Documenta: Girolamo Savonarola

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Autor: Piero Venturelli
Publicado en Araucaria, Nº 22, 2010

Joseph de Maistre, il Cristianesimo e La Contro-rivoluzione

Joseph de Maistre
Il Cristianesimo e la Contro-revoluzione

Especiales de La Coalición:
Especial: Conde Joseph de Maistre

Piero Venturelli

Desde Italia



Nel nostro intervento del 9 aprile 2009, dal titolo “Le due raisons di Joseph de Maistre” (< http://la-coalicion.blogspot.com/2009/04/las-dos-raisons-del-conde-joseph-de.html >), abbiamo cercato di mostrare come il celebre teorico savoiardo caratterizzi i suoi due importanti concetti di ragione individuale e di ragione universale. Durante l’analisi, è emerso che Maistre oppone una raison individuelle che non rispetta alcun vincolo ad una raison universelle che riconosce i propri limiti, una raison individuelle ingannevole ad una raison universelle veritiera, una raison individuelle passionale ad una raison universelle razionale, una raison individuelle sfrenata ad una raison universelle calma, una raison individuelle sovvertitrice ad una raison universelle ordinatrice, una raison individuelle che descrive una natura umana fittizia ad una raison universelle che non perde di vista l’uomo concreto e la storia, una raison individuelle incentrata sul soggettivismo volontaristico del singolo ad una raison universelle che trova conferma nella Parola sacra, nel senso comune e nelle tradizioni. Nel presente contributo, intendiamo focalizzare l’attenzione su alcuni esiti della campagna culturale portata avanti dai philosophes attraverso l’assolutizzazione della raison individuelle.



Maistre accusa il pensiero settecentesco di aver coltivato concezioni “nuove” miranti a privare il genere umano tanto del sostegno della religione cristiana quanto della deferenza nei riguardi del passato; a suo avviso, però, senza queste protezioni l’uomo non è libero, dal momento che il Peccato Originale lo ha reso servo. Il filosofo savoiardo muove dal seguente presupposto: «Le mal n’a rien de commun avec l’existence; il ne peut créer, puisque sa force est purement négative: Le mal est le schisme de l’être; il n’est pas vrai» (Considérations sur la France). Il male non viene da Dio, dunque, ma penetra nel mondo con la colpa di Adamo, rinnovata dai peccati dei suoi discendenti. Maistre si spinge oltre: «L’homme, en sa qualité d’être à la fois moral et corrompu, juste dans son intelligence et pervers dans sa volonté» (Du Pape), è scosso da una lotta interiore fra la sua natura peccatrice e quel frammento di natura divina che è in lui. Ciò porta l’autore savoiardo a porre in risalto come ogni essere umano possa liberarsi partecipando ad una dimensione superiore, cioè all’esperienza religiosa: «Avec la servitude, point de morale proprement dite; sans le christianisme, point de liberté générale» (ivi).

Entro questa cornice teorica, Maistre individua la missione specifica del cristianesimo: l’affrancamento dell’uomo dalla servitù, condizione penosa che deriva dal Peccato di Adamo e che è implicita nell’anarchico manifestarsi dell’istintualità. Garantendo ad ognuno la facoltà di scelta, scrive il pensatore savoiardo, la religione cristiana è in grado di arginare quel determinismo assoluto che tende a privare l’uomo di ogni possibilità di vita morale; sicché, «la grande loi de la destruction violente des êtres vivants» (Les soirées de Saint-Pétersbourg) viene a configurarsi come un principio che assume il carattere di legge di necessità unicamente nei regni animale e vegetale.



Come si diceva, Maistre è convinto che il male fisico e spirituale che tormenta gli uomini, e che non li lascia per tutta la vita, sia la conseguenza della primitiva ribellione di Adamo. La Colpa del Progenitore ha perduto l’intero genere umano per il grande «mistero», inspiegabile ma non ripugnante alla ragione, della «reversibilità dei meriti e delle pene»; secondo questo «mistero», il Peccato originale è passato a macchiare tutti gli uomini, anche quelli all’apparenza innocenti. Nonostante ciò, come spiega il filosofo savoiardo, un altro Uomo, sempre a causa di questo principio, ha reso provvisorio tutto il male dell’umanità: attraverso la Redenzione, il Salvatore è venuto ad indicare nel cristianesimo l’unica via di salvezza, il cammino che conduce al vero bene e al vero ordine; e dunque, è proprio nella ricerca di Dio che la libertà umana riesce a manifestarsi autenticamente, permettendo alla socialità della creatura di esprimersi nella sua forma più elevata e la vita di imporsi nella sua continuità individuale e generazionale, di là da pulsioni di morte e da spinte dissolventi.
Stando all’impostazione teorica maistriana, gli uomini sono attaccati al trono dell’Essere supremo per mezzo di una catena flessibile che li sostiene senza asservirli. Nell’ordine universale delle cose, pertanto, la loro azione sotto la mano divina è libera, a patto che essi acconsentano a muoversi all’interno dei piani sovrannaturali. L’individuo non è in grado di alterare il disegno divino: certamente, egli dispone dei mezzi idonei sia ad ampliare (con difficoltà) taluni confini della natura e della conoscenza di essa sia ad impostare organismi politici plurimi nella loro mutevole storicità, ma non può capovolgere l’ordine generale che esprime l’imperativo dell’eternità. Maistre è perentorio, a questo proposito: «L’homme peut tout modifier dans la sphère de son activité, mais il ne crée rien: telle est sa loi, au physique comme au moral» (Considérations sur la France). Viceversa, chi si spinge oltre i propri limiti naturali nella brama di creare o ricreare ab imis, non fa che ripetere il Peccato originale.



