirmado la exigencia de renunciar a las categorías fuertes de la tradición filosófica occidental y ha esbozado una “ontología débil” que pretende reconocer y aceptar el devenir en su facticidad, sin adjudicarle un sentido que lo trascienda y sin imponerle formas, categorías o esquemas interpretativos fuertes, que terminarían inevitablemente por inhibir el fluir.  En contra de ella, Vattimo propugna una actitud filosófica que no elimine ni intente topemente reconducir a la unidad la fragmentación de lo real, la irreducible diversidad de los juegos lingüísticos y las formas del saber, ni tampoco padecer todo esto como una circunstancia inevitable, sino que lo acepte como característica esencial y positiva del mundo contemporáneo.
       Capítulo XVII

¿Más allá del nihilismo?

El nihilismo significa mucho más que una corriente de pensamiento contemporáneo; su fantasma merodea doquier y se ha impregnado en la cultura occidental en todas sus manifestaciones, tanto la filosofía como la literatura, el arte, la política, y muchos más ámbitos que hacen parte del entorno natural de la persona humana.

La palabra “nihilismo” no pertenece ya a las élites académicas, sino que es manifestación de un malestar habitual en la cultura, causado por la racionalización de todo, y con ello la fragmentación y desencanto de nuestra imagen del mundo, lo que ha contribuido al olvido de los valores últimos, la corrosión de las creencias y la difusión del relativismo y el escepticismo.  Ni la música, ni el arte, ni la religión, ni la política ni la moral parecen dar respuesta a esta crisis.

El Nihilismo (Parte IV)

El Nihilismo (Parte IV)

Resumen del libro "El Nihilismo" de Franco Volpi para uso de estudiantes

Capítulo X

El nihilismo europeo en la historia del ser: Heidegger y Nietzsche

Heidegger pone en claro la estructura ontoteológica de la metafísica –ilustrada también en el libro sobre Kant de 1929- y madura una conciencia cada vez más lúcida acerca del carácter todavía excesivamente metafísico de la “ontología fundamental” de Ser y Tiempo. Por consiguiente, cuanto más deja de lado los intentos de fundamentación perseguidos hasta entonces, tanto más, cambian los puntos de referencia escogidos en la historia de la filosofía occidental.  Cuando madura la idea de que la metafísica sólo puede ser superada librándola sí misma, sin querer ya cambiarle nada, Heidegger se vuelve entonces, sobre rodo, a las figuras del acabamiento de la metafísica, a saber: Nietzsche y los pensadores que representan una alternativa, sea premetafísica (los presocráticos) o bien postmetafísica (en cuanto a la muerte de Dios).

El problema de la negatividad llega así a ocupar una posición cada vez más importante en la reflexión de Heidegger. Para ponerlo en claro, se requeriría considerar los reiterado intentos que Heidegger emprende para pensar el ser en su sustraerse y rehusarse, y examinar la centralidad de las determinaciones Entzug y Verweigerung, que se hacen fundamentales en el intento por tematizar la estructura del ser.

Capítulo XI
Más allá de la línea del nihilismo: Jünger versus Heidegger

Objeto de la contienda entre Ernst Jünger y Martin Heidegger en la década de los 50 es la “línea” del nihilismo.  Ella indica el punto de inflexión al cual la edad contemporánea parece haber llegado, la divisoria de aguas que marca el advenimiento de la consunción de lo antigua, sin que aún se entrevea el surgir de lo nuevo, el mágico “meridiano cero”, pasado el cual no valen más los viejos instrumentos de navegación, y el espíritu, sometido a una aceleración tecnológica cada vez más veloz, se muestra desorientado.

Lo decisivo es entender dónde se encuentra la línea.  Para Jünger la línea no es el punto final, el término más allá del cual cesa el nihilismo.  Ella se sitúa más bien dentro del nihilismo mismo y le señala su punto medio. En ese contexto la metafísica es entendida no como una disciplina de la filosofía sino como “claro” del ser mismo, es decir, como el modo de abrirse y retirarse del ser en relación con el hombre, que ha caracterizado la historia occidental.  En el curso de las diversas épocas el hombre experimenta, una y otra vez, el ente que se le presenta delante de una determinada manera: como algo generado por la naturaleza o como artefacto, como creación divina, como realidad extensa, como objeto, como materia susceptible de experimentación y de investigación científica.  La metafísica es el modo fundamental de comprender el ser del ente propio del hombre occidental.  Lo que caracteriza el acaecer de la metafísica es el “presentarse” del ente de una cierta manera, con un cierto “ser”, al hombre que lo comprende.

Capítulo XII
Nihilismo, existencialismo, gnosis

No hay duda de que la obra de Heidegger proporciona una contribución fundamental para el análisis del nihilismo europeo. Ella trae a la luz, sin embargo, en sus resultados últimos una paradoja singular, que es al mismo tiempo la paradoja de una parte significativa del pensamiento contemporáneo. Se trata del hecho de que en ella parece tocarse y convivir dos extremo incompatibles: un nihilismo radical, por un lado, y el abandono a la visión inspirada, si no al misticismo, por el otro.

