¿Para qué sirve la Filosofía? | Darío Sztajnszrajber

Derrida, El Circunciso (Parte I)

Derrida, el circunciso: Elías el Guardián de La Alianza

Jimmy Hernández Marcelo
Facultad De Teología Pontificia Y Civil De Lima

El encabezado con el que comenzamos nuestra investigación podría resultar sugerente para algunos, para otros, resultaría incoherente y discordante. No obstante, creemos que desde esta perspectiva haremos una introducción a Derrida desde Derrida mismo, desde su proceso interno de desarrollo personal vital y también filosófico.

¿Quién es Derrida? Es una pregunta que abrirá muchas puertas en la comprensión de su forma de entender la filosofía y la vida misma. Describirlo como ser humano, como hombre que sufre, que llora y ríe, es mostrarlo como cualquier persona, que a su vez no es cualquier persona. La circuncisión, la Alianza y Elías serán piezas claves en la comprensión de la Deconstrucción. La forma cómo Derrida se relaciona con estas tres realidades marcarán para siempre su vida y su pensamiento. Porque en Derrida vida y pensamiento están compenetrados de tal forma que será imposible separarlos. Y si, por el contrario, intentáramos tratar de comprender lo que trató de dejarnos como forma de pensar y filosofar, cometeríamos un grave crimen hermenéutico.

Pensamiento y vida en Derrida no son sólo indisolubles porque lo que vivió sirvió para luego generar su sistema filosófico, sino sobre todo porque él vivió en él mismo lo que pensó. Es decir su propia existencia individual en este mundo influye doblemente en su pensamiento. Por un lado, como punto de partida; por otro, como punto de arribo, es decir, como lugar de aplicación concreta.

Además, Derrida se nos presenta en el mundo de la filosofía como un pensador contemporáneo. Y podríamos decir que es “el más contemporáneo de nuestros contemporáneo”. Ya que la originalidad de sus postulados lo hace comparable a Kant, Nietzsche o Heidegger. No obstante ha sido objeto de numerosas denuncias, así como también ha gozado de algunos aduladores, muchas veces, admiradores de una parte de su pensamiento pero no ven el todo de su obra. Éstos abundan sobre todo en lo que se ha venido denominando Crítica literaria o Teoría crítica.



Jacques Derrida ha llegado a ser conocido en el panorama mundial más por los partidarios de la crítica literaria que por sus planteamientos filosóficos. Sin embargo, nuestra investigación no sigue aquel rumbo, sino que por el contrario mostramos a Derrida como un gran pensador y filósofo contemporáneo. Es gestador de un método de hacer filosofía o de filosofar llamado deconstrucción. En este artículo trataremos de trazar una línea de tiempo en la que se integren coherentemente su vida y su pensamiento. Esta coherencia nos hará comprender de qué manera en Derrida no se puede hablar de períodos o de estilos de escritura. Puesto que su obra es un todo compacto y evolutivo, es decir, que sin perder la intención del principio, pasando por los diversos giros que se muestran en sus obras, como la que se podría interpretar a partir de 1974 con su obra Glas , en la que se ensayaría una evidente inclinación por la literatura más que por la filosofía, Derrida mantendría la fidelidad a las investigaciones que dieron origen a su pensamiento. Si es que la división no se hace como mera descripción pedagógica para acercarnos más a la pureza de su pensamiento, sino más bien con la intención de mostrar la imposibilidad lineal de presentación del itinerario intelectual de nuestro autor, esto último, según nuestro juicio, llevaría a una lectura errónea de la obra derridiana y de su ulterior interpretación.

Derrida es un judío circunciso no creyente, también es Elías, el guardián de la Alianza sellada entre Dios y los hombres y que tiene como misión velar por la fidelidad de la misma. Elías era su nombre no escrito, nunca revelado, siempre oculto y marginado. Su nombre, como todos los nombres judíos manifiesta su identidad, pero también su misión.