Pretendendo di potere tutto, finanche di scalzare Dio, l’uomo moderno punta ad instaurare il regno della libertà illimitata, ove la ragione, separandosi da tutto ciò che la costituisce, la precede e la circonda, rende assoluto un momento particolare e lo trasforma nell’inizio di un nuovo tempo. In tale quadro, intimamente perversa risulta quindi la rivoluzione: essa viene infatti a rappresentare una novazione tesa a distruggere l’ordine fondato su basi divine e a sostituirlo con un nuovo ordine creato ex nihilo dell’individuo solitario, bellicoso ed egoista. Almeno due sono, a giudizio del filosofo savoiardo, le conseguenze di una tale furia sommovitrice scatenata dagli uomini contro il Creatore. Innanzitutto, egli afferma che la rivoluzione ha in se stessa la propria punizione e negazione. Ciò si spiega in due modi. In primo luogo, la storia mostra sia come le rivoluzioni, pur prendendo avvio da uomini saggi, vengano sempre portate a compimento da folli sia come i suoi iniziatori ne cadano prima o poi vittime sia come gli sforzi dei popoli per conquistare o accrescere la propria libertà finiscano molto spesso col ridurli in catene. In secondo luogo, la rivoluzione (in particolare, quella francese, esaminata da Maistre con più attenzione) si caratterizza come un evento, insieme, diabolico e divino, luciferino e provvidenziale; il pensatore savoiardo non solo osserva che la sedizione armata infligge sofferenze terribili agli uomini, ma rileva che essa, al medesimo tempo, si traduce nel suo contrario, svelando che la Divinità punisce per rigenerare.

Maistre non considera il fenomeno rivoluzionario suscettibile di alcuna “spiegazione” razionale: nulla di semplicemente umano, a suo avviso, avrebbe potuto innescare un processo talmente grandioso. Egli ritiene che gli stessi protagonisti della Rivoluzione francese abbiano in ogni istante palesato qualcosa di passivo e di meccanico perché indotti da un’imperscrutabile Volontà superiore ad operare a vantaggio di obiettivi alieni da quelli coscientemente perseguiti. Del resto, «dans les temps de révolutions, la chaîne qui lie l’homme se raccourcit brusquement, son action diminue, et ses moyens le trompent. Alors entraîné par une force inconnue, il se dépite contre elle, et au lieu de baiser la main qui le serre, il la méconnaît ou l’insulte» (ivi).

Da ciò, l’autore savoiardo trae la conferma che non è il genere umano a guidare la rivoluzione: piuttosto, è essa che «mène les hommes plus que les hommes ne la mènent» (ivi). Peraltro, sebbene sia la rivoluzione a servirsi degli uomini, su costoro grava ugualmente la piena responsabilità di averla scatenata e portata avanti: meritano, dunque, di essere puniti con estrema severità. Paradossalmente, rileva Maistre, gli stessi capipopolo che il movimento rivoluzionario ha nutrito, e gli eserciti che stanno combattendo per il governo repubblicano, hanno agito e tuttora agiscono inconsapevolmente per ristabilire la monarchia, e presto il re futuro potrà, anche grazie alle loro vittorie, risalire sul trono con tutto lo splendore della sua potenza.

Nondimeno, perché vi sia il ritorno all’ordine tradizionale incentrato sulla monarchia di diritto divino, occorre che entri in gioco il secondo importantissimo esito della rivoluzione individuato da Maistre, la «contro-rivoluzione»: nelle sue parole, «le rétablissement de la monarchie, qu’on appelle contre-révolution, ne sera point une révolution contraire, mais le contraire de la révolution» (ivi). A parere del filosofo savoiardo, è necessario che la restaurazione monarchica sia portata avanti con consapevolezza da uomini che, allo scopo di ripristinare l’ordine divino e tradizionale, non esitino ad associarsi saviamente all’Autore dell’ordine stesso. La «contro-rivoluzione», pertanto, assume le sembianze di un’azione positiva che s’ispira alle origini; esclusivamente da queste ultime, secondo l’ottica maistriana, è infatti possibile trarre la forza «rivoluzionaria» e rinnovatrice indispensabile a porre rimedio alla situazione esistente. Di conseguenza, mentre il sovversivo si ribella per distruggere l’ordine tramandato di generazione in generazione, senza accorgersi che contestare la bontà dell’insegnamento degli avi, del culto patrio e degli antichi poteri significa sempre rinnegare se stessi, il «contro-rivoluzionario» onora il sacro e il passato, e considera un dovere rifarsi alla raison universelle, quindi alle tradizioni e all’insegnamento cristiano, per rinsaldare il legame tra uomo e Dio, tra piano naturale e piano sovrannaturale.

