Homenaje a Vattimo por su 79 aniversario
Dios como posibilidad buena.
La experiencia humana de Dios en Gianni Vattimo
(III parte y última)
Carlos Pairetti
Universidad del Rosario
La interpretación ético-política de la kénosis
En
este segundo momento de la investigación procuraré explicitar el sentido que
Vattimo le otorga a la caridad en el
contexto de su particular lectura de la kénosis
o, para decirlo filosóficamente, a partir del debilitamiento de las estructuras
fuertes de la concepción de Dios, que culmina en una problemática aproximación,
sin alcanzar una definitiva identificación, entre historia de la salvación e historia
de la interpretación. Para dar curso a esta reflexión, asumiré nuevamente
como telón de fondo, otras indicaciones de Candelero, como la siguiente, en la
que destaca que el principio de caridad
es algo así como un residuo que guía la interpretación secularizante del texto
sagrado, una vez que hemos comprendido que al Dios de Vattimo no se le reza,
sino que se lo interpreta. Y, como si ello fuera poco, la salvación, agrega con
cierta aprensión Candelero, pasa a través de la interpretación. Pues bien, de
cara a estas indicaciones la subsiguiente discusión estará abocada a elucidar
el controversial modo que Vattimo tiene de pensar la kénosis en paralelo con una acepción débil de la filosofía. Lo subrayado
se evidencia en las siguientes palabras del autor:
“De
nuevo hay que referirse al paralelismo entre teología de la secularización y
ontología del debilitamiento (…). La relación de la filosofía con la teología
cristiana se reconoce en el marco de una secularización que, de algún modo,
prevé precisamente una transcripción filosófica, de este tipo, del mensaje
bíblico”.[1]
El
estrecho parentesco entre filosofía débil y teología cristiana, encuentra su
razón de ser en que los rasgos principales de la civilización occidental, se
estructuran en referencia a aquel texto base que fue, para esta civilización,
la Escritura hebraico-cristiana.[2] Para
Giovanni Giorgio, lo destacado se enunciaría como sigue: “No sólo pues la
secularización del cristianismo, sino también el cristianismo como
secularización”.[3]
Por tanto, de lo que se trata, entonces, es de reconocer y asumir nuestra
innegable proveniencia de la tradición cristiana, que implica un proceso de
secularización articulado en dos momentos, a saber: “la modernidad no sería
pensable sin la presencia activa en ella de la herencia del dogma y de la ética
cristiana”.[4]
A su vez, la modernidad es sometida ella también a un proceso de
secularización, que sin implicar una aniquilamiento total del pensamiento
metafísico, se lo asume a través de una reapropiación verwindung (recuperación distorsionada).[5] El vínculo subrayado recientemente entre
filosofía débil y teología cristiana alcanza, cuando a la kénosis se refiere, tal punto de confluencia que, a juicio de
Vattimo, “filosofía y teología dicen la misma cosa, en términos diversos”.[6] De
allí que la filosofía occidental moderna y contemporánea no tendría sentido sin
una debida atención prestada al contenido de la revelación. En efecto, es sobre
esta base que la filosofía débil asume los rasgos de una hermenéutica, de una
interpretación que no repara tanto en la necesidad de entender la Escritura
evitando atribuirle una interpretación aberrante para lograr una correcta
aplicación a nuestra condición y situación (sutilitas
applicandi), sino que, ante todo,
esta hermenéutica añade algo esencial al texto mismo. No resulta extraño a
partir de lo dicho entonces, que, el hecho interpretativo sea al mismo tiempo
salvador. La no accidentalidad, o instrumentalidad de la interpretación, es
defendida por Vattimo de la siguiente manera:
“En
la medida en que, como me parece, se ha verificado esto, el hecho de que la
cultura europea de la modernidad tardía haya ‘descubierto’ la productividad de
la interpretación (…), es un efecto de la interpretación que esta cultura ha
hecho del mensaje cristiano y es, inseparablemente, un efecto también, y, por
supuesto, el efecto salvífico del acontecimiento cristiano”.[7]
La
pregunta aquí es: ¿qué produce la interpretación productiva? Principalmente una
continuidad con el texto bíblico que no pretende en absoluto ser objetiva, se
reduce a una persuasión retórica, ad
hominen. En efecto, la mencionada impronta ético-política en lo referente al modo de interpretar el mensaje
contenido en el texto sagrado, queda rubricada en esta indicación. No obstante,
es importante subrayar, como lo hace Vattimo, que “no toda interpretación es
