Why so many communist philosophers?

The destructive nature of neoliberalism has prompted many philosophers to reconsider communist ideas

Santiago Zabala

Reading and writing about Karl Marx does not necessarily make you a communist, but the fact that a number of distinguished philosophers are reevaluating Marx's ideas certainly means something. After the autumn 2008 global economic crisis, new editions of Marx's texts returned to our bookstores accompanied by a large number of introductions, biographies, and new interpretations of the German master. While this resurrection was undoubtedly caused by the financial meltdown allowed by our democratic governments, Marx's revival among philosophers is not as simple a consequence as many believe. After all, in the early nineties the great French philosopher Jacques Derrida anticipated this return as a response to Francis Fukuyama's (self-proclaimed) "neoliberal victory" at the "end of history".
Against Fukuyama's predictions, the Occupy movement and the Arab Spring demonstrated that history calls once again for a new beginning beyond the economic, neoliberal, and international paradigms we live in. A number of renowned philosophers (Judith Balso, Bruno Bosteels, Susan Buck-Mors, Jodi Dean, Terry Eagleton, Jean-Luc Nancy, Jacques Ranciere, and others), led by Slavoj Zizek, have began to envision how such beginning would look in communist terms, that is, as a radical alternative.This took place not only at successful conferences in London, Paris, Berlin an New York (which were attended by thousands of academics, students, and activists) but also through such best-selling books as Toni Negri and Michael Hardt's Empire, Alain Badiou's The Communist Hypothesis, and Gianni Vattimo's Ecce Comu. Although not all these philosophers consider themselves communist - at least, not in the same way - the fact that communist thought has been at the centre of their political research permits us to ask why there are so many communist philosophers today.

The Marxist revival 


Clearly, at these conferences and in these books, communism was not proposed as a programme for political parties to repeat previous historical regimes but rather as an existential response to the current neoliberal global condition. The correlation between existence and philosophy is constitutive not only of most philosophical traditions but also of politics in its responsibility for the existential well-being of humans. After all, politics is not supposed to be simply at the service of everyday administrative life but also to provide a reliable guide for everyone to fully exercise existence. But when these and other obligations are not met, philosophers tend to become existentialist, that is, to question and propose alternatives. This was the case at the beginning of the last century when Oswald Spengler, Karl Popper, and other philosophers began to warn us of  the dangers that come from a blind rationalisation of all human realms and an unfettered industrialisation of the world. But politics, instead of resisting such human industrialisation, followed its logics with devastating consequences, as we well know.


But today, things are not that different if we consider the latest effects of neoliberalism - apart from our current financial crisis,  where differentials in material well-being have never been so explicit - slum populations are growing by an shocking 25 million people a year, and the devastation of our planet's natural resources is causing dire ecological consequences throughout the world, and in many cases it is too late to correct. UK Ministry of Defence report predicted not only a resurgence of "anti-capitalist ideologies, possibly linked to religious, anarchist or nihilist movements, but also to populism and the revival of Marxism". This revival of Marxism is a direct consequence of capitalism's existential annihilations. What is 'communism'?
Although the word "communist" has acquired innumerable different meanings throughout history, in today's public opinion it is not only considered a remnant of the past but also imagined as a political system where all cultural, social, and economical components are controlled by the state.


Although this might be the case in China, Vietnam, and North Korea, for most philosophers this meaning is not only outdated but also stands in sharp contrast with their existential justifications for its revival. As Zizek put it, if state communism didn't work, it's primarily because of the "failure of anti-statist politics, of the endeavour to break out of the constraints of State, to replace statal forms of organisation with 'direct' non-representative forms of self-organisation". Communism, as the antistatist realm for equal opportunities, today has become the best idea, hypothesis, and guide for nongovernmental or stateless political movements, such as those that arose from the protests in Seattle (1999), Cochabamba(2000) and Barcelona (2011). Although each of these movements fought for different specific causes (against injurious economic globalisation, the privatisation of water supplies, and harmful financial policies) their enemy was the same: democracy's system of property distribution through capitalism's private impositions. As the increasing poverty and slum populations demonstrate, this model has left behind all those who do not succeed within them, generating new communists.

