Gianni Vattimo: Sobre los "Cuadernos Negros" de Martin Heidegger (video)

Se publica aquí por disposición, desde Turín, de Gianni Vattimo personalmente.

Heidegger y el nazismo (video reciente de Gianni Vattimo)

Una Belleza Nueva - Martín Heidegger (Ser y Tiempo por Jorge Rivera)

Evento y memoria/ 70 años de la derrota de Alemania

Evento y memoria

70 años de la derrota de Alemania

Víctor Samuel Rivera

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Hoy, mientras este ensayo se redacta, es 15 de mayo de 2015. Este mes se conmemoró el 70 aniversario de la rendición incondicional de Alemania ante Estados Unidos y Rusia, que selló el final de la Segunda Guerra Mundial en Europa. Los países de la órbita americana celebraron el día 8, mientras Rusia, China, la India y virtualmente el resto de la humanidad lo hizo el 9, en un extraordinario desfile en Moscú. Está fuera de discusión que el episodio de 1945 afecta la sensibilidad del universo en un sentido tal que, aunque haya secciones del planeta que poco o nada hayan tenido que ver en el asunto original, es manifiesto que nadie puede sustraerse a su interés. Para nosotros, los posteriores, sin importar condición, posicionamiento político, geografía, etc., comprender la humanidad no puede separarse del recuerdo de 1945 y, por supuesto, de lo que este recuerdo significa. La derrota de Alemania en 1945, para decirlo de otra manera, es un criterio para interpretar el presente del hombre; lo que el hombre es, lo que en cada caso somos nosotros, los presentes, no llega a ser comprendido, o estaría incompleto en caso de no hacerlo, si se excluyese la noticia y la rememoración de lo acontecido en 1945. Tener noticia y recordar 1945 compromete al que lo sabe, a través del hombre, consigo mismo. Ignorar 1945, esto es, carecer de memoria en este caso, es reprochable en cualquier persona. 1945 es, así, del interés del hombre. Una rememoración que compromete al hombre se ha hecho evento; el hombre encuentra en la rememoración un mensaje que llega desde el pasado remitido para él. No importa al respecto aquí la condición particular de cada quién, su posicionamiento político, geografía, etc. El recuerdo de 1945 interna a cada uno en su esencia de hombre del mundo presente. 

Memoria y rememoración históricas, si seguimos a Kant, tienen hoy con propiedad una dimensión metafísica. Han llegado a ser un factum metafísico. Pero, como ya se ha anotado, el que la historia haya devenido una experiencia universal, esto es, propia y constitutiva del hombre, sugiere también un compromiso universal. En este caso con los vencedores de la Segunda Guerra Mundial, cuyas diferencias históricas y políticas tan profundas se hacen irrelevantes en el recuerdo; esto en sí mismo es digno de ser observado: el recuerdo medio de la Segunda Gran Guerra disuelve la identidad de los vencedores, que se odiaban entre sí, algo que aún hoy, al celebrar su triunfo por separado en fechas diferentes, revela la intensidad metafísica de esa misma diferencia. De otra manera, sin esa distancia benevolente y olvidadiza la celebración, esto es, la rememoración del evento, no sería posible para la humanidad, como no lo es en el caso de muchas otras guerras del pasado, inclusive la Primera Guerra Mundial. A este respecto es muy interesante para la vista del hermeneuta cómo Alemania celebra hoy la destrucción de sí misma, cómo es capaz de compartir la alegría por los muertos y dañados que le pertenecen como si fuera aliada de su propio abatimiento: un hecho reciente que muestra la radicalidad metafísica de los eventos para la historia del hombre. Acontece luego lo mismo con el final de la Guerra Fría: un escenario que nos conduce rápidamente a tópicos como “el fin de la historia” o “el pensamiento único” de la década de 1990. Pero esta última consecuencia, más cercana en el tiempo, resulta claramente a los presentes que es o ha devenido algo discutible. No discutible por razones puramente morales y políticas o filosóficas, sino fácticas; por eventos que retan y se imponen al pensar del hombre.

Aunque en el mundo presente la prensa y el acceso universal al conocimiento y la comunicación sugieren lo contrario, la experiencia de la historia como un compromiso del hombre como tal es en sí misma algo digno de interés filosófico, en particular para el hermeneuta. Es el diagnóstico de una singularidad histórica. Si la comprensión de la historia, al menos de algunos acontecimientos en ella, compromete al hombre como tal, es porque ha adquirido una dimensión metafísica: aunque contingente, universal y propia del hombre. La universalidad de la rememoración y, por lo mismo, del sentido histórico, es patrimonio fáctico del hombre. Se trata de un hecho tan extraordinario como reciente. Parafraseando al Conde Joseph de Maistre en Considérations sur la France (1796): antes conocíamos la historia de los italianos, de los franceses o de los rusos, pero no conocíamos la historia del hombre. En los siglos XVIII y XIX un mundo que rememorara eventos como recepción y noticia de un mensaje universal aparecía como un sueño de la Ilustración; nunca como un dato fáctico. Se trataba quizá de un compromiso de muchos hombres, pero no de una realidad histórico-social. Curiosamente, cuando Inmanuel Kant tomó en serio el programa de la Ilustración como una guía en la historia, lo diagnosticó como una orientación infinita para el logro de algo imposible. La realidad del valor metafísico de la historia sólo alcanzaba lugar en una experiencia más bien trágica. Kant comprendió que un mundo universal podía ser pensado, pues la (su) metafísica lo hacía, pero que la fuente de ese pensamiento era un interés de la razón, no una realidad. Y quiso decir con ello que la esencia del mundo histórico del hombre era pensable aun cuando no era posible transformarla en una realidad. Pero esa realidad, que Kant consideraba “metafísica”, hoy es la experiencia histórica acontecida de nosotros, los presentes. No es “metafísica” como lo era un ideal de la razón ilustrada, sino como un evento, es decir, como una realidad que se ha impuesto finalmente en un mundo histórico-social en el cual el hombre se reconoce asombrado; prueba de que en algún sentido no es el autor.

Memoria y rememoración históricas, si seguimos a Kant, tienen hoy con propiedad una dimensión metafísica. Han llegado a ser un factum metafísico. Pero, como ya se ha anotado, el que la historia haya devenido una experiencia universal, esto es, propia y constitutiva del hombre, sugiere también un compromiso universal. En este caso con los vencedores de la Segunda Guerra Mundial, cuyas diferencias históricas y políticas tan profundas se hacen irrelevantes en el recuerdo; esto en sí mismo es digno de ser observado: el recuerdo medio de la Segunda Gran Guerra disuelve la identidad de los vencedores, que se odiaban entre sí, algo que aún hoy, al celebrar su triunfo por separado en fechas diferentes, revela la intensidad metafísica de esa misma diferencia. De otra manera, sin esa distancia benevolente y olvidadiza la celebración, esto es, la rememoración del evento, no sería posible para la humanidad, como no lo es en el caso de muchas otras guerras del pasado, inclusive la Primera Guerra Mundial. A este respecto es muy interesante para la vista del hermeneuta cómo Alemania celebra hoy la destrucción de sí misma, cómo es capaz de compartir la alegría por los muertos y dañados que le pertenecen como si fuera aliada de su propio abatimiento: un hecho reciente que muestra la radicalidad metafísica de los eventos para la historia del hombre. Acontece luego lo mismo con el final de la Guerra Fría: un escenario que nos conduce rápidamente a tópicos como “el fin de la historia” o “el pensamiento único” de la década de 1990. Pero esta última consecuencia, más cercana en el tiempo, resulta claramente a los presentes que es o ha devenido algo discutible. No discutible por razones puramente morales y políticas o filosóficas, sino fácticas; por eventos que retan y se imponen al pensar del hombre.