válida; es necesario que parezca válida a una comunidad de intérpretes”.[8]¿Existe
un parámetro para determinar la validez de una interpretación? De hecho que si,
y se trata de un límite asociado directamente con ─para decirlo con lenguaje
espiritual─ el amor, la caridad. O
sea que, entre la historia de la
salvación e historia de la
interpretación la caridad juega
un papel de cabal importancia que, a su vez, despliega toda su potencia si se
toma nota, de un lado, de la prototípica actitud de abajamiento de Dios
motivada por el inmenso amor a sus criaturas, y, del otro, del debilitamiento
constante al que el pensamiento está siendo sometido a partir del final de la
metafísica. De lo que se desprende que, si es la caridad el motor central de la puesta en escena de la
interpretación, no habría razones definitivas para sospechar de que lo interpretado
esté por fuera del sentido salvífico del texto sagrado, justamente, porque de
lo que se trata, no es de otra cosa que la de corresponder mejor al mensaje
divino de salvación. Si quisiéramos reunir desde la perspectiva ético-política todos los elementos
puestos en juego en este análisis, en conceptos de Giorgio sería:
“Hermenéuticamente
ya no es posible establecer una diferencia entre hechos e interpretaciones,
entre cosas en sí y cosa quoad nos, en función del debilitamiento del
ser y del principio de realidad proveniente del Cristianismo y de su principio
de la kénosis”.[9]
Retomando
ahora el problema de la referencia a la comunidad como “criterio” de validez de
la interpretación, hay que destacar que sólo resulta legítimo en el marco de la
disolución de la metafísica de la presencia y, obviamente, no puede ser
invocado por fuera del horizonte operado por tal disolución. Además, la
metafísica de la presencia es sustituida por una ontología hermenéutica
(término que Vattimo toma de Gadamer), con la cual el ser es concebido como lo disolutivo, que no se da de una vez por
todas en la presencia, sino que, como afirma el autor, en virtud de su carácter
de acontecimiento, de anuncio, crece en las interpretaciones que lo escuchan y
corresponden, y por ende, también puede ser orientado a la espiritualización,
al aligeramiento, o, lo que es lo mismo, a la kénosis.[10] En
este orden de cosas, la caridad
también es sometida ella misma a la mentada disolución, sobre todo, en el
sentido de que como se podrá observar no existen razones positivas que la
funden. Por tanto, a juicio de Vattimo, no se trata del reconocimiento de que
somos esencialmente iguales, de que somos hijos de un mismo padre, etc. Dado
que estas razones en la medida en que se enuncian muestran su insostenibilidad,
y, peor aún, se tornan violentas, precisamente, porque son enunciadas, o así aspiran
a serlo, de manera definitiva, por lo que cualquier cuestionamiento a tales
proposiciones es interrumpido en nombre del respeto a valores definitivos. Por
lo demás, la violencia, en opinión de Vattimo, se entiende como una
interrupción del cuestionar.[11] Y
como es sabido, la violencia de este tipo fue, o mejor, continúa siendo la
tentación constante para quien todavía sostiene que el ser es algo que se encuentra fuera de la interpretación. Finalmente,
regresando a la noción de caridad, el pensador italiano afirma que es un
ejercicio, algo que no se demuestra, sino que se practica y se conquista con la
acción. Y no es un principio metafísico ya que no tiene la evidencia de una
proposición. Escuchemos como lo dice Vattimo:
“…más
bien como la mirada de Jesús al joven rico: ‘Jesús mirándolo, lo amó’.
Corresponder a la mirada del amor no es un imperativo ‘fundado’ sobre
evidencias: es praxis, compromiso, elección de corresponder a una llamada que
nos habla como una voz que no podemos callar sin renunciar a ser nosotros
mismos”.[12]
A esta luz ─de la caridad entendida como una acción, como praxis─ se hace patente que
la progresiva disolución obrada por la secularización es la esencia misma del
cristianismo. Y tal experiencia de la caridad
desemboca en una compleja relación circular entre herencia cristiana, ontología
débil y ética de la no-violencia.[13] En
efecto, en el horizonte impreciso e inestable de esa circularidad, desemboca
todo aquello que ha sido sometido a la distorsión verwindung, principalmente, la metafísica concepción de Dios,
pensado como el omnipotente, lo absoluto, lo trascendente ─en lenguaje
medieval─ el ipsum ese subsistens, para
dar como resultado lo siguiente: una más intensa relación de caridad entre Dios
y la humanidad y, en consecuencia, de los hombres entre sí.