Communism and democracy

In sum, while Negri and Hardt see in the “common” (ie, where private and public immaterial property can be held in common) and Badiou in insurrectional experiences (as that of the Paris Commune), the possibility of nonstate "forms of self-organisation", that is, of communism, Vattimo (and I) have suggested looking to the new democratically elected leaders of Venezuela, Bolivia, and other Latin American Nations. If these leaders have managed to enact communist policies without violent insurrections, it isn't because of their theoretical or programmatic strength but rather their weakness.
Contrary to the "scientific socialism" agenda, weak (or hermeneutic) communism has embraced not only the ecological cause of degrowth but also the decentralisation of the state bureaucratic system in order to permit independent counsels to increase community involvement. It should not come as a surprise if many other philosophers, now made communist by the destructive actions and life-destroying policies of neoliberalism, also see the alternative this region offers, especially because the Latin American nations have demonstrated how communist access to power can also take place through the formal rules of democracy.

Philosophia Belli

Philosophia Belli

Dick Tonsmann
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

"En un siglo de revolución aparentemente permanente, la filosofía era el único medio para librar a la universalidad de las reclamaciones fortuitas"
Henry Kissinger: A World Restored

Durante el siglo XX el marxismo predominante afirmaba que la lucha de clases era el motor de la historia. Así, la sociedad comunista era la fórmula materialista de la paz perpetua kantiana. Una de las tantas variantes seculares del reino de los cielos aquí en la tierra. Con la caída del muro de Berlín y la quiebra del imperio soviético, la doctrina quedó desfasada en el orden internacional y en las políticas internas de los diversos países. Las izquierdas debieron reciclarse hacia el ecologismo, liberalismo entendido como progresismo social enmarcado en la aceptación de una economía de mercado y luchas por las minorías. La pregunta sería si este cambio obedece simplemente a una maniobra estratégica para no perder espacio público o si hay en el fondo un movimiento social que justifica una nueva división entre derechas e izquierdas y, por lo tanto, se va perfilando una auténtica lucha por el reconocimiento que no debe ser absorbida por movimientos que parecen poco menos que romanticismos sentimentales.

A este respecto, en 1968, Raymond Aron con extraordinaria lucidez y en contra de las tendencias de su tiempo insistía en que: "Para el último tercio del siglo XX, los conflictos étnicos, respecto al dominio político, social o racial (todos a la vez o simultáneos) se presentan como mucho más probables que la continuación de la lucha de clases en sentido marxista. (…) Dentro de las naciones mismas, como también en el escenario internacional, las disputas étnicas, que son nacionales por un lado y raciales por el otro, están destinadas ciertamente a convertirse cada vez más en una amenaza durante los próximos años”.


Esta descripción de los nuevos conflictos nacionales y mundiales hecha por Aron muestra la ingenuidad que había en creer que la lucha entre el proletariado y la burguesía era la lucha final. Las transformaciones sociales instauran nuevas luchas para cada generación y ahora constatamos cómo problemas étnicos llevan a conflictos armados en varias partes del mundo. No se trata de que la pobreza no sea un factor determinante sino que hay identificaciones de grupo que van más allá de lo económico. Dichas identificaciones sociales incluyen elementos diversos como pueden ser la raza, la nación o la religión. Tales grupos, desiguales con otros en el poseer y el saber, buscan ser reconocidos para que puedan disfrutar de la riqueza y la cultura que consideran propia. Y el disfrute y el desarrollo de uno y otro no se satisfacen con declaraciones formales de derechos. Al haber desigualdad social es imposible hablar de igualdad jurídica, como si se pudiese tener derechos políticos y no tener derechos económicos, sociales ni culturales. El problema es que la homogeneidad de todos los grupos en conflicto no es posible en las democracias donde gobiernan las mayorías electorales que desplazan a las diversas minorías. Después de pasada la época de las grandes conquistas y luego del colonialismo, las revoluciones tecnológicas de los medios de locomoción han facilitado la movilidad geográfica de las poblaciones de manera que vivimos en un mundo de cada vez más inmigrantes y refugiados. Y el movimiento migratorio siempre supone un choque cultural y una realidad de desigualdad a todo ámbito.