Hoy es ya difícil que alguien crea seriamente que la historia ha terminado. Aunque se concede que haya muchas personas que se adscriban al pensamiento único, es evidente también que ese pensamiento no es del hombre en el sentido en que lo es el evento de 1945. Los celebrantes de día 9, por su propia presencia en el desfile de Moscú, como los ausentes, por su sola ausencia, acuerdan el gran acontecimiento: no hay más un pensamiento único, si alguna vez lo hubo fuera de la distancia histórica que todo lo enturbia y oculta. En las celebraciones divididas no se revela un desacuerdo crítico, pues nadie dialoga, sino la imposición de una realidad hermenéutica, quizá algo impredecible al inicio del siglo de los presentes y que, hasta donde alcanza el hermeneuta, escapa a la comprensión media de los actores mismos. Esta última realidad aún tiene una dimensión metafísica, por lo que el compromiso del hombre se halla involucrado en ella, pero lo que en cada caso somos, la condición de cada cual, su condición, posicionamiento político, geografía, etc. de pronto se convierten en factores fundamentales para ese comprender; definir qué memoria debe uno albergar, qué es reprochable ignorar, cuál es el sentido de lo que se debe comprender. Y ese sentido que nos involucra sigue siendo metafísico.

En todas las circunstancias históricas hace sentido ver el pasado como en dirección hacia el que recuerda, que se encuentra siempre ante una totalidad. Resulta fructífero interpretar de este modo la reflexión de Martin Heidegger sobre el hombre y la realidad como un ser-ahí, un Dasein. En la rememoración pensada desde el Dasein la experiencia del pasado aparece significada en el presente, incorporada a él, y hace sentido porque tiene un efecto comprometedor con el hombre; aparece constituyendo su mundo, no como un mero recuerdo, sino como una tarea de mundo, como un mundo cuya esencia exige y demanda atención, una atención que debe ser realizada por quien ha comprendido lo que el recuerdo histórico significa; no comprender puede resultar así algo culposo y digno de reproche, lo que hace comprensible las compulsivas celebraciones de los alemanes y de las que son incapaces los rusos postsoviéticos o los perdedores en general en las guerras. Alemania parece querer demostrar que ha comprendido. Esto se expresa diciendo que el mundo que es propio en cada caso se relaciona con tener una condición allí, un posicionamiento político, una geografía, etc. y, de esa manera, comprender es también un realizar, cuyo olvido o ignorancia, como ya se ha insistido, son reprochables. 

Recapitulando, habría que decir que toda experiencia histórica aparece como un sentido, y que ese sentido es comprometedor con un mundo cuya esencia es reconocible en la rememoración. Pero está presupuesto que el sentido tiene unos límites de referencia; no es “el mundo” sin más, incluso. Decir “ése es mi compromiso (histórico)” es también comprender que “ése es mi mundo”, un mundo histórico con una circunscripción frente a otros mundos históricos que no son el mío, bajo cuyo horizonte el mío se instala. Está presupuesto que hay mundos anteriores y que los habrá posteriores. Es más decisivo a nivel metafísico reconocer que hay una geografía hermenéutica, un alcance que se relaciona de modo primero con tener una condición, un posicionamiento, etc. Y esta geografía no es necesariamente espacial, en el sentido de significar el alcance político institucional de la posesión de un territorio. Es una geografía de sentido, donde hay un adentro y un afuera. Como el sentido es geográfico, el compromiso tiene los límites del mundo histórico al que se pertenece. Los presentes, en el recuerdo, se reconocen en un horizonte de pertenencia cuyos bordes son imprescindibles e inevitables. Se debe notar que este esquema, que aquí se ha relacionado con el Dasein de Heidegger, elude la idea de una universalidad histórica. Es interesante y paradójico encontrarse con ella como un factum de sentido, pues da la impresión de que con ese factum adviene un mundo que carece de bordes. Y es justamente por esa razón que se pregunta aquí por la memoria, pues juega un rol fundamental para establecer límites hermenéuticos: indica y orienta sobre lo que compromete frente a lo que no lo hace. La memoria y los límites del sentido histórico vienen juntos.  

  

Tal vez la reflexión anterior puede ayudar a comprender por qué un mundo universal puede ser rememorado al menos de dos maneras diferentes, una el 8 de mayo y otra el 9, por potencias humanas diferentes. No importa aquí mucho si Alemania se halla contenta siempre y se celebra en todas las fechas y relieves. Es posible que esto sea así porque, desde 1945, Alemania carece esencialmente de bordes que le sean propios. Es por ello un país sin esencia. Le restan, sin embargo, los bordes de los demás. No es el único país cuya experiencia de sentido histórico político viene afirmada de esa manera. Una experiencia histórica puede siempre encontrar su sentido en la historia de su vencedor, o de un proyecto histórico cuya éxito da por suyo, y éste es el caso de los pueblos que se entregan al poder de un imperio que les ofrece protección, es el más rico o es muy activo bélicamente, es una amenaza social inevitable con la que se debe transar, etc. Puede pensarse en la historia social de la América Latina del siglo XX y su relación con los Estados Unidos. O de la izquierda latinoamericana burguesa en relación con la Unión Soviética, así como su pliegue súbito y masivo a los intereses políticos, económicos y metafísicos de los Estados Unidos cuando la Unión Soviética dejó de existir. Necesitaba ser mantenida. Pasó de un lustro al otro de la lucha de clases, la violencia como partera de la historia y la dictadura del proletariado a los derechos humanos, el diálogo como única instancia para resolver conflictos sociales y la lucha tenaz por lo más importante en la vida burguesa: el sexo. No podía y no puede por sí misma. Carece, pues, de esencia.

Hacia 1990, cuando la comprensión media de la universalidad histórica prestaba credulidad al lenguaje sobre “el fin de la historia” y el pensamiento único”, parecía que “mi mundo” podía ser interpretado por todos y cada uno como el mundo del hombre en una historia del hombre. Pero esto era al precio de opacar u omitir de la narrativa consecuente de esa historia las condiciones que hacen posible el pensamiento histórico social, que implican bordes y límites. Una narrativa, contar una historia, aunque sea la de la humanidad, involucra instituciones e intereses. Y aunque haya una narrativa universal, no todas las instituciones e intereses son iguales. Y en esto el pensamiento ontológico social de Joseph de Maistre, que él llamaba “metapolítica”, reviste de una insospechada actualidad. Aun cuando pueda haber una dimensión hermenéutica universal, no hay tal cosa como “el hombre”. Eso quiere decir: aun cuando sólo pueda pensarse en eventos de recuerdo como 1945 como eventos del hombre, el hombre que comprendemos es en cada caso siempre italiano, francés o ruso. Es un hombre con intereses de diverso tipo, económicos, pero también culturales, religiosos, étnicos, familiares, etc. que, al menos en principio, sólo hacen sentido cuando se ha mapeado el relieve y los bordes de su geografía hermenéutica. Su compromiso, a pesar del factum de la universalidad del horizonte de interpretación, es no disponible para el hombre en cuanto tal. El sentido como algo para realizar es impensable sin una geografía y unos límites

Nadie puede ser indiferente a 1945, y en ese sentido 1945 es evento, mensaje orientador y criterio de la compresión humana. Si un meteorito se estrellara contra la Tierra la conmoción sería universal en un sentido análogo. Pero la idea de “borde” no puede ser omitida. Hacerlo afrenta la misma memoria que conmemora 1945 como evento, esto es, como llamado a un compromiso. Aun cuando hay un horizonte del hombre, su traducción histórico social retorna desde la benévola distancia a la cercanía. Esto de dos maneras: en relación al pasado y en relación al presente.