Para Sartre, la libertad consciente, el “para sí”, que expone al hombre a la inevitable incumbencia de un continuo proyectarse, no es una libertad abstracta, sino que está siempre caída en una situación, lanzada en una condición, inserta en el mundo de las cosas, del “en-si”, la existencia es conciencia y libertad que transciende al mundo, pero que no puede transcenderlo sino refiriéndose a él continuamente. Entonces, en cuanto la existencia es cuerpo, se vuelve cosa entre cosas, contingencia absurda entre contingencias.

El Nihilismo (Parte III)

El Nihilismo (Parte III)

Resumen del libro "El Nihilismo" de Franco Volpi para uso de estudiantes

Capítulo VII
Nihilismo y decadencia en Nietzsche

Advertido como problema capital, llega a ser el eje temático entorno del cual gira su última, extenuante búsqueda. Decisiva para la constitución del horizonte del pensamiento dentro del cual Nietzsche maduró su sensibilidad para el problema fue la lectura juvenil de Schopenhauer y de algunos exponentes de la escuela del pesimismo, en particular Eduard von Hartmann, Julius Bahnsen y Philipp Mainländer.

Nietzsche considera el pesimismo schopenhaueriano, y el desvelo en la Nada que alimenta, como una forma de “nihilismo pasivo”, es decir, como un debilitamiento del poder del espíritu.  La muerte de Dios, imagen que simboliza la venida a menos de los valores tradicionales, se convierte en hilo conductor para interpretar la historia occidental como decadencia y suministrar un diagnóstico crítico del presente. Desde el descubrimiento de Bourget y Dostoievsky en adelante, Nietzsche interpretará cada vez más netamente este proceso histórico en términos de “nihilismo”.  Nihilismo: falta la respuesta al “¿para qué?”; ¿qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizaron. (Nietzsche, 1988: XII, 350).

Según Nietzsche, el proceso de desvalorización de los valores es el rasgo más profundo que caracteriza el desarrollo de la historia del pensamiento europeo, que es, por consiguiente, la historia de una decadencia: el acto originario de tal decadencia está ya presente en la fundación de la doctrina de los dos mundos en la obra de Sócrates y Platón, vale decir, en la postulación de un mundo ideal, trascendente, en sí, que en cuanto mundo verdadero está puesto por encima del mundo sensible, considerado, en cambio, como mundo aparente.

El nihilismo que se impone como un “estado psicológico” y que orienta el proceso de desvalorización y disolución de los supremos valores tradicionales es, sin embargo, un nihilismo incompleto.  En él se inicia la destrucción de los viejos valores, pero los nuevos que aparecen van a ocupar el mismo puesto de los precedentes, es decir, conservan un carácter suprasensible, ideal.  En el nihilismo incompleto la distinción entre mundo verdadero y mundo aparente no desaparece del todo, y se mantiene todavía operante una fe. Para derribar lo antiguo se debe todavía creer en algo, en un ideal; se tiene todavía una “necesidad de verdad”.  En la fenomenología que Nietzsche presenta, el nihilismo incompleto se manifiesta en diversos ámbitos y formas.

Capítulo VIII
Nihilismo, relativismo y desencantamiento en la “cultura de la crisis”

El desborde nihilista se dio, sobre todo, cuando las influencias del pensamiento nietzscheano confluyeron con los resultados relativistas del historicismo.  Esto ocurre, en particular, en el seno de la así llamada “filosofía de la vida” y en la serie de críticas de la civilización que ocurren en los primeros tiempos del novecientos.  Partiendo de la convicción de que existe un radical e insuprimible antagonismo entre lo dionisíaco y lo apolíneo, entre la vida y el espíritu, se dio expresión a una difusa desconfianza en las exigencias de síntesis de la razón y a un correspondiente apelación a la otra dimensión, la de la “vida”.  La vida, según se afirmaba, debía ser cultivada en su nivel originario, en sus caracteres propios, y no según las modalidades teóricas tradicionales que, objetivándola, la reificaban.

Capítulo IX
El nihilismo estético-literario

Thomas Mann reconocía que Nietzsche había visto con justeza lo que había indicado en la tensión entre lo dionisíaco y lo apolíneo, entre el instinto y la razón, entre la vida y el espíritu, la fuente de las enfermedades de la civilización.  Yendo más allá de Nietzsche, es decir, más allá del “trágico destino” que él había representado, se trataba de reconstruir la razón sobre nuevas bases y de conquista un nuevo y más profundo concepto de humanitas, capaz de satisfacer las exigencias a la vida por la cual Nietzsche había dado rienda suelta.