La Coalición sigue invitando el IV Congreso Mundial de Metafísica, a celebrarse en la Ciudad de Roma

Charles Maurras et les Camelots du Roi

Charles Maurras e i nefasti del mondo moderno

Charles Maurras e i nefasti del Mondo Moderno

Especiales de La Coalición

Piero Venturelli


Il filosofo della politica e intellettuale francese Charles Maurras (1868-1952) accusa il mondo moderno di aver irresponsabilmente sostituito il credo cattolico con la fede negli «immortali princìpi» dell’Ottantanove, dando così l’avallo, dal suo punto di vista, al radicamento negli animi di idee materialistiche e cosmopolite, in una parola antitradizionali. Egli ritiene che sia particolarmente nociva e foriera di crescenti sventure la celebrazione dell’uguaglianza, perché quest’ultima gli pare uno dei frutti più tossici dell’immaginazione umana, una costruzione mentale fuorviante che non ha riscontri solidi nella realtà e che determina impetuosi eccitamenti negli uomini. Maurras, al contrario, individua nella disuguaglianza considerevoli aspetti positivi, che la rendono l’unica possibile legge dello sviluppo sociale; il rispetto di questa legge, egli rileva, assicura con l’ordine anche il progresso.




Il pensatore francese è convinto che la disuguaglianza costituisca un ineliminabile dato di partenza e, al medesimo tempo, che la capacità di innovazione rinvii piuttosto alle minoranze guidatrici che ai grandi numeri sociali. Egli fa notare che, se nessuno può mettere in dubbio che lo sviluppo materiale abbia dato maggiori agi e ricchezze agli uomini, cionondimeno tale sviluppo non definisce affatto il progresso, dal momento che quest’ultimo si accompagna a un corso eroico-aristocratico, ossia spirituale, della storia. Ciò spiega, a suo avviso, perché i moderni non si rivelino all’altezza degli antichi: dalla Rivoluzione Francese in poi, gli individui e le società hanno interrotto questo ciclo per cadere nella volgare materialità.

Pur considerando aristocratico il vero progresso, cioè pur additando nella concentrazione delle risorse la condizione (non esclusiva, ma necessaria) per produrre benessere e sviluppo sociale autentici, Maurras non nega che talune forme di disuguaglianza, se troppo perpetuate e troppo radicalizzate, rendano sterili i beni: anzi, egli è persuaso che la storia insegni che la dissipazione e la pigrizia sono figlie dell’abbondanza, laddove la povertà costituisce un pungolo energico e salutare che stimola l’uomo ad ingegnarsi e, in questo modo, ad allontanarsi dalle forme più gravi di indigenza. Da tutto ciò, nell’ottica dell’autore francese, derivano compensazioni e oscillazioni naturali, il cui effetto di bilanciamento e di mitigazione è indubbio, sino al risultato finale di far regnare una misura di equilibrio. Di qui, i virulenti attacchi di Maurras contro le tendenze moderne volte all’eliminazione delle disuguaglianze senza che vi sia una preventiva distinzione realistica tra queste.

Secondo il teorico conservatore, esiste un regime che meglio degli altri asseconda questo tentativo tipicamente moderno d’instaurare un’uguaglianza radicale: si tratta della democrazia. Dal suo punto di vista, essa non può costitutivamente tollerare distinzioni e preminenze, e si profila come una sorta di «luogo naturale» della confusione e dell’irragionevolezza, caratterizzato dalla passionalità e dalle pretese degli elementi peggiori della comunità. Nella democrazia, tutto è continuamente dibattuto e messo in discussione, senza che sia possibile addivenire a una pace interna che risulti duratura. Questa condizione d’instabilità, spiega Maurras, costituisce l’esito inevitabile di un sistema che prevede non solo che tutti comandino e tutti obbediscano, ma pure che i cittadini vengano sovente chiamati ad esprimere un’opinione attraverso il voto su questioni che essi avvertono come lontanissime o che ignorano. E, a suo dire, sono appunto gli ideali della sovranità popolare e del governo della maggioranza numerica ad essere fallaci, dal momento che gli paiono l’antitesi dei veri princìpi, quelli che affondano le radici nell’ordine spirituale dell’esistenza e nella tradizione cristiana.
La democrazia viene inoltre accusata da Maurras d’incarnare la resa di fatto della politica nella sua forma più autentica: proprio perché alieno dai dogmi religiosi e dal rispetto per il passato, proprio perché nemico della gerarchia e passionale per definizione, questo regime gli sembra rappresentare terreno fertile per quelle derive oligarchico-economicistiche, tipicamente moderne, le quali, se non arrestate in tempo, finiranno con l’instaurare il ferreo dispotismo dell’Oro. La democrazia, infatti, rifiuta di attribuire valore e legittimità a ciò che non è stato votato, scelto dalla maggioranza, dimostrando così di non possedere strumenti idonei per reagire con efficacia alla morsa materialista del Numero e del Denaro. Se dapprima questi due elementi, di natura quantitativa, si combinano alimentando la demagogia, col tempo il secondo, afferma Maurras, tenderà a prevalere sul primo, dimodoché la democrazia andrà trasformandosi progressivamente in oligarchia plutocratica tout court; presto, dunque, della democrazia rimarranno solo i suoi riti, ormai ridotti a cerimoniali senza significato ed effetti rilevanti.