De un lado, puede pensarse en la pluralidad de posibilidades que subsisten desde el pasado, que habla de lo que fue, pero también de lo que pudo haber sido, y de lo que no habría sido después, cuyo significado se enhebra con la condición de cada uno, su posicionamiento político, su geografía, etc. Y de lo que  aún de ese pasado puede ser o es. Los pasados nunca son completamente abolidos, y extienden sus límites de memoria más allá de su existencia fáctica. Siempre que esos pasados conservan una existencia institucional, constituyen aún un sentido; tienen límites y pueden extenderlos. Eso ocurre hoy con el Estado Islámico, sus creencias, prácticas e instituciones. Hacer de cuenta que un pasado cuyas instituciones existen, aunque sean reducidas, ha muerto, es una ficción hermenéutica; es apretar los ojos para ver mejor. La comprensión del sentido es ante todo comprensión de la facticidad, que no depende sólo del hombre, y no puede, una vez acontecida, ser considerada un “proyecto” del hombre. Abubakar Al-Bagdadi, el rey fundador del Estado Islámico, no pudo saber que sería proclamado Califa cuando recibió su primera partida económica de los Estados Unidos como cabecilla terrorista a su servicio. Curiosamente, el recuerdo que es generoso con la facticidad puede maniobrar mejor y no peor con sus propias posibilidades de éxito y de continuidad en tanto mundo humano. El que cierra los ojos a estos pasados remanentes se hace incapaz de elaborar su expansión o su transformación posteriores o su imponerse como evento. Por otro lado, nunca es más interesante la pluralidad de nosotros, los presentes, que cuando revaloramos la perspectiva por la que se canceló la diferencia en el recuerdo del pasado, como ha ocurrido con 1945. Rememorar esa historia como una solución de continuidad de las creencias e instituciones de los vencedores oblitera de peligrosa manera algo que siempre ha sido real: que el mundo humano tiene límites para que alguien pueda decir seriamente “es mi mundo”. Los soviéticos comunistas y sus socios liberales se hallaron en el mismo horizonte, del hombre de su futuro, pero ambos dieron lugar a presentes divergentes. Y eso siempre fue visible; bastaba con aproximar la mirada en lugar de alejarla.

  

Comprender el carácter metafísico de una rememoración histórica no debe ser demasiado arduo. Hay que asociar “metafísica” con una preocupación humana ineludible y, en un sentido muy claro, la Segunda Guerra Mundial es una realidad metafísica. Decimos por ello que hay allí un mensaje del Ser, que es una manera de expresar que una realidad metafísica ha acontecido para el hombre. Pero ésta no significa ni se traduce en un único compromiso, aunque sus consecuencias, y la geografía que éstas despliegan, son y deben ser de interés para todos y cada uno. Esta realidad puede ser y está revestida por una cierta fragilidad. Un acontecimiento histórico que es metafísico, a diferencia de lo que los divulgadores de “el fin de la historia” y “el pensamiento único” pensaban en la década de 1990, puede ser y es frágil. Se halla suspendido en el recuerdo, que en gran medida es un espacio para la intervención humana. Resulta notorio que el interés por el pasado, que constituye en este caso el espacio para comprender al hombre, es despertado por algo no humano. Justamente y en la medida en que es así es que reconocemos en ese interés una realidad metafísica, esto es, más allá de nuestro alcance, razón por la cual el pasado concebido de esta manera, no puede ser olvidado, y exige rememoración y cuidado. Pero la memoria de lo inolvidable es una tarea dejada a los hombres, que pueden ser descuidados o irresponsables. Algo no humano, pues, es dejado al cuidado del hombre. Ignoramos qué puede salir de un recuerdo, de una rememoración metafísica que, siendo ella misma acción, puede desembocar en lo más estupendo, como también en lo más espantoso, en cuyo caso, se dejará el cuidado humano más allá del hombre, a la atención de los dioses, o bien, de los demonios.

Heidegger y la metafísica del Supraser/ Gustavo Flores Quelopana

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Heidegger y la metafísica del Supraser. Cinco ensayos.

Nueva publicación del prolífico escritor peruano en temas de filosofía, Gustavo Flores Quelopana,

Lima: Fondo Editorial IPPCIAL, 2014.

Breve reseña sobre la historia de la hermenéutica

Breve reseña sobre la historia de la hermenéutica

Carlos Pairetti

Universidad de Mendoza

  

“Existen diversos modos de narrar la historia de la hermenéutica y, precisamente, esto, es la esencia de la hermenéutica”. Dicho lo cual, lo primero que cabe señalar es que, en Grecia, la hermenéutica designaba el arte de la interpretación, la actividad de transmitir mensajes de los dioses a los hombres. En este sentido ─según el cual la hermenéutica es un ángel, literalmente un mensajero─, del que da testimonio Platón, la hermenéutica aparece unida a la interpretación de los oráculos (Política, 260d-e; 290c) y, al menos en parte, a la poesía, ya que también los poetas son mensajeros de los dioses (Ión, 534e); a este ámbito se refiere la raíz tardía que hace remontar la hermenéutica a Hermes, el mensajero de los dioses. Hermes (cuyo nombre remite a pies alados), célebre por su velocidad, figura atlética y agilidad, y que ejercía la actividad práctica de entregar los anuncios, las advertencias y las profecías de los dioses del Olimpo. Es por ello que en el Ión y en el Banquete de Platón la hermenéutica se presenta como una teoría de recepción y como una práctica para la transmisión y la mediación: Hermes tiene que transmitir aquello que está más allá de la comprensión humana de manera que pueda ser captado por la inteligencia humana. Pero en esta transmisión Hermes era a menudo acusado de latrocinio, traición y hasta de anarquía, porque los mensajes jamás eran precisos; en otras palabras, sus interpretaciones siempre alteraban los significados originales. Más que un error, la interpretación es la contribución real de la interpretación; a diferencia de las descripciones (que persiguen el ideal de la explicación total), la interpretación añade una nueva vitalidad al significado. Por esa razón, Dilthey (que fue el primero en esbozar sistemáticamente la historia de la hermenéutica) veía en la esencia de la hermenéutica la prioridad de la interpretación por encima de la indagación científica, la crítica teórica y la construcción literaria.

Esto se vincula directamente con el hecho de que en el origen, la hermenéutica no ocupa pues una posición destacada. El racionalismo griego clásico, que identifica el conocimiento con la visión teorética, enlaza la experiencia hermenéutica con el ámbito de los saberes inciertos, sibilinos como los dichos de los oráculos, y pertenecientes más bien al dominio de la opinión que al de la ciencia cierta. A esto hay que añadir que, durante largo tiempo, los griegos no elaboraron una reflexión sobre la distancia temporal, de manera que la necesidad de interpretar eventuales mensajes provenientes del pasado resultaba secundaria. Habrá que esperar el declive del mundo clásico para que la hermenéutica obtenga una interpretación distinta.

En la antigüedad tardía, se establecen, por tanto, los tres ámbitos tradicionales de la exégesis, uno sagrado y dos profanos; pero, sobre todo, comienza a delinearse, a través del cristianismo, el primer esbozo de una filosofía de la historia, que ya no es concebida ─y, en suma, negada─ según el modelo griego, como un círculo increado en el que las cosas están destinadas a repetirse eternamente, sino como una línea que comienza con el Génesis, pasa a través del sacrificios de Cristo y concluye en la resurrección.