La circuncisión, Elías, la Alianza y Derrida son todos uno sólo, y a la vez no es ninguno de ellos. Son todo y nada. Son Derrida y su identidad que nunca ha llegado a conocer del todo y que han hecho de él un incansable buscador de identidad. La inscripción de la Alianza y ella misma es la inscripción de Dios con su pueblo perennizado en el cuerpo de cada judío. Elías como el inscriptor, o si se quiere, el pre-scriptor de la fidelidad de los hombre con Dios.



PD. Este post forma parte de una seguidilla de artículos sobre Derida que se irá publicando en el mes de marzo de 2011.

Slavoj Zizek dará conferencia en Lima

Especiales de La Coalición

Noticias

La República: El sociólogo, filósofo y psicoanalista mundialmente reconocido Slavoj Zizek (Eslovenia, 1949) visitará nuestra capital la segunda semana de marzo, para participar en las jornadas El pensamiento de Slavoj Zizek: estrategias y métodos.

La reunión se realizará el 14 y 15 en Lima y el tópico los constituirán las estrategias y métodos visibles y subyacentes al pensamiento de Slavoj Zizek, en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

La disertación se dividirá en lecturas interdisciplinarias y filosóficas de especialistas en la obra del intelectual. Las exposiciones examinarán principalmente los aspectos metodológicos –con especial mención a la fuerza crítica y la naturaleza interdisciplinaria exhibida en su obra.

El doctor Zizek tendrá una breve intervención el día 13 que consistirá en responder al conjunto de textos expuestos (que deberán tener una versión en inglés y cuya lectura no deberá pasar los 20 minutos) que él elija. El día 14 ofrecerá una extensa clase magistral y un breve diálogo con los asistentes.

Política y sociedad en su vida

El intelectual esloveno estudió filosofía en la Universidad de Liubliana y psicoanálisis en la Universidad de París VIII Vincennes-Saint-Denis, donde se doctoró. Es reconocido por su uso de la corriente lacaniana del psicoanálisis, gracias a la cual ha estudiado la política internacional, así como los estudios de sociedades complejas.

Zizek también ha realizado análisis de la cultura popular y literatura, con ensayos sobre Alfred Hitchcock, Franz Kafka o William Shakespeare, o intelectuales políticos como Lenin, Stalin y Robespierre (con información de Andina).

VI Simposio de estudiantes de Filosofía: Pasiones y Razones (Lima, PUCP)

VI Simposio de estudiantes de Filosofía
Pasiones y Razones


Lunes 22 de noviembre
Auditorio de Humanidades de la Pontificia Universidad Católica del Perú

Inauguración

Conferencia Magistral
2:30 a 4:00 p.m.
Lisímaco Parra |Universidad Nacional de Colombia

Filosofía y Sociología | Conversatorio
4:00 a 5:45 p.m.
Ciro Alegría |PUCP
Julio Cotler |PUCP

Coffe break
5:45 a 6:00 p.m.

“Nietzsche y el origen pasional de la razón”
6:00 a 8:00 p.m.
Sobre el uso de los términos “psicología” y “razón” en el Crepúsculo de los ídolos |Romeld Bustamante
El problema de Sócrates en la interpretación nietzscheana |Raphael Aybar
De la domesticación del “animal-hombre”. Nietzsche, Foucault y la genealogía del poder sobre el cuerpo |José Carlos Loyola
Ágnoia y animalización: Conflicto entre animalitas y humanitas en la hermenéutica de Agamben |Ricardo Milla

Cóctel de inauguración
8:00 a 8:30p.m.


Martes 23 de noviembre
Auditorio de Humanidades de la Pontificia Universidad Católica del Perú

“Mente y cuerpo”
2:00 a 4:00 p.m.
Jaime Villanueva |UARM
Jorge Secada |University of Virginia
David Villena |UNMSM

“Interdisciplinariedad y especialización: retos de la filosofíacontemporánea” |Conversatorio
4:00 a 5:45 p.m.
Erich Daniel Luna |PUCP
José Carlos Loyola |PUCP
Danilo Tapia |PUCP

Coffee break
5:45 a 6:00 p.m.