Ante la desorientación y el vacío causados por el nihilismo, Benn reacciona, siguiendo las huellas de Nietzsche, con la fuerza de la creatividad artística, con la metafísica de la expresión y de la forma. El arte es la actitud capaz de corresponder al impulso de la fuerza dionisíaca de la vida, expresar su perenne fluir y su ineludible perspectividad. Ello porque el arte produce la forma, esto es, el escorzo creativo que penetra la realidad del devenir mejor que cuanto pueda hacer el concepto metafísico de verdad.

Dinastía real en Camboya (video)

El Nihilismo (parte II)

El Nihilismo (parte II)

Resumen del librode Franco Volpi para uso de estudiantes

Alejandro Molina

Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

Capítulo IV
El nihilismo en sentido social y político y su procedencia francesa

Este concepto se encuentra también en la obra de Franz von Baader, quien retoma el concepto de nihilismo de la cultura francesa, que significa, grosso modo, disolución de las “sagradas verdades” es decir, con la destrucción de los ordenamientos y de las reglas tradicionales en su función de principio de la cohesión social.  La causa de tal nihilismo es la individualizada en el ejercicio incontrolado de la racionalidad de la ciencia.  Nihilismo y oscurantismo, considerados respectivamente como consecuencia del uso muy libre o muy inhibido de la razón, son ambos severamente estigmatizados como síntomas de degeneración y disgregación de la vida religiosa, social y civil.

Por otro lado, en la cultura de la Revolución el apelativo de “nihilista” había sido usado para designar a la multitud de aquellos que no estaba “ni a favor ni en contra de la Revolución”.

Capítulo V
El nihilismo sin fundamentos de Max Stirner

Su obra capital El único y su propiedad es la expresión más rabiosa y corrosiva del radicalismo de izquierda, nacido como reacción al hegelianismo.  Propugnando las razones de una revuelta anárquico-libertaria llevada al extremo, Stirner se arroja contra toda tentativa de asignar a la vida del individuo un sentido que la trascienda y que pretenda representar sus exigencias, necesidades, derechos e incluso su imagen.  El nihilismo que se obtiene a partir de aquí no se basa sobre una afirmación filosófica de la nada, sino que es simplemente la negación y el rechazo de todo fundamento que trascienda la existencia originaria e irrepetible del individuo.

Capítulo VI
Nihilismo, anarquismo, populismo en el pensamiento ruso

Los teóricos del nihilismo ruso se empeñaron en una revuelta antirromántica y antimetafísica de los “hijos contra los padres”, rechazando la autoridad y el orden existentes y atacando especialmente los valores de la religión, de la metafísica y de la estética tradicionales, consideradas como “nulidad”, como ilusiones destinadas a disolverse.  El movimiento nihilista ruso fue, a menudo, más dogmático y rebelde que crítico y escéptico, convencido como estaba del imperativo de negar a toda costa, del deber proceder de cualquier manera, no importa si entre ruinas y añicos.  Renegaba, pues, del pasado, condenaba el presente, pero sin la capacidad de abrirse a una configuración concreta y positiva del futuro.  Lo que exaltaba era el sentido de la individualidad, la frialdad utilitaria, no cínica ni indiferente, pero radical y coherente, en el propugnar la revuelta de la inteligencia contra el poder y la cultura dominante.

El nihilismo se abre de par en par, en toda su amplitud y su profundidad, en la obra Dostoievsky, que da cuerpo a intuiciones y motivos filosóficos que anticipan las experiencias decisivas del pensamiento del Novecientos.

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What is the Meaning of Philosophy for Politics?

Santiago Zabala

 Theaetetus Protagoras insisted that one should not persuade the other of what is true in relation to what is false because no one has ever succeeded in doing so and most of all because truth in itself is not the issue in political discussions, debates, and deliberations. But there is one thing that Protagoras wanted to persuade people about, namely improvement. From the point of view of ancient Greek politics, this is all that can be done: We can strive to achieve a better situation, which inevitably will require further improvement. But if nothing but improvements can be hoped for, then “truth” or the “good” have no place in this progress because they presuppose final achievements, accomplishments, and results.

 The point of Protagoras is that one should never persuade people of what is good—only of the need for improvement. According to the late American philosopher Richard Rorty, while philosophy has anything to do with truth, it has nothing to do with politics motivated solely by search for improvements, as Protagoras explained. The metaphysical or Platonic image of philosophy as a reflection of eternal problems that continuously assail the human mind is not adequate anymore because there are no fundamental philosophical essences left after the deconstruction of metaphysics. If culture is subject to continuous social changes, philosophy can solve those particular problems by interpreting and suggesting further developments and applications. This is why, as Rorty recalls, a philosopher like John Dewey had “abandoned the idea that one can say how things really are, as opposed to how they might best be described in order to meet some particular human need.”