  El Medievo seguirá considerándose más bien un epígono extremo de la época clásica, y proseguirá las orientaciones hermenéuticas presentes en la Patrística: y en particular la hipótesis de la coexistencia de un sensus litteralis, histórico, con un sensus spiritualis, místico, dividido a su vez en alegórico, moral y anagógico (concerniente al destino humano del lector). Se trata, precisamente, de la extensión teológica de la experiencia de la canonicidad de los textos registrada en la cultura clásica: en la medida en que cada una de las necesidades de la vida pide ser insertada dentro de un horizonte tradicional, será necesario preparar una metodología capaz de adecuar la letra del libro a un espíritu que se renueva cada vez.

 

Contra esta perspectiva se moverá, a partir del siglo XIV, el humanismo italiano. A diferencia de los hombres del Medievo, los humanistas miran la antigüedad como a una época acabada, pero, en cuanto tal, con la posibilidad de ser definitivamente objetivada. Esta actitud dista mucho del problema central de la hermenéutica: el hecho de que las mayores innovaciones de la hermenéutica no surgen cuando una tradición parece clara y participada, sino cuando se advierte su lejanía, de modo que se trata de reemplazar una transmisión viva mediante un renovado conocimiento filológico e histórico de los monumentos literarios del pasado.

En esta perspectiva se inserta el giro de la reforma protestante, que introduce la adquisición de la filología humanística, ahora ya europea, dentro de la problemática religiosa: contra el intento de la iglesia romana de integrar las escrituras en la tradición viva del rito, Lutero afirma el principio, de base filológica, de la sola Scriptura (este axioma, relativamente tardío, es afirmado por Lutero en 1520).

  Será el romanticismo, con un renovado interés por la tradición, el que haga fructificar la erudición del siglo XVIII y ponga al mismo tiempo las bases para señalar la nueva importancia clave del problema hermenéutico. No es ante todo a la distancia temporal, sino a la alteridad personal, a lo que hace referencia la universalización de la hermenéutica en Schleiermacher, quien parte de un concepto antropológico según el cual los otros son un concepto para mí, de modo que todas sus expresiones, pueden ser mal entendidas; pero el que cualquier palabra de otro resulte expuesta a un malentendido requiere que la hermenéutica intervenga en toda comunicación interpersonal, y que todo comprender sea interpretado.

Avanzando mucho más adelante en la línea histórica aparecerá en 1927 la obra Ser y tiempo de Heidegger, en la cual no sólo todo conocimiento es histórico-hermenéutico, sino que toda nuestra existencia es hermenéutica, en cuanto que nosotros mismos formamos parte de la tradición histórica y lingüística que sistematizamos en las ciencias del espíritu. El carácter circular por el que no podemos objetivar la tradición que nos constituye como sujetos no debe ser entendido, sin embargo, como un círculo vicioso. El círculo hermenéutica constituido de esta forma no aparece como un límite, sino como un recurso, en cuanto reconoce el condicionamiento histórico y existencial de todo nuestro conocimiento, que es, siempre y de cualquier modo, una interpretación que no alcanzará nunca una objetividad final.

Para finalizar, entre los hermeneutas actuales, se encuentra Gianni Vattimo, para quien la hermenéutica constituye la nueva koiné, y en resumen la lengua franca, de la filosofía contemporánea, caracterizada por la consideración según la cual la objetividad no constituye una instancia de referencia última, ya que resulta determinada por la tradición y por la historia. 

El Nihilismo (Parte IV)

El Nihilismo (Parte IV)

Resumen del libro "El Nihilismo" de Franco Volpi para uso de estudiantes

Capítulo X

El nihilismo europeo en la historia del ser: Heidegger y Nietzsche

Heidegger pone en claro la estructura ontoteológica de la metafísica –ilustrada también en el libro sobre Kant de 1929- y madura una conciencia cada vez más lúcida acerca del carácter todavía excesivamente metafísico de la “ontología fundamental” de Ser y Tiempo. Por consiguiente, cuanto más deja de lado los intentos de fundamentación perseguidos hasta entonces, tanto más, cambian los puntos de referencia escogidos en la historia de la filosofía occidental.  Cuando madura la idea de que la metafísica sólo puede ser superada librándola sí misma, sin querer ya cambiarle nada, Heidegger se vuelve entonces, sobre rodo, a las figuras del acabamiento de la metafísica, a saber: Nietzsche y los pensadores que representan una alternativa, sea premetafísica (los presocráticos) o bien postmetafísica (en cuanto a la muerte de Dios).

El problema de la negatividad llega así a ocupar una posición cada vez más importante en la reflexión de Heidegger. Para ponerlo en claro, se requeriría considerar los reiterado intentos que Heidegger emprende para pensar el ser en su sustraerse y rehusarse, y examinar la centralidad de las determinaciones Entzug y Verweigerung, que se hacen fundamentales en el intento por tematizar la estructura del ser.

Capítulo XI
Más allá de la línea del nihilismo: Jünger versus Heidegger

Objeto de la contienda entre Ernst Jünger y Martin Heidegger en la década de los 50 es la “línea” del nihilismo.  Ella indica el punto de inflexión al cual la edad contemporánea parece haber llegado, la divisoria de aguas que marca el advenimiento de la consunción de lo antigua, sin que aún se entrevea el surgir de lo nuevo, el mágico “meridiano cero”, pasado el cual no valen más los viejos instrumentos de navegación, y el espíritu, sometido a una aceleración tecnológica cada vez más veloz, se muestra desorientado.

Lo decisivo es entender dónde se encuentra la línea.  Para Jünger la línea no es el punto final, el término más allá del cual cesa el nihilismo.  Ella se sitúa más bien dentro del nihilismo mismo y le señala su punto medio. En ese contexto la metafísica es entendida no como una disciplina de la filosofía sino como “claro” del ser mismo, es decir, como el modo de abrirse y retirarse del ser en relación con el hombre, que ha caracterizado la historia occidental.  En el curso de las diversas épocas el hombre experimenta, una y otra vez, el ente que se le presenta delante de una determinada manera: como algo generado por la naturaleza o como artefacto, como creación divina, como realidad extensa, como objeto, como materia susceptible de experimentación y de investigación científica.  La metafísica es el modo fundamental de comprender el ser del ente propio del hombre occidental.  Lo que caracteriza el acaecer de la metafísica es el “presentarse” del ente de una cierta manera, con un cierto “ser”, al hombre que lo comprende.

Capítulo XII
Nihilismo, existencialismo, gnosis

No hay duda de que la obra de Heidegger proporciona una contribución fundamental para el análisis del nihilismo europeo. Ella trae a la luz, sin embargo, en sus resultados últimos una paradoja singular, que es al mismo tiempo la paradoja de una parte significativa del pensamiento contemporáneo. Se trata del hecho de que en ella parece tocarse y convivir dos extremo incompatibles: un nihilismo radical, por un lado, y el abandono a la visión inspirada, si no al misticismo, por el otro.

Para Sartre, la libertad consciente, el “para sí”, que expone al hombre a la inevitable incumbencia de un continuo proyectarse, no es una libertad abstracta, sino que está siempre caída en una situación, lanzada en una condición, inserta en el mundo de las cosas, del “en-si”, la existencia es conciencia y libertad que transciende al mundo, pero que no puede transcenderlo sino refiriéndose a él continuamente. Entonces, en cuanto la existencia es cuerpo, se vuelve cosa entre cosas, contingencia absurda entre contingencias.