“El problema de la escritura como memoria y del discurso filosófico en la filosofía contemporánea”
6:00 a 8:00 p.m.
Lo verdadero, lo abstracto y la memoria |Rubén Merino
Indagaciones sobre el presente |Fabio Anselmo Sánchez Flores
Escritura e idealidad |Danilo Tapia
Esbozos del reino de Dios |Raúl Zegarra


Miércoles 24 de noviembre
Auditorio de Humanidades de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Damage de Louis Malle | Cine-foro
2:00 a 5:45 p.m.
Zenón Depaz |UNMSM
Victor J. Krebs |PUCP
Hildebrando Pérez |UARM

Coffee break
5:45 a 6:00 p.m.

“Sócrates y Platón. La génesis de la razón en la filosofía occidental”
6:00 a 8:00 p.m.
La ética de los demonios. Sobre la filosofía de Sócrates |Gonzalo Mendívil
La necesidad de las ciencias propedéuticas para el ascenso a la ciencia dialéctica |Diego López
Márgenes del Protágoras |Ángel Alvarado
Una comparación entre la concepción platónica y la concepción freudiana del alma |Jorge Sebastián Aragón Castellanos


Jueves 25 de noviembre
Auditorio de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya

“Teoría de la acción”
2:00 a 4:00 p.m.
José Carlos Ballón |UNMSM
Soledad Escalante |UARM

El cuento La obra de Franz Kafka| Comentario
4:00 a 5:45 p.m.
Julio Del Valle | PUCP
Marco Martos |UNMSM

Coffee break
5:45 a 6:00 p.m.

“Pasiones y razones en la problemática de la libertad y necesidad de la filosofía política”
6:00 a 8:00 p.m.
Acerca de la génesis del estado moderno |José Bulnes
¿De qué manera puede Wittgenstein ayudarnos a pensar la política?|Omar Valencia
La relación bidireccional de la libertad y la responsabilidad. Un acercamiento al concepto de acción en Amartya Sen |Angela Santur
Contra la ociosidad |Rubén Merino


Viernes 26 de noviembre
Auditorio de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya

“Pasiones y razones en la religión”
2:00 a 4:00 p.m.
Guillermo Dañino |UARM
Antonio Pérez |PUCP/UARM
José León Herrera |PUCP

Coffee break
4:00 a 4:15 p.m.

“Razones y pasiones en la filosofía moderna”
4:15 a 6:15 p.m.
Distinción entre los conceptos de necesidad y determinación, y su importancia en la problemática de la contingencia y la libertad en Leibniz |Verónica Uribe del Águila
Primacía ontológica de la sensibilidad y función mediadora de la virtuden la antropología filosófica de Rousseau |Víctor Montero
Entre razones y pasiones: El origen del mal según la teoría ética de Kant|Martín Váldez
Ideas para una metafísica del deseo a partir de Schopenhauer y Lacan|Fernando Torrico

Las nubes | Teatro rock
6:15 a 8:00 p.m.
Adaptación de la comedia de Aristófanes a cargo del grupo teatral Espalda de Bogo con el marco musical de Los Truchas.

Cóctel de clausura
8:00 a 8:30 p.m.

Estado actual de la filosofía

Estado actual de la filosofía

Dick Tonsmann

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Diógenes Laercio escribió diez libros biográficos con la convicción de que los aspectos más sobresalientes de una filosofía, así como sus conclusiones, tienen que ver directamente con lo que dicha filosofía supone para la vida de quienes se dedican a la práctica filosófica. Una vida configurada por la actividad filosófica y guiada por sus conclusiones. Los lectores modernos, en cambio, consideran en términos generales que una cosa es la vida de un filósofo y otra la filosofía misma. De esta forma las conexiones entre vida y filosofía son incidentales, accidentales y, en todo caso, de escasa importancia: Como por ejemplo en la Historia de la Filosofía Occidental de Bertrand Russell.