Nella visione dell’intellettuale francese, il destino del mondo moderno, democratico e materialista, è chiaro: la caduta in una plutocrazia refrattaria alla dimensione spirituale dell’esistenza umana, all’economia produttiva e alla proprietà terriera, cioè a tutti quei fattori che, a vario titolo, si frappongono al successo internazionale della Finanza pura. Per questo, egli ritiene che sia in corso il tragico capovolgimento della tradizione occidentale: laddove un tempo l’economia era definita e considerata come il regno dei mezzi, oggigiorno essa sta diventando l’unico fine della storia; e ad aggravare la situazione, egli osserva, è l’invisibilità della ricchezza finanziaria, che approfitta di tale suo subdolo carattere per concentrarsi smisuratamente senza destare grandi opposizioni. Se non vi saranno interventi risoluti e tempestivi volti ad arrestare la decadenza in atto, rileva il teorico conservatore, la forte concentrazione di risorse finanziarie, difficilmente controllabili anche in termini di allocazione territoriale, arriverà a turbare pesantemente la competizione politica ed elettorale, e riuscirà nel prossimo futuro a controllare sempre meglio l’intero sistema dei mezzi di comunicazione di massa, a loro volta influenti sui processi elettorali e sulla vita politica generale.
Nel quadro interpretativo maurrassiano, la mentalità moderna incontra sulla propria strada un avversario temibile e potente, la Chiesa cattolica, che è custode terrena dell’autentica religione cristiana. Quello che oppone modernità e cattolicesimo si rivela, secondo il teorico francese, uno scontro decisivo tra la forza materiale e la forza spirituale, da cui uscirà vincitore l’uomo-bestia ovvero l’uomo tradizionale, l’individuo abbruttito e livellato verso il basso ovvero l’individuo che reca ancora con sé alti valori morali, estetici e intellettuali. Maurras constata che, purtroppo, le altre religioni portano gravi responsabilità storiche per aver agevolato lo sviluppo e la diffusione della moderna mentalità materialistica ed ugualitaristica. In particolare, egli incrimina l’ebraismo di aver lungamente e pervicacemente propugnato una concezione del mondo cosmopolita e un modello umano dedito in primis alle speculazioni affaristiche. Come molti francesi suoi contemporanei, Maurras vede nel semita, che non conosce la proprietà della terra, ma soltanto quella dell’oro, il pericoloso dissolvitore dei vincoli nazionali; l’oro, cioè il capitalismo finanziario, ha infatti il mondo intero come suo campo d’azione, quindi non ha patria. La forma degenerata di capitalismo che sta diffondendosi dappertutto in epoca moderna, sostiene l’intellettuale conservatore, è un prodotto di quell’intelligenza astratta che egli considera tipica degli ebrei di ogni tempo. D’altronde, egli è persuaso che la stessa formazione delle «eresie» protestanti e lo stesso diffondersi del deismo debbano molto all’assolutizzazione di questi aspetti anarchici e internazionalistici connaturati alla mentalità giudea. Questa sollevazione negatrice dei princìpi dell’autorità e della gerarchia nell’ambito del sacro, rileva il pensatore francese, è andata via via a corrodere i pilastri del mondo tradizionale, con gli esiti nefasti che sono ormai sotto gli occhi di tutti.



Nell’ottica maurrassiana, il compito di tener testa al culto idolatrico del dio Denaro e di salvaguardare le differenze culturali e nazionali tra gli uomini, dunque, è da affidare soprattutto al cattolicesimo tradizionale. Quest’ultimo ha saputo «organizzare» l’idea dell’Essere divino grazie ad una felice combinazione tra sentimento cristiano e disciplina ricevuta dal mondo greco e romano: sul cammino che conduce a Dio, infatti, il cattolico trova legioni di intermediari, terrestri o sovrannaturali, santi o beati o figure esemplari, e la catena dagli uni agli altri è continua; ciò significa che, rimanendo all’interno di una prospettiva monoteistica, l’universo conserva il suo carattere naturale di molteplicità, di armonia, di composizione. In questo modo, sottolinea Maurras, anche se Dio continua a parlare nel segreto del cuore umano, i Suoi ordini e i Suoi insegnamenti sono controllati e come convalidati dai Dottori, guidati a loro volta da un’autorità superiore, la sola che sia senza appello, conservatrice infallibile della dottrina. Eccoci allora, egli osserva, dinanzi all’autentica tradizione, nello spazio e nel tempo, immune da qualsiasi divagazione e fantasia, quella stessa tradizione che da secoli, mentre riconosce una funzione fondamentale alla sfera della trascendenza, consegna ai popoli un mondo nel quale è la politica a rappresentare la dimensione della generalità.

Che cosa accade nell’Europa moderna, invece, secondo il teorico francese? A suo parere, sta prendendo corpo una vera e propria «tradizione della morte», incentrata sulle istituzioni e sulla mentalità democratiche. Come detto, egli accusa la democrazia di essere sprovvista di una sia pur minima visione della costruttiva continuità e, insieme, di avere una naturale propensione a spazzar via tutto ciò che trova sul proprio cammino, nel pieno disprezzo di tutti i lasciti morali, intellettuali, istituzionali ed economici ereditati dal passato e resistiti alla prova del tempo. A questo regime, in definitiva, è imputata dall’intellettuale conservatore la doppia incapacità di porre e far agire i membri della nazione in spirito di solidarietà, e di garantire il necessario legame tra le generazioni: il che, a suo dire, spalanca le porte ad un nichilismo sacrilego e lacerante, ad un irreversibile imbarbarimento degli uomini e delle società.