Paradojas impolíticas. Eclosión de lo común

Paradojas impolíticas. Eclosión de lo común (I)

Ricardo Milla

Pontificia Universidad Católica del Perú

Quisiera dejarles un conjunto de post en que efectúe una defensa de lo singular. De nuevo una historia. Trataré de mostrar esta apología para ir aclarando el término impolítica/impolítico para luego pasar a hacer crítica social.

[El original aparece en el blog Movimiento Impolítico]

Una narración de opciones

Hace unos días estaba dictando mi clase de Filosofía para estudios generales en una universidad local y el tema era Platón y Aristóteles. Cuando un profesor de filosofía dicta acerca de Platón, desarrolla la teoría de las ideas, se centra en la crítica de Aristóteles de la duplicación del mundo, el dualismo platónico, y puede o dar ese “hecho” por sentado o cuestionar a la tradición. En mi caso, fue cuestionar el principio platónico de los “dos” mundos y la pretensión de Aristóteles de hacer su interpretación la única válida. Hay en estas posturas una apología por lo común. ¿Realmente la hay? ¿No será en cambio que las filosofías platónica y aristotélica se han tomado para abogar por la realidad, esto es, para dejar las cosas como están?

Ambos puntos de vista de cada unos de estos filósofos griegos pecan de una separación básica. Platón por su lado con su búsqueda insaciable de lo bueno, lo bello y lo verdadero y Aristóteles obsesionado con la unidad del conocimiento en la filosofía primera. Sea que Platón duplicó o no el mundo -por un lado el mundo sensible, de las cosas, por otro el inteligible, de las ideas-, sea que Aristóteles postuló una inmanencia de las esencias -materia indeterminada que es actualizada por la forma determinada- da como resultado la misma posición ante la realidad y la filosofía. Posición que sería llamada “realismo”. (Pero ¡Platón y Aristóteles fueron más antirrealista que los mismos sofistas!)

Por un lado, Platón buscando lo justo en sí, lo bello en sí, lo bueno en sí. Por otro, Aristóteles buscando los primeros principios causales de todo ser que está en el cosmos. Sea el supuesto “dualismo” de Platón, sea el “inmanentismo” de Aristóteles en ambos casos se hace una separación del mundo, una “búsqueda” de otro mundo.

Esta separación se puede abarcar de diferentes puntos de vista. La filosofía tradicional ha avanzado, sea del lado de Platón, sea del lado de Aristóteles, bajo el paradigma de la distinción de lo que es verdadero de lo que es falso. Mundo ideal verdadero, mundo sensible falso. En la modernidad: ideas innatas verdaderas, sentidos que engañan falsos; categorías universales de la razón pura verdaderas, pasiones que te alejan del deber falsos. ¿Hasta qué punto se puede seguir sosteniendo esta separación?

Lee más del texto:


Parte I


Parte II


Parte III


Parte IV



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Vattimo y el problema de la violencia (Parte I)

Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú

En 2011, en polémica con el célebre politólogo argentino Ernesto Laclau, Gianni Vattimo afirmó que “Heidegger no inventó su polémica con la metafísica por razones conceptuales”. Vattimo se refiere a una polémica. Se trata en realidad de una referencia a una dicotomía fundamental en el pensamiento de este autor turinés que, durante la última década, ha ido desplazando su interés a temas de actualidad política e interpretación social. De manera cada vez más dispersa, en un estilo muy frecuentemente asociado a la prensa y la diatriba política, Vattimo recoge una oposición básica: metafísica y violencia. De un lado la metafísica, un discurso cuya historia identifica con la historia social y conceptual del Occidente. De otro la violencia, que es la realidad plena y consumada de esa misma historia. Heidegger es, para Vattimo, el autor que habría descubierto, que habría asumido la verdad de esa historia. Descubrió, como antes lo habría Federico Nietzsche, que es también la historia de una mentira. Una mentira que había llegado al límite en que no era más posible creerla. Una mentira, sin embargo, que era socialmente vigente. Que, siéndolo, era además la descripción de una época histórica que comprometía a la humanidad entera.

En los textos del último lustro firmados por Vattimo hay un énfasis en la transformación política del pensamiento metafísico. Este énfasis ha comenzado a ser ostensible después de una serie de artículos periodísticos publicados a partir de la guerra del OTAN contra Iraq y que luego se cristalizarían en un libro titulado Ecce Comu (2006). No nos sorprende que Vattimo haya relacionado el contexto de Iraq con algunos textos de Heidegger. La cita más reiterada y genérica es los textos del periodo de Heidegger que se conoce como la Kehre. Por lo general este periodo cubre la existencia entera del “segundo” Heidegger, que es el autor posterior a la obra magistral Sein und Zeit. Sin embargo, las referencias de texto no son tantas y se reducen fundamentalmente a un grupo determinado de textos cuya composición va entre 1935 y 1946. Si nos alejamos de la academia y nos acercamos a la historia descubrimos rápidamente que se tratan de textos pertenecientes a un periodo de alto compromiso político del autor. Heidegger ingresa al Partido Nacional Socialista Obrero Alemán en 1933 y sólo después de 1946 acepta someterse a las prácticas de desnazificación implementadas por los vencedores de la Segunda Guerra Mundial. Esta circunstancia sugiere que los textos de la Kehre no pueden prescindir del trasfondo político que les dio nacimiento. Son textos de crítica a la metafísica, crítica a la Ilustración y al liberalismo, pero lo más importante, son la crítica a un proceso de globalización y de unificación planetaria frente a los que el contexto alemán es interpretado como una revuelta o como un heroísmo.

Hay que pensar en Carta sobre el humanismo (1946), La época de la imagen del mundo (1938), o El origen de la obra de arte (1935). Que todos estos textos hay un trasfondo histórico social que expresa a su vez un compromiso vital en Heidegger. Vattimo ha citado este compromiso del hombre con la historia en uno de sus más llamativos ensayos de los últimos años, este ensayo se titula Del diálogo al conflicto, un texto que ha sido considerado por varios especialistas de la filosofía de Vattimo como un giro en la obra de nuestro autor. En realidad, por confesión del propio Vattimo, sabemos que se trata de enmarcar y tal vez darle una cierta carga de dramatismo al propio compromiso político del autor de Turín. Antiilustrado como Heidegger, Vattimo se confiesa deudor de una interpretación análoga del conjunto de la historia de Occidente entendida como la historia del pensamiento filosófico. Piensa, como Heidegger, que la historia de este pensamiento logra su plenitud en proporción a su extensión en el hábitat del hombre. Cuando la metafísica coincide con la extensión del Occidente a todo el planeta, ésta logra una posición consumada, es decir, que ha llegado a un nivel en el cual su propia actividad ya no tiene ninguna dirección. En una terminología tomada de Nietzsche, Heidegger y junto con él Vattimo llaman a la consumación de esta historia el nihilismo. Es desde el nihilismo en que Heidegger es profeta y es héroe que asume la verdad del nihilismo y expresa una chance de emancipación. Este modelo es la impronta general del pensamiento de Vattimo.

Continuará...