Lo que ha ocurrido es que ahora se espera que uno se adapte, respetuosamente, a las normas generales propias de la categoría profesional del filósofo académico, haciendo de la inquietud investigadora concreta y de la propia disciplina académica algo irrelevante para la vida diaria. Con esto, los estudiantes de filosofía habrán aprendido que normalmente lo que se les enseña en los cursos de filosofía pronto quedará atrás, como parte de una rutina educativa que conduce al logro de unos objetivos académicos fijados previamente para ellos y por ellos mucho antes de que comenzaran a estudiar filosofía y no es de esperar que dicha rutina cambie por el hecho de estudiar filosofía. Las normas que los profesores y alumnos deben cumplir están diseñadas eficazmente para defender a la sociedad de invasiones filosóficas. Por supuesto, existen excepciones, filósofos que han destacado precisamente por violar estas normas sociales constrictivas. El joven Lukács, durante sus primeros años es un ejemplo, Sartre y Beauvoir lo son otro. Pero, en la medida que el pensamiento de estos filósofos se incorpora al currículo es abstraído del contexto de sus vidas, como si nos pudiésemos apropiar de su pensamiento sin reparar en las consecuencias que tuvo en sus propias vidas y que puede tener en el crecimiento de la nuestra.

El vínculo entre filosofía y vida necesariamente incluye una crítica radical a la vida cotidiana de las sociedades políticas. Sin embargo, también las actividades que realizamos diariamente a menudo presuponen creencias filosóficas. Buena parte del lenguaje que utilizamos no es inocente desde un punto de vista filosófico y está basado en teorías filosóficas anteriores cuya presencia ya no se reconoce.

El reconocimiento más claro del efecto transformador, quizá subversivo, de la filosofía son las sentencias de muerte o de exilio impuestas en ocasiones a los filósofos así como los pronunciamientos condenando libros filosóficos por parte de los responsables de mantener el orden establecido en el sistema de creencias y acciones de una sociedad determinada. Pero puede que sea más efectivo que cualquier censura religiosa o política de terror encerrar a la filosofía en los estrechos márgenes de un currículo institucionalizado. Esta neutralización de la influencia de la filosofía ha sido una herencia del poder social que apareció en la polis ateniense en su trato a Anaxágoras o a Sócrates, en el parlamento inglés que condenó el Leviatán y en el recurso del Index Librorum Prohibitorum. Por otro lado, hay ejemplos claros de conflicto entre el poder establecido y la filosofía en las sociedades modernas de corte totalitario. Esta clase de tiranías fomentan entre los individuos una rígida separación entre sus declaraciones públicas y sus pensamientos privados, algo teóricamente muy distinto a la vida académica liberal como la norteamericana; pero ambas se parecen en que potencian la convicción de que una cosa es el pensamiento y la investigación filosófica y otra muy distinta las vicisitudes de la vida cotidiana.

Por ejemplo, algunos intelectuales reconstruyeron un discurso sobre sus vidas en la Alemania nazi en el que enfatizaban la distancia entre su actuación pública y su reflejo en la vida privada. Tipo de reconstrucción en el que muchos han destacado a favor de Martin Heidegger. Una cosa es el desarrollo de la filosofía heideggeriana y otra bien distinta su actuación en el ejercicio de sus responsabilidades y actividades políticas. Parece indicar que en el mismo Heidegger existía una bifurcación de su personalidad. Esta bifurcación es una pieza de mitología, aquella que permite a los profesores en sus clases mostrar la filosofía de Heidegger domesticada e inofensiva. Heidegger, en la última parte de su vida, colaboró generosamente con aquellos que estaban preparando las bases de este mito. Pero Heidegger es un caso extremo que plantea una interrogante: ¿Qué sucedía en el período de la vida alemana en el que Heidegger creció, aprendió filosofía y se convirtió en el filósofo alemán más influyente del siglo XX, como para haber vivido de forma tan distinta como filósofo?