Julius Evola: Una carta de Alegato

Especiales de La Coalición

Piero Venturelli

Bolonia

Carta de alegato sobre Evola

Para Eduardo Hernando Nieto

Querido Eduardo,

No soy un especialista de Julius Evola, pero quería aprovechar de esta bitácora y de la habitual cortesía que los coaligados tienen con mis colaboraciones para hacer un par de aclaraciones necesarias sobre el así llamado “Barón negro”. Mucho se ha escrito estos días desde otras columnas contra Evola, mucho que falsea la verdad y empobrece los debates. Por ello creo que es preciso que el público educado tenga una idea más precisa sobre su pensamiento. Voy a intentar de no abusar de la paciencia de Eduardo, quien con certeza conoce mejor que mí su pensamiento. Reciban este aporte a modo de carta aclaratoria.

Los liberales calumnian a Evola y lo tratan de antisemita y de nazi. Se trata de una incomprensión y una distorsión de las ideas de Evola de parte de los críticos que, en sus plumas, es más que comprensible. Evola y los liberales no comparten la misma comprensión de la naturaleza del mundo. Esto es más grave cuando se toma en cuenta que en el romano se trata del cuestionamiento de una concepción del mundo de la que los propios liberales son al final, ¿qué?: Los ejecutores y los portadores, el testimonio y la transmisión, para decirlo en un lenguaje evoliano.

¿Qué es la concepción del mundo liberal? Algo en nada compatible con el trasfondo cultural y simbólico de Evola, sin el cual su pensamiento puede, tan fácilmente, convertirse en una caricatura. En efecto, la Weltanschauung liberal no contempla la "idea de Orden", que en Evola es fundamental. En Evola vemos que hay tendencias “catagógicas” sobre la estinción del Imperium, pero los liberales no las reconocen. No debe sorprendernos que no las entiendan tampoco, pues no pueden entender lo que no reconocen. Es natural. La Weltanschauung liberal no censura toda forma de exaltación de la emotividad del individuo “excéntrico” o bien “discéntrico”, no critica las proclamas del “siglo abstracto y constitucional”, no lamenta la gradual desaparición de los “Jefes verdaderos”. Los liberales no están interesados, o no conocen, o no tienen en verdad la menor idea siquiera de qué es la dignidad o la indignidad espiritual y política de muchos miembros de los dos difuntos primeros "estados tradicionales". Digámoslo claramente: El Estado nazi y el Estado nacionalista italiano de Mussolini. Su punto de vista cultural va más allá de entnder qué es la "dignidad" en estos casos. El liberalismo no reprueba el triunfo post-revolucionario de los elementos “social” y “económico” por sobre la “conceción primordial y sacral” apoyada sobre la “doctrina del ‘derecho divino’ de los Reyes”. ¿No será porque los liberales portan en sí mismos los problemas que Evola quiere denunciar? ¿No son ellos mismos el significado del problema?

Un liberal no admite fenómenos fundamnentales para comprender ideas como las de Evola. No enfrenta el significado radical del materialismo y, en la misma línea, no afronta tampoco el significado de la secularización y de la Ilustración, de las que más bien aparecen como cultores. Allí donde Evola ve una crisis del mundo hundido en el materialismo los liberales no pueden ver nada. ¡Cómo podríamos reprocharles que no fueran capaces de ver la profunda crisis del vínculo jerárquico entre los hombres "naturalmente encuadrados en castas" del Barón Negro? El liberal no toma partido contra el progresivo desaparecer de los nexos personales basados sobre fides y honor. El hombre liberal, la clase de hombre que el liberalismo representa no se opone a la “ciencia meramente humana y empírica” de la que están “orgullosos” los “individuos modernos”, no describe la Reforma protestante como sublevación negadora del “principio de la autoridad y de la jerarquía en el terreno de lo sacro”. ¿Qué diremos de la Revolución Francesa? Para ellos es un motivo de orgullo. El orgullo de lo que encarnan. Para el liberal no es el acontecimiento histórico formidable en grado sumo que ha hecho posible sacar a la luz “algo de sub-personal que tiene vida y mente propias y del que los hombres se convierten en simples medios [[ o: “herramienta”, “utensilio”, etc. ]]”. En este contexto: ¿Cómo pedimos al liberal que nos exhorte a remediar la ruina de las grandes “murallas” de Europa y de la tradicional “estructura orgánica” del mundo?

Las palabras que están entre comillas son de Evola: las he tomado en algunos de sus escrítos. ¿Las entiende vel liberal? No es posible, pues el liberal es parte de lo que Evola critica, es él mnismo su testimonio y su portador.

Además, como no falta de poner de relieve el mismo filósofo italiano, los opositores de la Weltanschauung tradicional muestran la inveterada tendencia, frecuentemente de mala fe, tanto de confundir el terreno de los principios con el que de las realizaciones concretas, históricas, como de juzgar la cualidad de los principios sobre la base de la fuerza y de la coherencia personal de sus testigos en el mundo.