El nihilismo como nuestra única chance (Unas ideas de Vattimo)

El nihilismo como la única chance

Víctor Samuel Rivera
Ricardo Milla

Una de las características más saltantes de la interpretación que hace Vattimo de la hermenéutica es su vínculo con el nihilismo. Esta posición fue desarrollada en su libro El fin de la modernidad (1985). Por desgracia las anotaciones que hace Vattimo respecto al tema del nihilismo se reducen allí a unas escasas notas de referencias que podríamos considerar heteróclitas. En escasas ocho páginas Vattimo cita en un solo coro de coincidencia Dialéctica negativa de Theodor Adorno, el Tractatus Logicus-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein, la filosofía analítica contemporánea, fuentes postmarxistas no precisadas, El ser y la nada de Jean Paul Sartre, El crepúsculo de los ídolos de Friedrich Nietzsche y las fuentes ya notadas antes de Gadamer y Heidegger. Con estas referencias vagas y de disímil origen parece ser bastante difícil precisar qué es lo que Vattimo quiere significar con la palabra “nihilismo”. Hay, sin embargo, algunas pistas tanto al principio como al final del pequeño ensayo que estamos citando. Vattimo emplea palabras enfáticas en torno a la idea de nihilismo. Sostiene en tono dramático que “el nihilismo es nuestra única chance”; llegando al final a afirmar que “el nihilismo se manifiesta como nuestra chance”. En esta segunda ocasión subraya el carácter dramático de la expresión nihilismo asociándola con la idea de la muerte y del rol que este concepto juega en la analítica existencial de Sein und Zeit. Así como la muerte es la posibilidad más propia del Dasein del mismo modo el nihilismo se interpreta como “nuestra” chance, esto es, nuestra posibilidad más propia.

Para comenzar, la expresión “nihilismo” es usada en El fin de la modernidad para referirse a una realidad histórico social que Vattimo expresa con el término heideggeriano Gestell. Define el Gestell como “la universal imposición y provocación del mundo técnico”. Si consideramos el nihilismo como una experiencia histórica que se define por su carácter universal (“global”), entonces podemos prescindir de la variopinta referencia bibliográfica de Vattimo, en la medida en que esos conceptos referenciales son menos claros que esta expresión Gestell. En este contexto el Gestell es una experiencia del mundo que es la misma o en la que tiene lugar la hermenéutica. La hermenéutica adquiere predominio como discurso filosófico precisamente porque es el lenguaje del Gestell, de esto podemos deducir que la hermenéutica es nihilista porque no tiene otra opción, porque está encerrada en el nihilismo, porque es el lenguaje en que el nihilismo se expresaría. Hay una doble aproximación a esta identidad entre nihilismo y hermenéutica. Por un lado, El fin de la modernidad es una referencia al estado social de la sociedad global altamente tecnologizada, con lo cual seguimos la línea de interpretar la hermenéutica en términos de acontecimientos sociales, que es un aspecto que Vattimo parece haber tomado de La condición posmoderna de J-F Lyotard. De otro, seguimos las sugerencias del sexto ensayo de la Ética de la interpretación que se titula “La crisis de la subjetividad. De Nietzsche a Heidegger”. En este último texto hay un autentico desarrollo de la noción de nihilismo en base al concepto de Gestell de Heidegger y está enmarcado como un fenómeno interno a la historia de la filosofía, algo que Vattimo llama comúnmente con el término Geschick, esto es, destino o envío histórico.

¿Por qué el nihilismo es “nuestra única chance”? En la versión sociológica sobre la hermenéutica y el nihilismo que ofrece El fin de la modernidad la argumentación central estriba en atribuir esa situación a “fracasos prácticos”; éstos se caracterizan por ser hechos factuales . Se trata pues de problemas prácticos y cuestiones factuales propias de un contexto global de cultura altamente tecnologizada. Vattimo sostiene que las agendas políticas significadas por las heteróclitas fuentes citadas por él han caducado porque en este contexto particular toda “normal ideal” ha perdido su “significación” . Para el lector interesado en temas relativos a Vattimo resulta sencillo reconocer en esto la caracterización de la posmodernidad en Lyotard como el fin de los metarrelatos. Vattimo, sin embargo, prefiere aludir a Nietzsche y sostiene que estos fracasos factuales deben ser denominados “nihilismo consumado” , esto es, la realización completa e ineludible de la pérdida del valor o de los valores, la pérdida del drama, de la tragedia en la vida humana. Esto sería consecuencia de las ventajas que el mundo altamente tecnologizado reportaría al hombre de la calle. Hay que entender pues que el nihilismo consumado encierra la misma idea que el fin de los metarrelatos de Lyotard.

Dejando de lado la deuda con Lyotard, Vattimo hace depender su interpretación del nihilismo de modo expreso de la herencia conjunta de Nietzsche y Heidegger. Este último punto lo desarrolla en el ensayo número seis de Ética de la interpretación. El nihilismo ha sido descrito por Nietzsche y por Heidegger como aquel proceso por el cual “del ser ya no queda casi nada” o como aquella situación por la cual “el hombre abandona el centro para dirigirse a la X” . Se trata en general del fenómeno de la pérdida del sentido en las sociedades modernas.

Resulta aquí conveniente señalar el estudio de Franco Volpi en torno al nihilismo. Volpi ha subrayado el carácter histórico de la noción de nihilismo y su contexto en la historia social y literaria del siglo XIX, al que perteneció Nietzsche, y que está vinculado con fenómenos sociales característicos como la democratización de los lenguajes sociales y el desarrollo tecnológico acelerado. Al parecer, siguiendo las sugerencias de Volpi, el nihilismo tendría un origen en lenguajes relacionados con el cosmopolitismo y la democracia como un fenómeno general de homogenización de las conductas y las valoraciones humanas; estaría relacionado por ello también con una pérdida con el sentido de la distinción. Volpi da partida de nacimiento en Nietzsche al tema del nihilismo en la obra del novelista y crítico francés Paul Bourget (1852-1935). En Bourget se relacionaría con una temática más general que la democratización como una decadencia, una decadencia que desemboca en una disolución de las distinciones so ciales. Bourget interpreta que esta disolución es un desafío para la conciencia de los artistas y el ideal social de originalidad que estos representan. Estas ideas generales pasan a Nietzsche y, por esta vía, llega a Heidegger. Franco Volpi ha desarrollado estas últimas ideas en un ensayo histórico sobre Heidegger como lector de Nietzsche. En gran medida el análisis de Volpi se centra en el ensayo de Heidegger “La frase de Nietszche ‘Dios ha muerto’” que, como se sabe, es uno de los ensayos más destacados del libro Holzwege. Es también uno de los preferidos de Vattimo.

Si las coordenadas que hemos seguido para establecer el vínculo entre Nietzsche y Heidegger son correctas, se desprende una consecuencia importante para nuestra reflexión y es que Vattimo habría heredado estos rasgos más generales acerca del nihilismo. Se los habría atribuido a la hermenéutica hasta en cierto sentido convertirlo en la interpretación de la hermenéutica. La hermenéutica no sería una forma de lenguaje sino la forma más propia del lenguaje del Gestell por lo tanto también del lenguaje propio de un mundo tecnológico democratizado. Este mundo estaría signado por el problema de la distintividad y la originalidad. Es el mundo donde lo nuevo, lo diverso, el cambio, se ha hecho ininterpretable, donde, por lo tanto, no hay lugar para que nada ocurra. En este mundo no podría haber nada nuevo. El nihilismo como la negación de los valores tiene un enganche con el concepto heideggeriano de Gestell. Sin ánimo de una mayor exhaustividad podemos señalar que la idea de que el nihilismo se relaciona con el Gestell procede del propio Heidegger. En tanto mensaje histórico, esta idea se integraría en el pensamiento de Vattimo en la metáfora de la hermenéutica como intercambio postal. En esta metáfora el nihilismo se convierte en el contenido de un mensaje que nos ha sido remitido por el destino. Ciertamente también esta metáfora podría ser remitida al propio Heidegger, quien sin embargo no la ha desarrollado. En la Carta sobre el humanismo Heidegger expresa la idea de que el nihilismo tiene su destino (Geschick) en la época tecnológica (Gestell) . La razón de ser del nihilismo, o cómo podríamos decir su objetivo, es darse a conocer en el mundo de la tecnología. Como Volpi señala, podemos dar por un hecho indiscutido un vínculo esencial entre nihilismo y mundo tecnológico.