Para intentar responder a esta pregunta debemos comenzar por preguntarnos qué es lo que ha ocurrido en general en las universidades, incluida la nuestra. Para comenzar, existen dos propósitos que se les pide a los maestros universitarios hoy en día. Estos propósitos son: primero, “educar al joven de tal modo que pueda adaptarse a determinado rol y función social”; y segundo, “enseñar a los jóvenes a pensar por sí mismos, a adquirir independencia mental”. Y para que estos propósitos se cumplan debe haber tres condiciones socioculturales básicas. La primera de ellas es que debe haber un grupo numeroso de individuos educados en el debate racional al que puedan apelar los protagonistas intelectuales de una discusión. No nos referimos entonces a una élite de especialistas ni a una masa oyente pasiva sino a una comunidad ilustrada que comprenda que los objetos de discusión tienen consecuencias de significación práctica para su existencia social compartida. Además de ello, debe haber un consentimiento también compartido sobre los estándares de justificación racional de manera que un escepticismo o un dogmatismo predominantes no podrían ser aceptados. Finalmente esta comunidad sólo podría existir si “hay un amplio grado de creencias fundamentales y de actitudes compartidas” dados por la lectura difundida de un conjunto de textos de status canónico para dicha comunidad. En esa medida, dado que estas tres condiciones no se cumplen en un Estado o sociedad conocidos incluido el peruano, entonces los propósitos del maestro estarían condenados al fracaso. Ello debido a que, en una sociedad de libre mercado, a diferencia de la comunidad ilustrada descrita, cumplir una determinada función no deja mucho campo para la autonomía intelectual. Ahora bien, aunque es cierto que esa comunidad no existe, se podría decir que sí existió realmente, pero desapareció como producto de varias situaciones académicas y sociales que hicieron que se diera una elitización de aquellos especialistas liberados de cumplir con roles específicos dentro de su propia sociedad. Y ello convirtió el pensar en una mera responsabilidad ocupacional de un pequeño grupo de individuos al margen del resto de la comunidad.

Las razones para que se diera la desaparición de este público educado son básicamente dos. La primera de ellas es que los mismos profesores de filosofía concibieron sus propias clases como una forma de impartir conocimiento acumulado a sus alumnos. Bajo esta perspectiva, las horas de discusión práctica fueron reducidas en la Universidad hasta ser eliminadas de manera que los profesores terminaron dictando charlas a audiencias pasivas. Así fue eliminada una actividad de debate que, no sólo en Filosofía sino también en áreas como Derecho y Teología, habría permitido mantener una sociedad culta a la que se hubiese podido apelar en búsqueda de criterios de racionalidad. Como contraparte, la pequeña élite, al contrario de lo esperado, se convirtió en un grupo de pensadores con ideas heterogéneas debido precisamente a que ninguna mayoría culta que actuaba realmente en instituciones como las jurídicas o las eclesiales tenía ya siquiera una mínima participación de tipo consensual en el debate intelectual. En resumidas cuentas, la eliminación del espacio de discusión en las mismas universidades habría generado la sectarización de los intelectuales y, a la larga, la eliminación de estándares de racionalidad apelables que hubiesen sido posibles en una comunidad ilustrada, amplia y filosóficamente educada. Así, la crítica y autocrítica de formas de narratividad social no puede reducirse a la actividad intelectual de una élite, ya que allí no hay un cuestionamiento práctico de dicha hegemonía.