Rorty, just as Dewey, was in agreement with the deconstructors of “metaphysics of presence” that included Nietzsche, Freud, and Heidegger, because they showed how objectivity is more a matter of intersubjective consensus among human beings than an accurate representation of something nonhuman. These deconstructors of metaphysics freed human beings from disagreement since they showed that the resolution of disagreement cannot appeal to the way the world really is since there is no single reality but a multiplicity of realities that depend on different needs. The resolution, explains Rorty, can only be “political: one must use democratic institutions and procedures to conciliate these various needs, and thereby widen the range of consensus about how things are.” It is in Rorty’s neopragmatic thought that we will find the meaning of philosophy for politics after the deconstruction of metaphysics because his analyses are not a part of but,rather, the outcome of this deconstruction. If the last great deconstructor of metaphysics, Derrida, showed us how conceptual distinctions such as objective-subjective, true-false, man-woman, faith-knowledge, are only the beginnings and the end points of a ladder we must throw away, Rorty indicated what to do with such ladder.

 Questioning whether the justifications these deconstructors use to confirm their thesis are metaphysical is, on the other hand, a way of falling back into metaphysics because there is no natural order capable of justifying their beliefs, nor is there any meta-way beyond argumentation that may justify justifications. Searching for these criteria is not very useful for justification in itself because philosophy has always been characterized by the compromises on concrete and particular issues, from which it is impossible to deduct a general verification-rule. After the deconstruction of metaphysics we may stop asking what is real and what is not since “only if we drop the whole idea of ‘correspondence with reality’ can we avoid pseudo-problems.” If reality does not present itself, but it is us that linguistically give meaning to the world, the justification of knowledge will not depend on the permanent conditions of knowledge since justification is a social phenomenon, rather than a relation between knowledge and reality. Knowledge, after deconstruction, is not the possession of an essence, but a right—the right between arguments upon which it is relatively easy to obtain a non-enforced agreement, in other words, “the ability to get agreement by using persuasion rather than force.” Having said this, it is clear that the so-called “free Socratic exchange of public opinions” does not rely on the Platonic idea of a universal possible agreement since truth, understood as a previous order, is irrelevant for the correct functioning of democracies.

 While intellectuals, regardless of their ideological position, believe that political actions demand nonpolitical (that is, philosophical) foundations, they will continue to express a desire for the philosophical authorities these principles depend upon. But requiring a philosophical or religious prologue to politics means that “Philosophy” is in itself the search for such an authority, a research where “reason” has the same function that God once had, when “philosophy is [really] an attempt to see how ‘things, in the largest sense of the term, hang together.” Also, what justifies a conception of justice is not its adequacy to a philosophical or religious order that is given, but rather its congruency with that understanding of our traditions which is rooted in the private and public life we are all immersed in. As Hans-Georg Gadamer once said “the difficulty lies not in our not knowing the truth, or the politician not knowing the truth, or his not needing to know the truth. Here Rorty is correct – anyone who engages in politics can’t simply desire the true or the good exactly – it’s undoubtedly correct to say that he orients his own action and conduct with a view to the pragmatic. One can’t simply dispense with what the good politician would have or should have been able to understand, or what he has personally been able to observe in the practical situation. On the contrary, we see that this farsighted discernment of the politician is very often what is decisive in life praxis – much like it is with the businessman”.

Paradojas impolíticas. Eclosión de lo común

Paradojas impolíticas. Eclosión de lo común (I)

Ricardo Milla

Pontificia Universidad Católica del Perú

Quisiera dejarles un conjunto de post en que efectúe una defensa de lo singular. De nuevo una historia. Trataré de mostrar esta apología para ir aclarando el término impolítica/impolítico para luego pasar a hacer crítica social.

[El original aparece en el blog Movimiento Impolítico]

Una narración de opciones

Hace unos días estaba dictando mi clase de Filosofía para estudios generales en una universidad local y el tema era Platón y Aristóteles. Cuando un profesor de filosofía dicta acerca de Platón, desarrolla la teoría de las ideas, se centra en la crítica de Aristóteles de la duplicación del mundo, el dualismo platónico, y puede o dar ese “hecho” por sentado o cuestionar a la tradición. En mi caso, fue cuestionar el principio platónico de los “dos” mundos y la pretensión de Aristóteles de hacer su interpretación la única válida. Hay en estas posturas una apología por lo común. ¿Realmente la hay? ¿No será en cambio que las filosofías platónica y aristotélica se han tomado para abogar por la realidad, esto es, para dejar las cosas como están?

Ambos puntos de vista de cada unos de estos filósofos griegos pecan de una separación básica. Platón por su lado con su búsqueda insaciable de lo bueno, lo bello y lo verdadero y Aristóteles obsesionado con la unidad del conocimiento en la filosofía primera. Sea que Platón duplicó o no el mundo -por un lado el mundo sensible, de las cosas, por otro el inteligible, de las ideas-, sea que Aristóteles postuló una inmanencia de las esencias -materia indeterminada que es actualizada por la forma determinada- da como resultado la misma posición ante la realidad y la filosofía. Posición que sería llamada “realismo”. (Pero ¡Platón y Aristóteles fueron más antirrealista que los mismos sofistas!)