Teniendo en cuenta lo desarrollado,
pienso que lo esencial, aquí, consiste en ver que para Vattimo, el punto de
partida de toda reflexión acerca de Dios y de su relación con lo humano, que
pretenda ser sincera, seria, no puede elaborarse allende del hecho
incontestable ─aún a riesgo de encerrar esto en límites estrechos─ de nuestra
pertenencia a una “civilización del libro”. Esta afirmación pone de manifiesto
una identificación tal entre Occidente y cristianismo que lleva al autor a
preguntarse con Benedetto Croce: ¿Por qué no podemos dejar de llamarnos
cristianos? Si bien es cierto que esta asimilación entre Occidente y
cristianismo es problemática, en el sentido en que no pueden señalarse
fronteras precisas, delimitaciones claras entre ambas, no obstante, como lo
sabemos, lo ético, lo político y muchas otras esferas de la realidad, en su
intrínseca configuración, son el resultado de la apuntada influencia. Y, es precisamente
por esa razón, que toda auténtica reflexión filosófico-teológica se cultiva en
el marco de esta mutua interrelación. Pero, ante todo, lo que cuenta en este
punto es ─para decirlo con Paul Ricoeur─ el juego de interpretaciones. A este
respecto Candelero señala en sus consideraciones finales que: para los
posmodernos sólo hay interpretaciones, que todas las afirmaciones lo son, y que
no hay por qué violentarse y ser violento por ellas. A lo que agrega el autor: todo
esto oculta otros modos-de-ser las cosas.[14] Pues
bien, a mi juicio, es cierto que en el mundo no hay sólo cosas-interpretables,
pero sucede que si tomamos en serio nuestra proveniencia de la cultura del
libro, al texto sagrado me refiero, es la propia Iglesia la que ostenta no sólo
la interpretación, sino también, la intención hegemónica. Pensemos, por ejemplo,
en las implicancias del Concilio ecuménico de Trento (1545-1563) en el que,
entre otras cosas de cabal importancia, se decidió acerca del carácter
inspirado de los textos sagrados, en virtud de lo cual el canon de la Biblia
quedo definitivamente cerrado. En efecto, si de ocultar los otros modos- de-ser-de las cosas se trata, sobre
todo, cuanto a Dios y a su particular vínculo con lo humano se refiere, es la propia
Iglesia la que debe comparecer ante esta imputación, en la medida en que se
autodenomina así misma custodia de la auténtica y verdadera interpretación de
la Escritura. De allí la no arbitrariedad del título de la Encíclica, por
nombrar una, del papa Alejandro IX: Ecclesia
Mater et Magistra. Es frente a todo esto que, el enfoque ético-político defendido por Vattimo, articulado
en torno al evento kenótico y la caridad, adquiere su más pleno sentido. Reforzando
lo que acabo de aseverar, una inversión que Vattimo realiza de un lema latino atribuido
a Aristóteles, expresa con especial contundencia lo que venimos sosteniendo
acerca de la disolución de la metafísica de la presencia como modo de
interpretar el mensaje de salvación en la Iglesia, al tiempo que evidencia un
tránsito de la veritas a la caritas operado por la secularización: amicus Plato sed magis amica veritas (amigo
de Platón, pero más amigo de la verdad), cuyo sentido en perspectiva kenótica sería: “amigo de la verdad, pero más amigo de Platón…” ¿Será este el punto
de confluencia más logrado entre historia
de la salvación e historia de la
interpretación, el que nos permita morigerar la violencia como
silenciamiento del cuestionar, en el que, de una vez por todas, podamos acceder
a una experiencia kenótica de Dios,
más humana quizás, con lo paradojal que pueda sonar esta aspiración…?
[3] Giorgio,
Giovanni. Il pensiero di Gianni Vattimo.
Milán: Franco Angeli, 2006, p. 24. La traducción es nuestra.
[5] Véase
Pairetti, Carlos. Introducción al
pensamiento de Gianni Vattimo: nihilismo y hermenéutica. Córdoba: EDUCC,
2009, p.51.
[6] Ob. cit. Vattimo, Gianni-Dotolo,
Carmelo. Dio: la posibilità buona. Un colloquio sulla soglia tra filosofia e teología.,
p.77. La traducción es nuestra. Según Vattimo, cuando la teología y la filosofía dejan de
comunicarse de manera continua se corre el riesgo ─como sucede en Italia─ que los curas dedicados
a la teología se encuentren de un lado, en un recinto puramente dogmático, y,
el resto de ellos, en otro.
[7] Vattimo,
Gianni. Después de la cristiandad: por un
cristianismo no religioso. Buenos Aires: Paidós, 2004, p. 81.
[12] Op. cit. Pairetti, Carlos. Introducción
al pensamiento de Gianni Vattimo: nihilismo y hermenéutica. p. 12.
[14] Véase Op.cit. Candelero, Neldo. Ciencia,
Arte, Religión. Observaciones filosóficas 3. “Rorty-Vattimo. Acerca de lo religioso”.
pp. 13-14.
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