Por otra parte, la segunda razón para la desaparición de la comunidad ilustrada habría sido los cambios ocurridos por el crecimiento económico; la especialización de los diferentes negocios y profesiones cuyo fin es servir más a la sociedad comercial de libre mercado que a la sociedad como un todo. Así aparecieron los especialistas técnicos, a la manera de gerentes, cuya actividad supone como fines establecidos los fines económicos sin que éstos sean puestos en discusión de forma alguna. Por lo tanto la asimilación no racional del crecimiento económico habría hecho que disciplinas de carácter técnico se independicen de las otras de manera que su función social sea desconectada de la comunidad como un todo. Y así, al haber eliminado la comunidad ilustrada, se ha “reducido la función de las artes liberales y de las ciencias, hasta el punto en que los no especialistas están sólo interesados en la provisión de una serie de productos de consumo pasivamente recibidos”. Y con esta actitud difícilmente una sociedad va a tender a propugnar valores como generosidad o justicia para todos. Llegados a este punto debemos preguntarnos entonces finalmente cómo puede reinventarse una clase de comunidad ilustrada como de la que aquí hablamos. Y si esta reestructuración práctica tiene que pasar por la universidad contemporánea ¿cómo hacerlo si las causas que contribuyeron a la desaparición del público educado siguen activas en el mundo de hoy? Difícilmente podremos dar una respuesta clara y contundente a esta pregunta. Y ello, porque una parte de dicha respuesta tiene que ser dada por los actos que constituirían el esfuerzo práctico de este intento. Sin embargo podemos encontrar algunas pistas que podrían servir como guía.

Para comenzar, la universidad es aquel sitio en los que se elaboran concepciones y criterios de la justificación racional, se los hace funcionar en las detalladas prácticas de investigación y se los evalúa racionalmente, de manera que sólo de la universidad puede aprender la sociedad en general cómo conducir sus propios debates, prácticos o teóricos de un modo que se pueda justificar racionalmente. Así, esta definición está determinada por la función que debe cumplir la universidad como parte de una sociedad. La razón para que dicha función justifique la existencia de esta institución es que, si no fuera así, entonces el debate fundamental, por ejemplo sobre las cuestiones morales, tendría que realizarse fuera del sistema académico convencional y ello conllevaría a una especie de “guerra de guerrillas” contra el sistema. Y la protesta, así como la violencia, son recursos irracionales que nunca van a llevar a una verdadera solución de los problemas de la sociedad contemporánea. Por lo tanto la universidad actual está obligada a cumplir con el rol protagónico que se le adjudica. Y este rol sólo lo puede llegar a cubrir si brinda un espacio a las opiniones rivales y opuestas de justificación racional que sean relevantes para la sociedad.

Se debe reconocer que algunas universidades hicieron exclusiones de aquellos docentes que manifestaban puntos de vista contrapuestos y se procedió al ascenso y promoción de los partidarios, algunos de los cuales pudieron haber sido “nulidades”. Entonces, si la sociedad que tenemos ahora es una sociedad pluricultural, no podemos repetir el mismo sistema, porque ello llevaría inexorablemente al error, al abuso y a la injusticia. Como contraparte y en segundo lugar, aparece una universidad liberal. Es decir aquélla en la que se acepta la tolerancia institucional de desacuerdo ilimitado. Sin embargo, en este modelo de universidad, debido a que cualquier opinión sobre la racionalidad es asumida como una opinión más, entonces se ha dado una valoración mayor a la habilidad técnica de manera que las discusiones en torno a los criterios de justificación racional en áreas como la moralidad y la teología han terminado siendo discusiones bizantinas en las que no se puede hablar de un progreso en ningún sentido. En el peor de los casos, las discusiones en torno a la moral han quedado reducidas a conversaciones privadas y marginales respecto de la administración de la misma universidad liberal. El detalle radica en que los cursos universitarios del plan de estudios de este modelo institucional están estructurados bajo el criterio de que el conocimiento es acumulativo, lo que da una imagen ficticia de objetividad. Y como en el caso de la investigación ética tal objetividad es relativizada hasta el punto de hacerla subjetiva, entonces se termina contribuyendo a la esterilidad del debate moral y con ello a la incapacidad de la sociedad para resolver sus propios problemas teóricos y prácticos. ¿Cuál sería entonces el justo medio entre una universidad partidista y otra liberal?