Seamos realistas, y concedámosle algo a los liberales. En lo referente sobre todo al primero de dos aspectos antes mencionados, Evola –por ejemplo– proclama sentirse más en sintonía con el nazismo alemàn y con el fascismo italiano que con los regìmenes liberales de esa época. Esto se puede revisar con las expresiones relativas "a ese tiempo", lo que pasaba de "esos años”, etc. Para un liberal sale de al´lì un razonamiento que parece plausible, pero que es sin màs un sofisma. Para los opositores de Evola esto significa automáticamente que los principios sostenidos o "afirmados" por el Barón sobre la jerarquía, el orden o el "Imperium" resultan encarnados sólo o principalmente en estos Estados totalitarios, de Hitler y Mussolini. A esta idea debe añadirse el estigma histórico según el cual para los críticos de Evola el nazismo y el fascismo representan el mal absoluto. Bajo esta premisa, tan extremadamente simplificadora, cualquier afirmación de cualquier tipo que no sea expresamente condenatoria de estos regímenes se fusiona con ellos. Todo lo que habría tenido contacto con el regimén de Hitler y con el de Mussolini sería perverso e inhumano. Pero aquí el asunto ya va bastante mal. Evola se acerca a estos regímenes no porque crea en una bondad intrínseca en ellos, sino desde un tipo de pensamiento, la idea de que es importante que se debe recuperar al "pensamiento de la Tradición". Los liberales razonan así: Si un defensor de la tradición fue favorable a Hitler, entonces las acciones del régimen de Hitler son la tradición. No se requiere de mucho conocimiento historico o teórico para saber que se trata de una falsedad. Cuando los liberales malinterpretan a Evola y lo hacen un "nazi" deforman y fuerzan lo que debe interpretarse como el "pensamiento de la Tradición" con un evidente propósito ideológico, que no resiste un examen serio de ningún tipo. No vale la pena ir más allá. Es posible que los liberales tampoco puedan ir muy lejos, pero por otros motivos ajenos a la lógica.

Ahora desearía enfocar la atención un instante sobre un tema que es vital para comprender a Evola, si es que se lo quiere comprender, claro está. El Barón Negro hace una continua llamada "al orden" conducido. Los liberales identifican ese orden con el totalitarismo, pero eso es porque extraen la idea de orden de su contexto cultural e histórico, para referirlo a las ideas actuales sobre Hitler y Mussolini. Quienes hemos intentado comprender a Evola y hemos intentado leerlo seriamente, sabemos que el romano exhortó durante decenios el orden para "rectificar" lo que no va, lo que "no funciona" en el mundo moderno. Para Evola, atender al orden implica una crítica a lo que los hombres y las sociedades piensan o realizan sin estar fijado firmemente ("establemente" en principios que Evola considera que son a la vez eternos y tradicionales. Si estamos en lo correcto, es absurdo -dicho sea de pasada- identificar plenamente ese orden con el de, por ejemplo, la sociedad alemana de 1940.

Pongamos dos ejemplos de nuestro autor, sólo un par de ejemplos macroscópicos de lo que es "rectificar" a partir de la idea de "orden". Uno de ellos se refiere nada menos que a las prácticas del nazismo. Evola piensa que en régimen nazi presenta
tendencias "naturalistas", impregnadas de elementos "zoológicos" y "biológicos" de lo que finalmente llama el "racismo" germánico. De otro lado, Evola consideraba indispensable adoptar medidas radicales para que entre los italianos de su tiempo no se difundieran conductas que él consideraba emotivas y poco viriles. Se refería a hacer aquellas que hacen presión sobre el culto incondicional de la familia, sobre la moral "parroquiana", sobre la música popular y –en general– sobre aquellas tendencias que entonces se definían como "strapaesane" ("provincianas"). "Strapaesano" significa algo así como "ultraprovinciano", porque se atribuye auténtico valor sólo a los aspectos folclóricos y anecdóticos, a la vida de los pueblos y de las familias, a las feria típicas, etc., o sea aquellas tendencias que celebran – y reproducen, generación después generación – comportamientos sentimentaloides y provincianistas. ¿Qué quería significar Evola con estas críticas? Eran, sin duda alguna, una crítica a las polñiticas culturales de Mussolini, en cierto sentido "comunitaristas" y "nacionalistas" en un sentido muy cercano al actual y que defienden algunos liberales de izquierda. Pero Evola se refería al ideal de la societad campesina patriarcal amada por el Duce y, también por eso, activamente cultivada por el fascismo "oficial", con el decisivo apoyo de la Iglesia católica.

Dos ejemplos de una distancia frente al totalitarismo a partir de la noción de "orden". ¿Entienden los liberales?


Querido Eduardo, es aquí en que debo deternerme. Te agradezco por lo espacio que tan gentilmente me han concedido La Coalición y tú. Espero haber contribuido en algo al debate que los liberales han desatado en torno de un tema en el que es tan razonable que se extravíen.

Un saludo especial a los administradores del blog, a Hakanni, Ricardo Milla, Raúl Haro González Vigil y al filósofo Víctor Samuel Rivera, por la entreza mostrada ante los ataques indignos de críticos que no conocen la crisis que los ha gestado y de la que son portadores.