Por un lado, Platón buscando lo justo en sí, lo bello en sí, lo bueno en sí. Por otro, Aristóteles buscando los primeros principios causales de todo ser que está en el cosmos. Sea el supuesto “dualismo” de Platón, sea el “inmanentismo” de Aristóteles en ambos casos se hace una separación del mundo, una “búsqueda” de otro mundo.

Esta separación se puede abarcar de diferentes puntos de vista. La filosofía tradicional ha avanzado, sea del lado de Platón, sea del lado de Aristóteles, bajo el paradigma de la distinción de lo que es verdadero de lo que es falso. Mundo ideal verdadero, mundo sensible falso. En la modernidad: ideas innatas verdaderas, sentidos que engañan falsos; categorías universales de la razón pura verdaderas, pasiones que te alejan del deber falsos. ¿Hasta qué punto se puede seguir sosteniendo esta separación?

Lee más del texto:


Parte I


Parte II


Parte III


Parte IV



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El Nihilismo (parte I) Resumen del libro de Franco Volpi para uso de estudiantes de filosofía

El Nihilismo (parte I)

Resumen del libro de Franco Volpi para uso de estudiantes de filosofía

Franco Volpi: El Nihilismo, Biblos [Trad. Cristina I. del Rosso y Alejandro G. Vigo], Buenos Aires 2005.

Alejandro Molina

Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

Capítulo I
“Itinerarium mentis in nihilum”
Hacia una historia del concepto y del problema

El nihilismo aparece entre el 700 y el 800 como fruto de las controversias que dieron origen al idealismo alemán, pero sólo es hacia la segunda mitad del s. XIX donde este llega a ser motivo de discusión filosófica.  El nihilismo se expresa rápidamente de diferentes maneras: la literatura, la música, la pintura, la poesía y la narrativa, y fundamentalmente se dirige a comunicar la experiencia de lo negativo, y asumir sus consecuencias.  Nietzsche define al nihilismo: «falta el fin, falta la respuesta al “¿para qué?”, ¿qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizaron».  Por todo esto, el nihilismo será la desorientación que produce el fracaso de las referencias tradicionales; de los valores o ideas que representaban la respuesta al “¿Para qué?”.

Capítulo II
Tugeniev y su presunta paternidad

Turgeniev afirma haber acuñado el término nihilismo, al referirse a un personaje de una novela suya como “nihilista” debido a su negación de los valores y del orden social.  Dicho personaje, Yevgeny Bazarov, relata cómo no es sólo destruir lo viejo, sino ser un “nuevo héroe”, negando y pisoteando los valores y creencias tradicionales, sin preocuparse por la destrucción y el vacío que esto deje.  Dice Bazarov: « El nihilista es un hombre que no se inclina ante ninguna autoridad, que no da fe a ningún principio, cualquiera sea el respeto de que tal principio esté rodeado».  Esto refleja bien el espíritu de la sociedad rusa de ese momento, y el sentimiento que ya se percibía en toda Europa.

Capítulo III

Nihilismo, romanticismo, idealismo

El término aparece en el Gualterio de Hugo de San Víctor, en el cual se utiliza la palabra ‘nihilismo’ para denominar a los herejes que creían que la humanidad de Cristo era sólo un accidente.  Este es el ‘nihilismo’ de Pedro Lombardo, que ocasionó la condena del Papa Alejandro III en el año de 1177.  La forma “nihilismus” aparece por primera vez en 1733 en el título del tratado de Fridrich Lebrecht Goetz “De nonismo et nihilismo in theologia”, en el cual se define nihilismo como la convicción de que todo es nada. 

Este concepto ha venido evolucionando hasta nuestros tiempos modernos, en los cuales el hombre cree que ya no puede habitar en el “cosmos” antiguo y medieval, y busca desarraigarse de esa infinitud que lo inquieta.  El hombre buscará entonces proyectar su ser hacia lo desconocido, en lo que cree que todo le está permitido… En el s. XVII vimos nacer al idealismo, al cual se oponían el realismo y el dogmatismo, y donde el término “nihilismo” se empleaba para caracterizar la operación filosófica mediante la cual el idealismo intenta “anular” en la reflexión el objeto del sentido común, con el fin de mostrar cómo él, en verdad, no es otra cosa que el producto de una actividad invisible e inadvertida del sujeto.

Nihilismo significará entonces la destrucción filosófica de todo presupuesto, así como la destrucción también de las evidencias y certezas del sentido común como parte de la especulación idealista.  A los románticos se les designa como los “nihilistas poéticos”, puesto que ven sólo el arte y no la naturaleza, están embriagados en las experiencias de su ‘yo’.

Autores como Schelling o Hegel hacen también uso de este término para reivindicar la necesidad del nihilismo trascendental como procedimiento metódico de la filosofía.  Hegel, por su parte, critica un poco esta visión, y propone un nihilismo que lleve a la “muerte de Dios”, al “ateísmo”, buscando que así ya no haya ningún impedimento para que el espíritu se pueda considerar libre.