La influencia divina en las constituciones políticas. IV parte(última)

Los dioses y la política
La influencia divina en las constituciones políticas. IV parte(última)

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Supongamos ahora que hay una ciudad que ha sido construida con la idea metafísica de que el diálogo y el consenso son los únicos recursos legítimos para las relaciones humanas, es decir, que la constitución política proscribe y condena a quien no dialoga porque, por ejemplo, no está interesada en intercambios mercantiles. Proscribe también, en consecuencia, a los pensadores que tienen la audacia de creer que hay otras opciones para articular el interés humano y motivar sus acciones. ¿Qué ocurre si de hecho hay conflictos, algunos relativamente violentos? Habría conflictos sociales violentos dentro de una sociedad comercial, que se funda, tiene su principio, e incluso ha comenzado, bajo el presupuesto de que no es posible la conflictividad sino como un mal, como un mal moral, que debe enfrentarse a la manera de una enfermedad. Los conflictos sociales violentos en sociedades de diálogo o las crisis económicas inmanejables en sociedades económicas son incursiones de la Tierra en la ciudad. Pero es razonable entender que la Tierra es “divina” en contraste con el mundo, que es humano. Mientras las sociedades siguen las órdenes humanas, el mundo es estable y nos hallamos en el caso de Solón de Atenas, eso mientras Atenas existió. Es razonable pensar ahora que, en las cuatro esquinas de la cuadratura, el evento concede un lugar para que los dioses contribuyan al sentido y se revelen, por tanto, a los hombres.

Una lectura política de los ensayos de Heidegger de Holzwege aludidos arriba podría ayudar en entender esta conclusión: la verdad del evento político, esto es, el hecho que funda e instala, tiene una relación íntima e integradora, con la capacidad humana de legislar y regir. Como esencia de lo que es presente, sin embargo, se trata de un aspecto más bien segundo respecto de aquel límite, más bien oculto que sin fondo, en el que los dioses por lo general no dicen mucho, pero que cuando dicen algo lo hacen como fundadores. Es fácil advertir cuán lejos es el esquema de la cuadratura de la posición de Descartes respecto a la fundación de las ciudades. Descartes pensaba que una ciudad fundada por un hombre era un producto mucho más logrado que una ciudad antigua, cuyo comienzo se había perdido o que no tuvo la fortuna de tener un comienzo. Pero esta posición puede expresarse en el gráfico de la cuadratura, y nos concede así sugerencias ocultas cuyo futuro habrá que asociar a las ciudades mercantiles y liberales. La cuadratura muestra que Descartes tuvo una visión unilateral para interpretar los eventos, y que pensó en éstos como descolocados de toda realidad histórico-social. Si pensó que la ciudad es producto del hombre, como lo hiciera antes Varrón, no se equivocaba. Pero la ciudad no es sólo un producto, y el sentido de la ciudad, que lo da el quiebre del acontecimiento apropiador, no parece en modo alguna una obra humana, que es la lección que habría que recoger de Cicerón. Con Varrón, Descartes erraba en la idea de que el hombre es señor del principio, como lo es a veces del comienzo, y dejó un lugar insatisfactoriamente vacío para el acontecer en aquellas ciudades que, sin tener un comienzo, tenían en cambio culto propiciatorio a los dioses.

El hombre se relaciona con la ciudad, con la polis, a través de la política. Esto ya sea para fundarla y constituirla, ya sea para regirla. Es interesante observar que Descartes creía que los buenos legisladores, los agentes del cuándo y del cómo, tenían una relación con la paz social y la ausencia de conflictos. Descartes escribió el Discours de la Méthode en la mitad de la Guerra de los Treinta Años, que es como una guerra mundial occidental del siglo XVII y tenía presente, cuando pensaba en las ciudades antiguas, los escenarios de una violencia interminable que atribuía a la falta de presencia humana. La Guerra de los Treinta Años era una guerra religiosa, y bien puede creerse que Descartes no aprobaba la presencia divina en los acontecimientos humanos, y también que su ausencia, que la ausencia divina, iba a ser posible una constitución humana regida a la vez por la razón y la paz. Pero no es en vano que los hombres que iniciaron el pensamiento de la política, como Aristóteles, adviertan que hay un vínculo divino que confiere a las ciudades su específica realidad como un espacio en que los conflictos y las quiebras son posibles y donde, por más desacuerdos que haya, si algo no debe estar ausente es la divinidad. Para los dioses, que son fundantes y que se mostrarán en el mostrarse del evento, a ellos el culto debido respeta el sentido del escucharse en general.

“Lo bello y lo justo caen dentro del campo de estudio de la política –escribe Aristóteles- pero conllevan grandes diferencias de interpretación, tan vastas que parecen obra de la convención, no de la naturaleza”. Con una modestia que habremos de recoger de Aristóteles diremos que “partiendo de premisas como éstas, hemos de contentarnos con conclusiones que no son mucho mejores”. En cualquier caso “el bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo”, como Solón o el legislador omnipotente a quien Descartes atribuía la capacidad no de crear el evento, sino de impedirlo. Añade Aristóteles- “cuando el bien interesa a las ciudades se reviste de un carácter más bello y más divino”.

La influencia divina en las constituciones políticas. Parte III

La influencia divina en las constituciones políticas. Parte III

Entre Varrón y el Geviert

Victor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofia

En la época antigua, una polémica entre Varrón y Cicerón acerca de la relación entre los dioses y las ciudades puede ser muy ilustrativa. Varrón argumentaba que las instituciones sociales eran fundadas por los seres humanos. Que, puesto que ellos eran sus creadores, entonces el contenido de tales instituciones era segundo en relación con el rol activo de los hombres. En relación con los dioses, las creencias y el culto que los seres divinos ameritan, éstos son para Varrón fruto del esfuerzo humano por articular y dar forma a la vida civil. A Cicerón le pareció esta postura algo escandalosa, pues presumía que de alguna manera los dioses eran producto de la constitución civil, lo cual podía derivar en la creencia de que los dioses en realidad eran meras ficciones utilitarias y que podía volver el culto una acción injustificada o vacía. Cicerón contestó en su De natura deorum. Sostuvo allí el carácter primero de la divinidad en relación con la ciudad. Nos interesa resaltar que no quiso decir con esto que los dioses habían creado la ciudad, pues los dioses antiguos no eran creadores ni tenían los poderes que los modernos atribuyen a la inteligencia humana. Con el perdón de los expertos, creo que lo que Cicerón quiso decir es que los dioses eran una condición necesaria para el ser de la ciudad, que eran por ello la representación o el arquetipo de la vida civil. Si eran una condición necesaria, la ciudad es impensable sin sus dioses. Otra manera de decirlo es que, en el fondo, aunque no las crean, los dioses son los verdaderos fundadores de las ciudades, lo cual se prueba porque ellos las protegen, razón por la cual su culto es obligatorio. Hay otro ángulo para esta argumentación polémica contra Varrón.