Savoya: patria del Conde de Maistre

Especiales de La Coalición: Las dos "raisons" del Conde Joseph de Maistre

LE DUE RAISONS DI JOSEPH DE MAISTRE

Especiales de la Coalición

Piero Venturelli
Bolonia





Nell’ambito della sua inappellabile condanna dell’Illuminismo e della Rivoluzione francese, il pensatore e diplomatico savoiardo di fede cattolica Joseph de Maistre (1753-1821) accusa i philosophes settecenteschi, da Voltaire (1694-1778) a Condorcet (1734-1794) e da Jean-Jacques Rousseau (1711-1778) a Condillac (1715-1780), di aver coltivato una filosofia della volontà che metteva capo ad un fare umano non più assistito da Dio e sprezzante dei legami col passato. Egli, tuttavia, esorta a non essere generici e superficiali nelle valutazioni che si danno intorno ai caratteri e all’oggetto dell’empio culto della dea Ragione fondato dagli illuministi: quest’idolatrica religione glorificava, infatti, la raison individuelle, non già la raison universelle. Qual è, nella prospettiva maistriana, la differenza tra i due tipi di ragione?

Secondo l’autore savoiardo, la raison individuelle è la ragione laica che programmaticamente si ribella al dogma e alla consuetudine, voltando con sdegno le spalle a Dio e alla storia. Priva di ogni senso del limite, essa illude l’uomo di poter divenire creatore di importanti novità e finanche artefice tout court del suo proprio destino. Nella visione maistriana, inculcare nelle menti degli individui l’idea che essi non abbiano vincoli e che, anzi, tutto possano, provoca effetti perniciosi: la contestazione sia dei fondamenti e delle istanze della religione sia del principio di autorità; la nascita di uno scetticismo disgregatore di ogni cosa; la legittimazione di incontrollabili correnti di pensiero dissolutrici, fondate su concezioni astratte della natura umana.

A ben vedere, la raison individuelle non si dimostra altro che la maschera della passione, vale a dire della volontà sciolta dai legami con le norme eterne e universali fissate dai «dogmi comuni»; una ragione tendenzialmente distruttrice, quindi, perché incapace di sottomissione e insofferente di ogni confine o vincolo superiore. Sebbene non si spinga fino a disconoscere una forza primigeniamente vitale come il sentimento, il filosofo savoiardo ritiene esista un unico modo per salvaguardare la naturale compostezza dell’uomo, evitando l’insorgere dei conflitti più perniciosi: l’aver sempre cura che le passioni restino subordinate alla ragione vera, quella universale.


Che cosa intende Maistre, allora, con la formula raison universelle? Egli spiega che questo tipo di ragione è frutto della mescolanza di «dogmi» religiosi e politici e di «pregiudizi», i quali ultimi non coincidono necessariamente con idee false, ma sono «seulement, suivant la force du mot, des opinions quelconques adoptées avant tout examen» (Étude sur la souveraineté). I fattori costituenti la raison universelle vengono avvertiti dall’uomo come rivelati una volta per tutte, come indipendenti dalle volontà singole e sottratti al giudizio della raison individuelle.

La ragione universale riconosce un ruolo di primo piano alle tradizioni, trasmesse di generazione in generazione, specie in forma orale. Il pensatore savoiardo ritiene che, a livello naturale (ossia prescindendo dalla Rivelazione), per sincerarsi della verità di un principio o di un valore sia necessario e sufficiente considerarne la presenza nella «coscienza generale», giacché i princìpi e le credenze costantemente universali (identici in ogni civiltà, in ogni tempo e in ogni luogo) non possono mai essere falsi, ma vengono piuttosto a rappresentare il patrimonio delle verità permanenti da cui è sacrilego e pericoloso prescindere. Le tradizioni, in quest’ottica, si situano al punto di incrocio tra storia e Dio, combinando e rendendo compatibile il gioco delle circostanze con la stabilità della cornice giusnaturalista: la storia si fa veicolo di tradizione come messaggio divino che agisce, appunto, nella storia. La raison universelle è depositaria di quei “resti” di verità che permangono nel tempo: essi si evidenziano quando la verità viene liberata dagli errori contingenti e particolari di cui l’uomo l’ha «couvert et, pour ainsi dire, encroûté» (Les soirées de Saint-Pétersbourg).

Maistre sottolinea come la raison individuelle tenda a cercare un’oggettivazione, una codificazione, illudendosi che l’irrigidimento nella forma scritta possa dare un contenuto a ciò che è di per sé vuoto. Egli osserva che chi pretende di creare una costituzione ex novo, produce una letale frattura con la tradizione e ripudia la Divinità, senza il cui soccorso è impossibile fondare alcunché di duraturo. La ragione individuale e separata, assolutamente incapace di comprendere la realtà del mondo storico, non sa riconoscere né l’attività creativa che è naturale all’uomo né come essa sia in grado di esplicarsi rimanendo nel suo ambito più proprio. Secondo Maistre, in luogo della distruzione per ricostruire sul nulla e dal nulla, l’obiettivo della raison individuelle, occorre che il genere umano punti a ricongiungersi al Principio di ogni cosa, Principio che è insieme creatore e conservatore, impegnandosi così in qualcosa di simile ad una marcia che va nel senso opposto a quello della decadenza.