El nihilista aparece pues aquí como el “librepensador” que derrumba todo presupuesto, todo prejuicio, toda condición ya dada.  Es también quien demuele todo valor tradicional y que parece encaminarse hacia la más completa anarquía.

La Zeitgeist de la cultura dominante: la crítica de Macintyre al emotivismo (III parte)

La Zeitgeist de la cultura dominante: la crítica de Macintyre al emotivismo (III parte)

Eder Carhuancho

Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

Como hemos dicho líneas arriba, el emotivismo es una consecuencia de la modernidad; es decir, nos encontramos en una sociedad que es regida por el emotivismo.La cual tiene como cantera la revolución del lenguaje; es decir, la destrucción del lenguaje moral. El nuevo lenguaje moral es insuficiente para una vida correcta. Nuestro lenguaje moral es el producto de  una catástrofe producida por la modernidad. Cómo no hay criterios de racionalidad moral, no hay ninguna norma que me indique que es moral y que no y por tantola racionalidad ha desaparecido. El lenguaje de la irracionalidad es el lenguaje actual de la moral.La época posmoderna asume que no hay criterios de racionalidad puesto que el valor moral no tiene ningún tipo de discusión; así el discurso moral ha desaparecido.

Los lenguajes sociales y morales descansan en una filosofía del emotivismo que promueve los juicios éticos sobre la base de sentimientos personales y preferencias. Así nuestras conversaciones valorativas se han trocado en conflictos de opinión.

El abanderado de la suscrita filosofía emotivista es Charles Stevenson. En Ética y lenguaje, propone dos tipos de lenguajes:

A. Descriptivo: Aquí tenemos preposiciones de tipo Verdaderas y Falsas. Estas proposiciones tienen que ver con el conocimiento de los hechos. Ejemplo: “llueve”

B. Emotivo: No podemos decir que son proposiciones verdaderas o falsas pues describen estados mentales de satisfacción o de insatisfacción. Un valoración moral se traduce por la idea de “a mí me gusta, te sugiero que a ti te guste”.

De acuerdo a esta concepción del lenguaje, el mundo subjetivo se identifica con el emotivismo que converge en la mera opinión, y el mundo objetivo sería el de los hechos que  describe la realidad. Desde el s. XX el choque entre lo objetivo y lo subjetivo ha sido superado por la consigna de que no existen los hechos morales sino las interpretaciones morales de los hechos. Así ya no es relevante discutir sobre la verosimilitud de una afirmación, sino más bien sobre la afabilidad de una expresión que se traduce por afirmar lo políticamente correcto o lo socialmente aceptable argumentando que la objetividad es una utopía y que todo es manipulable.

El lenguaje emotivista, funciona como un instrumento para manipular, o en un término más feliz, para influir. Es curioso que las conjeturas de  Stevenson encuentren un eco concertador en la teoría del significado de Grice; quien sostiene en Las intenciones y el significado del hablante que para que una persona X signifique no naturalmente algo (se entiende con no natural aquello que los hablantes dicen más de lo que dicen literal y convencionalmente), X tiene que tener una tendencia a producir alguna actitud en un público y debe tener una tendencia que se produce mediante esa actitud. Sin embargo cuando decimos “Juana es una atleta” se significa no naturalmente que Juana es alta. Stevenson dilucida este ejemplo apelando a una permisividad del lenguaje, aludiendo que “los atletas pueden no ser altos” Así,distingue entre lo que se quiere decir y lo que se sugiere. De lo dicho, “Juana es una atleta” no significa que Juana sea alta sino que sugiere que Juana es alta.

He tratado de ejemplificar la teoría emotivista utilizando el lenguaje, que Stevenson llama, descriptivo. Sin embargo mi actitud remisa se consolida cuando el filósofo estadounidense trata de aplicar los mismos cánones del lenguaje descriptivo para el plano de la moralidad.Al decir que los juicios morales expresan sentimientos o actitudes de aprobación o desaprobación identifica las expresiones de preferencia personal con las expresiones valorativas, en este sentido, al expresar, nosotros, nuestros sentimientos no estaríamos haciendo otra cosa que influir en el sentir de los demás, rescindiendo la impronta kantiana de que si no se le puede dar a una persona razones para actuar la estoy manipulando.

Cuando valoro emotivamente un hecho acontece que aprehendo la esencia de la acción y la juzgo como justa y respetable si se encuentra en armonía perfecta con mis emociones de simpatía; y, por lo contrario si descubro que  no coinciden con mis sentimientos personales, necesariamente habrán de parecerme injustas,  impropias e inadecuadas por los motivos que la mueven. Aquella trivial fabula, tal vez pueda ilustrar indulgentemente aquello; donde un asno, un padre y su hijo viajaban por un pueblo, que en la medida de la conmiseración de sus habitantes calificaban de necio que no utilicen el asno para hacer menos pesado el viaje; o de descaro que el padre monte sobre el animal y el pobre niño camine; y de insolencia que el muchacho no de preferencia  a su padre ya anciano.