Un Estado, por ejemplo, en el que los ciudadanos, para ser tratados todos homogéneamente, son considerados sólo como individuos, supone una destrucción antinatural de las identificaciones sociales. Por lo tanto, vínculos raciales, religiosos o culturales en general aparecerán de manera constante e, incluso, en forma fanática y rabiosa como signo de identificación real. Así, al carecerse de un sentido natural de patria, la violencia está servida en el modelo del Estado liberal. En una situación así, los Estados no podrán evitar el conflicto, sino que sólo podrán controlarlo por intervalos diversos de tiempo hasta que la violencia vuelva a aparecer. Lo único que podría alargar estos intervalos (y no para siempre por razones generacionales), sería una concientización educativa homogénea de principios morales que vayan más allá de la mera tolerancia en favor de una insistente práctica de la misericordia. Esto supondría un Estado con un contenido moral que esté sobre los intereses de los partidos, pero la política ‘democrática’ de los diversos países está lejos de pensar en un plan institucional de primer orden en ese sentido. Primero deben cumplir con sus compromisos electorales.

El asunto se agrava si buscamos hablar de una homogeneidad entre Estados. Si no hay homogeneidad dentro de un país determinado, ¿cómo puede haberlo en el orden internacional? Los límites de los países no son los límites de las culturas y, por lo tanto, cualquier orden social internacional basado en la mera distinción de Estados-nación, está condenada al fracaso. Así, cuando las Naciones Unidas buscan la paz intentan homogeneizar el trato y juzgar a todos los países con un mismo rasero. Pero, para ello, deben imponer condiciones que no son sólo formales sino también de contenido. En la perspectiva actual, supone que los principios del Estado liberal deben ser universales. A saber: libre mercado, separación entre Iglesia y Estado, derechos humanos fundados en el derecho a la propiedad, democracia electoral y respeto a la ley positiva entre otros. La paz mundial en ese sentido obliga a que todos los Estados deban aceptar estas reglas de juego para sus propios órdenes internos. La hipótesis de que esto sea posible sólo funciona si se afirma que la humanidad ha evolucionado como un bloque homogéneo en un mismo sentido, lo que es algo teóricamente irreal. Y forzar a todos los Estados a que actúen como si así hubiese ocurrido es prácticamente inaceptable para la mayoría de países. Nuevamente, el conflicto está servido. Aron escribe:

“En el dominio de la creación artística, de las creencias religiosas y hasta del orden social, la humanidad nunca ha sido una sola ni ha manifestado en forma consistente ninguna conciencia de su unidad. ¿Accederá la humanidad a renunciar a sus conflictos ‘intraespecíficos’, o sea a la guerra, si el precio de la paz es la pérdida de las diversidades culturales? (…) Como ciudadanos y como creyentes, los hombres han demostrado repetidamente que son capaces de preferir su fe a su vida, y no ceden aunque la batalla sea vana”.