En concreto, lo que proponemos es que la universidad contemporánea debe dar expresión institucional a los conflictos de racionalidad tanto en sus investigaciones como en su plan de estudios de enseñanza. Esto significa que los profesores deberían iniciar a los estudiantes en dichos conflictos, hacer avanzar la investigación desde dentro del particular punto de vista que cada uno ha asumido (el marco tradicional del que uno parte y que más o menos defiende), y entrar en controversia con los otros pareceres rivales poniendo a prueba sus propias tesis centrales. Esta sistematización de las controversias al interior de las disciplinas universitarias terminaría reformando curricularmente el plan de estudios, de manera que una búsqueda de estándares de justificación racional sería posible. Y para que este proceso sea justo, de tal forma que todas las voces en conflicto puedan ser escuchadas y pongan bajo cuestionamiento sus pretensiones de hegemonía; entonces todos sin excepción deberemos preocuparnos en “que las voces rivales no sean suprimidas de forma ilegítima”. Ello permitirá eliminar toda posibilidad de un ejercicio arbitrario de poder dentro de la universidad. Y si la universidad contemporánea por razones de poder administrativo, no permitiese que todas las voces sean escuchadas; entonces los miembros de las diversas universidades rivales que participan de los procesos de investigación racional deberían fomentar la constitución de foros institucionalizados que dieran expresión al debate entre los tipos rivales de investigación.

De esta manera, la búsqueda de estándares de justificación racional a partir de estos pasos permitiría no sólo la reinvención de una comunidad ilustrada sino también la posibilidad de obtener una nueva síntesis con los suficientes recursos teóricos para actuar eficazmente tanto en un sentido moral como en un sentido político. No cabe la menor duda de que es una utopía de grandes dimensiones. Sin embargo, no se acepta que ser utopista sea una crítica terminante, sino que, si alguien lo considera así, es incapaz de tener miras más altas que las de esta sociedad liberal, donde impera lo que el mercado nos ofrece.

Posmodernidad a la Foucault

¿Atenas o Jerusalén?

Eduardo Hernando Nieto

Una de las tesis más conocidas del profesor Leo Strauss es sin duda el reconocimiento de que la grandeza de Occidente se ha logrado gracias a la tensión entre Atenas y Jerusalén, es decir, que nuestra cultura Occidental no hubiese sido factible sin el concurso de la razón y de la fe. Se trata pues en ambos casos de dos manifestaciones distintas de sabiduría, para la Biblia la sabiduría empieza con el temor a Dios mientras que para la filosofía ésta empieza con el asombro. Si alguien pretende buscar la sabiduría – como es el caso de Strauss – entonces tendrá que colocar sobre la mesa las dos perspectivas y escuchar que es lo que tienen que decir casa una de ellas, para poder escoger, sin embargo, tal acto implicaría ya una toma de partido a favor de la filosofía.

Ciertamente, es posible encontrar varias coincidencias entre ambas, de hecho, la teología y la filosofía clásica se oponen a muchos de los más importantes rasgos de la modernidad, el antropocentrismo, el giro de la moral hacia los derechos antes que las obligaciones (como sugieren los enfoques liberales contemporáneos) o la dependencia del hombre hacia la historia, (historicismo) así mismo, ambos abogan por la recuperación de la moral. En este sentido, tanto Atenas como Jerusalén son los grandes enemigos del nihilismo y el materialismo que se cierne sobre el mundo contemporáneo.

No obstante ello, se tratan de dos maneras distintas de definir cual sería la forma más correcta de vida, que es siempre la pregunta de aquellos que apuestan por la vida de la sabiduría. Esto es en esencia el también llamado problema teológico político: “El problema teológico político, como Strauss lo articula en concreto, a través de una pregunta fundamental, a saber, si que el hombre puede acceder al conocimiento de lo bueno a fin de poder guiar su vida individual o colectiva con el propio esfuerzo de sus poderes naturales o si es que éste es dependiente de la revelación divina “.