Hasta aquí he tratado de esbozar a grosso modo el estigma emotivista que circunda la época vigente, que como ya he dicho en las líneas precedentes es resultado de una cultura (no en el sentido ilustrado) dominante, que ha homogeneizado las costumbres y eliminado su conciencia histórica perdiendo  rigurosidad en los temas éticos. De aquí en adelante me abocaré a ventilar  la zeitgeist de nuestra hegemónica cultura tratando, al final, de proponer una suerte de bastión para la ética contemporánea que se funda en el telos aristotélico. Todo ello a la luz deMacIntyre.

Hay tres corolarios sintomáticos que considero pergeñan la filosofía emotivista de la cultura dominante, estas son: la imposibilidad del debate consensuado, la individualización en las relaciones de los interlocutores sociales y, finalmente, el totalitarismo tecnocrático como “cosificador” de la sociedad. Procederé a dirimir estas cuestiones.

Definitivamente la palabra ha cumplido un rol importantísimo en la construcción de la civilización. La palabra, implica el lenguaje; es decir, un código, y, generalmente, usamos el lenguaje para conversar y para dialogar. Habrán reparado en la disyunción semántica que he enunciado a propósito. El dialogo  se  diferencia, etimológicamente, de la charla o la pura tertulia pues implica una discusión racional para llegar a alguna conclusión específica que llamaremos verdad, para efectos de ceñirnos a la tradición platónica de la dialéctica. Nadie niega (al menos yo no) que el dialogo sea una condición sine qua non para preservar la cordialidad en una sociedad plural; sin embargo el dialogo que se concibe hoy se ha politizado sórdidamente puesto que se han perdido los códigos de racionalidad que se necesitaban para llegar una concertación o en su defecto a  una postura tolerante.

Tenemos a la democracia que se caracteriza por ser la forma de gobierno que enarbola el dialogo, así que me parece justo considerar esta  atribución sin perder mis lineamientos primigenios ni caer en fruslerías que traicionen los objetivos filosóficos del presente ensayo.

El concepto etimológico de democracia como «gobierno del pueblo»ha traído interpretaciones no tan exactas, pues la categoría pueblo es equívoca. El pueblo puede ser la mayoría de los ciudadanos o se puede aludir a las personas que  son atendidas injustamente por la sociedad (recordemos que  Rousseau hablaba de la voluntad general indivisa). Sin embargo, la pregunta que viene a colación es ¿el pueblo tiene una sola voz? He aquí el carácter plural de la democracia, como régimen político que forja consensos, pero que también atiende a los disensos.

En esta sociedad que blande el lenguaje emotivista como código del dialogo ¿Será posible el consenso? Y más aún ¿el consenso ético? MacIntyre afirma que el emotivismo es la verdad de la sociedad contemporánea y que por lo tanto vivimos en  desorden social, moral, total. Es evidente que no se puede llegar a un acuerdo taxativo (en el plano de la ética) si no se maneja un solo lenguaje. Frente a ello no queda más que disentir,pues fingir que los conceptos que intercambiamos son agradables sería abjurar de la propia noción del significado, pues estos no se pueden calificar como agradables o desagradables, sino como correctos o incorrectos. Por ello planteamos, no sin rigorismo filosófico, la superación del pensamiento consensual por el disenso que es totalmente compatible con la praxis social.

Otra consecuencia del emotivismo es claramente el individualismo de los interlocutores sociales, que a continuación procederé a caracterizar, según se describe en Tras la virtud. A juicio de MacIntyre los que han monopolizado la moral se han disfrazado y puesto mascaras de neutralidad, universalidad y objetividad acorde a  sus preferencias individuales. El escenario se distingue por las relaciones sociales de manipulación donde se trata a los demás como medios (perdiendo la línea teleológica). Los representantes del emotivismo de la cultura actual son el rico esteta, el gerente burócrata y el terapeuta.

El rico esteta que cuenta con el poder adquisitivo de comprar opiniones y de tratar de manipular el imaginario colectivo a su antojo, puesto, que no tiene nada productivo que hacer, no tiene una motivación seria e inclusive ha perdido la dirección y sentido de su vida por el apabullamiento de los medios que posee. El gerente es aquella persona que es educada para ser exitosa según la metafísica dominante, tiene un horizonte de bienestar y define la burocracia por la acción eficaz, reduce su racionalidad a actuar coherentemente con los valores elegidos; así aparece también como un pacificador de conflictos. Y finalmente, el terapeuta que ha reemplazado la verdad por la eficacia terapéutica,  es una persona neutra acerca del bien o del mal, tiene prohibido imponer razones morales. No es necesario explicitar que los principios que rigen a estos representantes de la moralidad son inconmensurables. Por ello el debate es irresoluble puesto que cada quien tiene sus propios principios.