La pregunta retórica aquí expresada nos lleva a plantear un problema serio. La guerra sólo es lícita si es una lucha por el reconocimiento que, a posteriori, debe resultar en una madurez moral del pueblo que combate, madurez consistente en el ejercicio personal e institucional de la misericordia. Pero, en muchas ocasiones, la identidad cultural no coincide con dicha forma de práctica ética. Una cultura de guerra (que cultiva la guerra como un arte), una cultura de competitividad (centrada en el individualismo del que el altruismo es sólo una apariencia vacía) una de machismo (en el que la mujer es violentamente recortada en sus libertades básicas) o una tecnócrata (donde los niños son sólo medios y no fines en sí mismos), son culturas inmisericordes, pero son culturas. Gran parte de las guerras en las que estaban metidos y están los Estados Unidos de Norteamérica ha sido por una defensa del modo americano de vivir (american way of life). Y no sólo nos estamos refiriendo a que un tipo de vida considere como agresor a otras formas de conducta socio-cultural (como que un barrio cristiano protestante no permita vivir a alguien que trabaje el domingo), sino que, aún más, como son culturas inmisericordes, la victoria de cualquiera de ellas en el conflicto o en la guerra no acabará con el racismo o la discriminación étnica.

En este conflicto de estructuras sociales debemos recordar también el papel que juegan las creencias religiosas. En el mundo occidental cristiano, dada la separación entre Iglesia y Estado, la religión, en sus diversas denominaciones, ha dado paso a formas ideológicas de nacionalismo o racismo como si fuesen religiones seculares. Por ello, el menosprecio del cristianismo como ente de identificación de grupo ha sido una de las causas principales de conflictos internos al interior de Europa en el siglo XX. Y es este mismo menosprecio por ese carácter de identidad que dan otras religiones a otras etnias, lo que genera en gran parte las guerras internacionales de nuestros días. El hecho de subestimar a unas y otras ha resultado en lo que se ha dado en llamar “La revancha de Dios”. Basta con mostrar dos ejemplos. En una oportunidad el gobierno norteamericano de Richard Nixon subestimó el poder de identificación que había de la Iglesia Latinoamericana con su feligresía, creyendo que podía deshacerse fácilmente de ella por su lucha contra el capitalismo inundando los países con propaganda evangélica. Nada más lejos de todo éxito. Si hay un sitio donde la Iglesia Católica genera cohesión social, ese es el pueblo latinoamericano. De la misma forma, sólo la identidad religiosa del pueblo polaco permitió el inicio del fin del dominio soviético. Algo que norteamericanos y soviéticos subestimaron o tardaron en darse cuenta. Como dice la cita de Aron de líneas arriba, los hombres son capaces de preferir su fe a su vida, aunque la batalla sea vana. ¿No se han dado cuenta todavía las Naciones Unidas que la guerra del medio oriente entre judíos y palestinos será interminable si se sigue subestimando el papel de la fe en beneficio de un orden secular?



En ese mismo sentido, en un momento de admiración ante el Concilio Ecuménico Vaticano II, Aron llega a decir que: "El nuevo espíritu ecuménico, el respeto que se profesan últimamente los representantes de las grandes religiones, atestiguan quizá una conversión al espíritu universalista en el seno de la sociedad moderna". Esta hermandad que aquí se menciona corresponde al modo en el cual las diversas denominaciones cristianas buscaron lo que las unía cerrando finalmente el capítulo de las guerras de religión en Europa. Como contrapartida, las guerras del siglo XX, que fueron guerras de ideologías seculares basadas en la modernidad y la tecnología, concluyeron al cabo de poco más de veinte años después. Quizás el aggiornamento católico fue la piedra de toque necesaria para el final de la guerra fría. Sin embargo, el siguiente paso del Concilio que era la apertura plena a las religiones monoteístas de raigambre histórica como el judaísmo y el islamismo no se ha completado. Lo que supone que el modelo de secularización de las cruzadas será determinante en los próximos años o décadas porque la consideración de comunidad cristiana como comunidad humana no está de ninguna forma implícita en la modernidad tecnológica que, yendo de la mano de la ideología liberal busca la universalización por el mercado y las armas. No es sino una nueva ideología que subestima a la religión para una nueva guerra. En ese sentido, la mal llamada posmodernidad, que derrocha en moda y en excentricidades para defender su cultura, puede permitirnos decir, lamentablemente, que hay ‘guerra para rato’.



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