Rimanendo sul piano metafisico, il pensatore savoiardo afferma che la ragione che diviene «scismatica» e «dispersiva» tende a disgiungere ciò che era e doveva restare unito, dunque partecipa dell’essenza nichilista del male: essa rappresenta la non-verità, cioè la negazione dell’unità dell’Essere, costituente il bene. Nel quadro interpretativo maistriano, l’uomo, commettendo il Peccato originale, decadde volontariamente dal piano su cui lo aveva posto il Creatore; il male che affligge la creatura, e che l’accompagna per tutta la vita, non è altro che la conseguenza di quell’iniziale ribellione. La venuta di Cristo intese non già correggere o dar compimento alla prima Rivelazione, quella associata alla creazione dell’uomo da parte di Dio a Sua immagine e somiglianza e come signore degli animali, bensì riproporre integralmente la stessa e unica verità da cui l’uomo, nella Colpa, si era separato; e oggigiorno quest’ultimo è ancora una volta chiamato a riconoscersi come pienezza di Essere.



Secondo la ricostruzione maistriana, il peccato individualista non venne introdotto nel pensiero europeo né dalla tradizione elleno-latina né dal genio cattolico romano medioevale, quanto dalle genti barbariche che albergavano nella «foresta germanica» e che non conoscevano alcuna disciplina mentale, morale ed estetica. La Riforma protestante, scaturita anch’essa nel mondo germanico, portò avanti l’opera distruttiva contribuendo alla diffusione e al radicamento di tale individualismo fomentatore di conflitti. La situazione si aggravò durante il XVIII secolo, allorché le concezioni dei philosophes misero ancor più l’accento sul valore irriducibile del singolo uomo, preferendo la raison individuelle alla raison universelle.
In larga misura preparati e promossi dalla cultura illuminista, gli «immortali princìpi» dell’Ottantanove sembrano a Maistre affondare le radici sia nelle istanze «scismatiche» ed «individualistiche» del protestantesimo sia nelle concezioni di taluni autori britannici, sir Francis Bacon (1561-1626) e John Locke (1632-1704) in testa. A suo dire, la filosofia moderna pecca gravemente di orgoglio credendo che gli uomini possano pensare ed agire liberamente solo se abbandonano il sostegno della fede e delle tradizioni. Tale rabbiosa non meno che tracotante sfida a Dio, portata ad una radicalità e ad una diffusione inusitate dal pensiero illuminista, sta precipitando gli uomini nella più spregevole e arida solitudine.

Negando la sussistenza dei sottili rapporti fra il visibile e l’invisibile, dell’azione della Provvidenza e dei poteri della preghiera, la raison individuelle brandita dai philosophes ha instillato nelle nazioni un nefasto spirito d’irreligione e vagheggiato una morale bassamente umana, con l’obiettivo di demolire quella visione sacrale della realtà che era caratterizzata dall’intima connessione tra fede e ragione. La scienza moderna, osserva Maistre, è nata proprio a questo scopo: infrangere tale unità, indirizzando l’attenzione dell’uomo esclusivamente sulla pura dimensione del misurabile e del fenomenico, senza curarsi degli aspetti spirituali propri della tradizione.

Il teorico savoiardo ammonisce contro la nocività di quella forma di sapere che non può contare su una garanzia superiore, cioè contro il dominio della raison individuelle, la quale ritiene che solamente azzerando la realtà e la dimensione religiosa dell’esistenza gli uomini siano in grado d’incamminarsi verso l’età dell’oro. A suo avviso, questa non è altro che una perversa idolatria che impedisce tanto di comprendere la storia quanto di metter capo ad un agire che, rifiutate tutte le ormai usuali visioni vuotamente perfettistiche, risulti davvero sensibile agli autentici bisogni dell’uomo.

La “macchina” del progresso, rileva Maistre, si sta trasformando in un movimento affatto autonomo, in un processo non controllato né frenato da alcuna istanza limitatrice e datrice di direzione: sovente, l’impressione è che lo sviluppo tecnico-scientifico stia prendendo la mano all’uomo mettendolo di fronte a situazioni difficili, inaspettate e piene di incognite. Per non parlare del nocivo frazionamento specialistico, anch’esso causato dalla mancanza di un principio superiore e unitario del sapere moderno.


La polemica maistriana, come si vede, è indirizzata contro lo scientismo, ossia la risoluzione dell’istanza metafisica nella scienza, non contro la vera scienza. Mentre quest’ultima appare decisa a proseguire sulla via della collaborazione plurimillenaria tra fede e ragione, lo scientismo, non mostrando alcun rispetto nei confronti di quel vincolo costitutivo e naturale per cui l’uomo riconosce il proprio originario radicamento in Dio, tende a trasformare le persone in meri strumenti e oggetti della scienza divinizzata. La mancata individuazione, da parte dell’Illuminismo, dello stretto legame che unisce ragione e Divinità, sta facendo precipitare il sapere scientifico nella più infima e barbara superstizione, poiché non sono tenuti in alcun conto quegli insegnamenti universali della fede che nella storia hanno sempre costituito uno stimolo e un aiuto nell’avanzamento delle conoscenze. Tutto ciò avviene, spiega il pensatore savoiardo, in quanto la scienza moderna, così come la filosofia moderna, cede alle lusinghe dell’orgueil, il peccato che incarna la matrice di tutti i delitti e gli errori umani. L’accantonamento dell’orgoglio, dunque, è conditio sine qua non del contenimento delle pretese della ragione individuale, astratta e negatrice del limite, e del conseguente ripristino della naturale cooperazione tra scienza e religione.