Es verdad, - como anota Strauss – que la tradición Bíblica, se basa en la presencia de un Dios misterioso cuya presencia se siente pero no es visible y solamente se sabe sobre él cuando lo hace de conocimiento a través de su palabra (por ejemplo con frases como “yo soy el que soy”) . Dice al respecto Strauss:
“En casi todos los aspectos, la palabra de Dios, en cuanto revelada a sus profetas y sobre todo a Moisés, se convierten en la fuente del conocimiento del bien y del mal, el verdadero árbol del conocimiento, que es al mismo tiempo el árbol de la vida”

En cambio, en el caso por ejemplo del Dios Platónico, éste no crea al mundo con su palabra sino a través de la contemplación de las ideas eternas que están por encima de él, en este sentido, la teología obviamente no daría espacio para la doctrina de las ideas.

Sin embargo, no hay que soslayar que en la práctica la filosofía no puede refutar a la fe así como tampoco la fe podría refutar a la filosofía [1], de esta manera se tendría que arribar a una conclusión que podría poner en duda la afirmación hecha anteriormente sobre el predominio de la filosofía sobre la teología, y esto por la sencilla razón que si no es posible refutar la teología entonces la elección de la filosofía sería finalmente una cuestión de fe.

El mundo Occidental ha tratado aparentemente de integrar o sintetizar la fe con la razón, pero lo que ha surgido como dice Strauss no es una integración sino un intento de integración , no obstante se tendrá que concluir con que este esfuerzo de armonización está condenado al fracaso porque cada una de ellas coloca una cosa como única y necesaria, a saber, la Biblia, tomará la vida del amor obediente y la Filosofía tomará la vida del entendimiento autónomo.

Pero, si bien como hemos visto ambas son necesarias para el desarrollo del mundo Occidental, el inicio de la modernidad podría decirse que empezó al momento de pretenderse la superación de la tensión. Es interesante en caso señalar el modo como dentro del llamado Racionalismo Medieval (Maimónides, Averroes etc) se logró una relación de igual respeto hacia cada una de esas tradiciones, a través de la distinción entre lo esotérico y lo exotérico, por lo cual en el plano esotérico se entendía que la vida filosófica era la vida de la búsqueda del conocimiento colocándose aquí en un plano de superioridad frente a la vida de la obediencia. Sin embargo, en el plano exotérico, los racionalistas medievales estaban subordinados a la ley. Esta fue entonces la manera inteligente como se manejó la tensión en este periodo. Sin embargo, Strauss deja entrever la posibilidad de que fuera a través del Tomismo, cuando en un intento por armonizarlos e integrarlos, se produjo la subordinación de la filosofía hacia la revelación , lo cual abrirá el camino hacia otra subordinación aun más problemática, la de la revelación dependiente ahora de la filosofía, esto comenzaría con Maquiavelo, y sería el punto de partida de la modernidad y su desarrollo desde el Positivismo hacia el Historicismo, y desde el Historicismo al Nihilismo.

Sin duda alguna, la grandeza de nuestra cultura Occidental dependerá de la recuperación de estas dos grandes tradiciones y de la restauración de su tensión, tarea difícil en la actualidad que exhibe más bien un vaciamiento de la razón y de la fe.

[1] Dice Heinrich Meier: “Que la filosofía puede ser puesta en cuestión seriamente sólo en nombre de la revelación indica dos cosas: la revelación aparece como el desafío de la filosofía, ya que promete la realización del más intimo anhelo que la mueve, el conocimiento de la verdad, y niega radicalmente ese mismo anhelo como anhelo libre. El Dios de la revelación reclama disponer de manera completa, clara y sin limitación precisamente de eso hacia lo cual se orienta el eros de los filósofos, pero se reserva su soberana decisión de conocer la verdad, que el alberga en sí mismo, a quien, él quiera , cuando el quiera, donde él quiera y como él quiera, dentro de los límites del establecidos por su voluntad y para los fines que determina su juicio. Para la filosofía, la revelación representa un desafío teórico como existencial.
Heinrich Meier, Leo Strauss y el Problema Teológico Político, Buenos Aires, Katz, 2006 p.39.