Estos interlocutores sociales han desarrollado su forma mentis en un estado histórico concreto que recoge varios rasgos, a juicio de Lipovetsky, la indiferencia, la deserción y el narcisismo que se engloban en el individualismo, sesgo de la cultura posmoderna que provoca  erosión de la identidad (perspectiva individualista), control sobre los comportamiento sociales y por ello desestabilización de la personalidad. En otras palabras, estamos ante una revolución del individualismo.

Comunismo hermenéutico. Traducción en Herder (imagen del libro)

VATTIMO, Gianni - ZABALA, Santiago

Comunismo hermenéutico

De Heidegger a Marx

Bringing religion into contemporary international relations could improve our discussions of power and morality (Sobre un libro de Mika Luoma-Aho

God and International Relations: Christian Theology and World Politics. 

Mika Luoma-Aho. 

Continuum. May 2012.

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Bringing religion into contemporary international relations could improve our discussions of power and morality

Religion has become a far more prominent topic of research in International Relations over recent years, particularly since the events of 11 September 2001 which pointed to a serious deficiency in this field. But if religion has become a less embarrassing subject for social scientists, there are still very few who are prepared to talk specifically about God and about possible theological implications for the study of their discipline. This is what makes Mika Luoma-aho highly unusual. He has written this book from the premise “that ‘the world’ is not all there is to it: that there is a God whose existence is relevant to the life of individuals, their communities, and the conditions they accommodate” (pp.xii-xiii). The theologies of most world religions assume that God is indeed relevant to such things, and since the vast majority of the global population follow these beliefs, his approach should not be as controversial as it appears. But he acknowledges that in contemporary IR circles it is at the very least unconventional and he seeks to demonstrate a serious of ambitious claims to justify this approach.

First he sets out a common conceptual method for thinking about theology and international relations in focusing on the importance of symbolism. In particular the semiotics of the human body emerges as both a central image in Christian theology and an enduring mode of representation for the nation state (e.g. Hobbes’ Leviathan). From this he draws on the work of the German philosopher Carl Schmitt to argue that the nation has become a secularised version of divine sovereignty. The peace of Westphalia, seeking to remove the conflicts of religion from the political sphere, led to the deification of the nation state itself.

This is the basis for his central attack on conventional IR as proceeding in a quasi-religious manner, failing adequately to challenge the legitimations of power in the international system. To the author, states are constructed entities that acquire an idolatrous status through their adoption of personhood: “we are employed by an idol, an imaginary being of the unseen world, to legitimize a political hierarchy over human life” (p.55). As with all idols, this state system fails to live up to what it promises, and the final argument of the book is to contend that “the myth of the state as ‘peacemaker’ lingers on despite glaring historical and ongoing evidence to the contrary” (p.xv). The author is pessimistic about the abilities of the current international system to bring about a better world. His analysis of the text of the United Nations Millennium Declaration finds it to be fundamentally lacking in moral depth, exposing a widening gulf between the human conscience and the reasoning employed in global politics. The “secular religion” of contemporary international relations fails to deliver on its promises.

This is an iconoclastic book. Many will dismiss it as excessively confessional but, in part, because they will be unsettled by the accusation that their assumptions are less self-evident than they had believed. The need for this radical thinking is great when the dangers of extreme nationalism and state isolationism are threatening global solidarity. And we should hardly be surprised that Christian theology proves a powerful resource here. On a daily basis, clergy and their congregations (particularly in cities such as London) are engaged in struggles against the brutalities of the immigration and asylum systems with their unquestioned logic of “the entitled” and “the unentitled”, a logic that runs directly against the principles of Christian community articulated in the New Testament.

But iconoclasts only get you so far, and I am from a theological tradition that refuses to polarise the community of the Church and the community of the nation in the manner we find in this book. Luoma-aho does not engage with thinkers who have viewed the relationship of Christianity and national order as more dialogical (Richard Hooker, Samuel Taylor Coleridge and William Temple to name some of my favourites). I can go along with his call for “a systematic questioning of the ultimate value of national state in our personal and collective lives.” (p.155), but I am left wondering quite what would be involved in “a more comprehensive dismantling” (p.151) of the current system. Surely not a return to Imperial Christendom? At a time when the ravages of the transnational free market are apparent to all but the extreme right, we must surely acknowledge the essential role to be played by national governments in regulating markets for the benefit of their citizens. Even Pope Benedict (who might well feel some affection for Imperial Christendom!) concedes in his encyclical ‘Caritas in Veritate’ that only the State can regulate the international flows of trade, capital and labour “to promote a person-based and community-oriented cultural process of world-wide integration that is open to transcendence” (para.42).

This is a refreshing and necessary book that reminds us that the line between the religious and the non-religious is more fluid than late modernity has come to think. It exposes the dangers of concretising metaphor and of accepting as given secular notions in which people have invested a good deal of blind faith. Christian theology is an important resource for examining the ultimate ends of our societal institutions and Luoma-aho has articulated its deconstructive spirit, a spirit he describes as “a stick of anarchical dynamite” (p.154). But international community is fragile and Christian theology’s contribution to its development may need to be more precise, more incremental, and more gentle.