La postura de Cicerón sobre los dioses puede ser tomada como una respuesta a Varrón sobre cómo surgen las constituciones políticas, es decir, los espacios de sentido en el lenguaje de Gadamer.

Varrón presume que los hombres son los agentes de las actividades humanas. Esto es cierto sin más si pensamos en las instituciones en general. Pero aquí nos referimos a los espacios de sentido político que los griegos llamaban ciudades que es el único sobre el que podemos decir que le es propia la pregunta sobre la fundación, sobre el cuándo, el cómo y el quién. Podemos encontrar algunos hombres con biografías como la de Simón Bolívar para algunas ciudades antiguas, pero pronto comprendemos algo más: que muchas ciudades no tienen fundador; y tienen en su lugar en cambio un comienzo desfondado. Ni Cicerón ni Varrón negaron que las ciudades tuvieran un comienzo en el sentido temporal. Lo que Cicerón reprochaba es que la argumentación de Varrón dejaba a las ciudades sin un principio metafísico, es decir, un principio en el sentido de una justificación y una legitimidad, una cierta razón de ser, que podemos considerar mínima para efectos de este texto, que debe ser breve. Hay un sentido genérico en que toda comunidad humana que no es una mera asociación tiene un carácter orgánico, y que es legítima como una cierta forma de vida. Nos ocupamos de las comunidades como “ciudades” aunque puedan más bien ser grandes imperios o tribus semisalvajes, inclusive sin un asentamiento de territorio. El tema de la fundación tiene que ver con el carácter más primario de ser un grupo y tener (o no tener) un comienzo. Cicerón quiso decir que el lugar del desfondamiento, allí donde una incomprensible oscuridad hace de límite al sentido de una cierta existencia política, en particular en el comienzo, es también el lugar de lo divino o lo santo. Y que los dioses, como quiera que los llame la ciudad que los venera, han de recibir culto en calidad de agentes, de agentes no humanos que ocupan el lugar de legisladores o fundadores y que, por ello mismo, son la representación o el prototipo de los gobernantes, que son sus analogías. En realidad el razonamiento de Cicerón puede extenderse a declarar que ese rol fundante no está reservado a los dioses en el comienzo de la ciudad, sino que se extiende siempre, y que justamente en su rol de fundadores es que los dioses son objeto de culto obligatorio en las ciudades.

Una manera de abordar este tema de la fundación de las ciudades y la relación de ésta con los dioses es recurrir a un par de nociones que Heidegger desarrolló entre 1936 y 1938. De esas fechas proceden los ensayos más notorios de los ensayos Holzwege, El origen de la obra de arte y La época de la imagen del mundo. El segundo, pero más notoriamente el primero, son ensayos políticos relacionados con la fundación de instituciones sociales, en especial lo que Heidegger llama expresamente “la fundación de un Estado”. No es innecesario tomar en cuenta el contexto de ambas obras, que es tanto el surgimiento de la Alemania Nacional Socialista como el propio compromiso del autor con esa realidad. La Alemania de 1936 ó 1938 era la Nueva Alemania, la Alemania fundada y Heidegger tenía en ella su ciudad. Pero sería un error detenerse en este aspecto existencial, lo que podríamos considerar la motivación de Heidegger. Habría más bien que dar énfasis a que estos textos, que ordinariamente son asociados de manera exagerada con la estética o la epistemología de la modernidad, intentan dar explicación al tema del principio y del comienzo, de la fundación de instituciones y de la actitud del hombre ante ellas. Esto nos conduce a un esquema interpretativo que, con el perdón de los especialistas, habremos de simplificar. Es un esquema doble. Temporal y espacial. De un lado, el hombre que enfrenta la fundación, pero que la enfrenta como un surgir. Esto se debe a que tiene la experiencia de la fundación, un privilegio de pocos pensadores; de esta experiencia surge una fenomenología del origen, que en ese periodo puede tomarse como una fenomenología de la verdad (de las fundaciones institucionales). De otro, la ubicación del hombre, que en resumidas cuentas se identifica con la ciudad fundada.

En las lecciones de los años de Holzwege que se denominan Aportes sobre el evento y que sólo fueron impresas en 1989, cuando el propio Heidegger podía excusarse con su ausencia de las consecuencias de lo que estuvo haciendo en sus clases, nuestro autor trata de los temas de la fundación y la secuela de preguntas de cuándo, cómo y quién en torno del concepto de “evento apropiador”, que en la literatura especializada se conoce en alemán, como el Ereignis. No pretendemos aquí saber más sobre Heidegger que cualquier estudiante, pero el hecho es que en sus lecciones del periodo 1936-1938 el tema del Ereignis, junto con el comienzo de las instituciones, aparece como un punto central de su reflexión. El Ereignis es en principio la experiencia de la fundación como un comienzo, pero también la experiencia de un lugar, del lugar donde el evento adquiere realidad histórico-social. Por “fundación” se entiende, en términos generales, el acontecer del mundo histórico, expresión que significa el comnpromiso con ciertas unidades histórico-sociales. Podría ser una ciudad griega, pero también un reino nómade o un gran imperio burocrático. Aquí hemos preferimos llamar a estas unidades “espacios de sentido”. Empleamos la expresión de Gadamer para tratar de las instituciones humanas en tanto se relacionan en unidad focal con un referente existencial, es decir, en tanto se reconocen en una identidad política, una realidad fundada que es el horizonte de la experiencia del hombre. Pensemos en la Nueva Alemania, o también, para el gusto, en la Nueva Rusia luego de que sus legítimos soberanos fueran debidamente asesinados. La unidad focal es aquí la ciudad. Damos por sentado que en ningún caso una ciudad es una asociación, es decir, una institución voluntaria. Un rasgo de lo “existencial” aplicado a las ciudades es que la adherencia es no voluntaria, es decir, es no elegida. Por abreviar, vamos a continuar llamando a ese referente “la ciudad” aunque Heidegger no lo haya hecho.

En las clases de Heidegger del periodo aludido el Ereignis aparece junto con la fundación, el fundar y el fundamento. Es manifiesto que Heidegger llama Ereignis a una realidad histórico social, a un mundo histórico y, por lo mismo, a unas instituciones en tanto éstas requieren justificación y muestran o exigen legitimidad. En el parágrafo 190 de estas lecciones parece expresar que el Ereignis es de alguna manera una experiencia humana que requiere, para decirlo con palabras de Aristóteles, “una disposición de ánimo”. El hombre tiene la experiencia del Ereignis como un reconocimiento. En algún sentido es en el Ereignis aparece la unidad focal que confiere sentido al mundo histórico, esto es, el Ereignis asigna un lugar para la experiencia de reconocimiento, es decir, abre el espacio de sentido, lo que en la versión que manejamos se denomina un “quiebre” o una “rajadura”. El Ereignis se relaciona con la fundación y ésta es el reconocimiento de un sentido frente a lo infundado, que carece de sentido. Con la venia de los expertos, voy a interpretar el parágrafo 190 como la exposición del espacio en que el Ereignis se funda como un sentido. Heidegger lo presenta como un vínculo de cuatro instancias que se conoce como el Geviert, esto es, la cuadratura.


La “cuadratura” es un concepto que, por su oscuridad, no es de extrañarse que haya sido dejado para publicarse luego de la muerte. En el Geviert “encuadra” el Evento, en el sentido de que lo enmarca y también de que le permite ser experimentado como un sentido. El rol del marco en un cuadro es uno de los motivos del ensayo El origen de la obra de arte, y alude al cuadro como un acontecimiento que allí se denomina su “verdad”, pero también su esencia, esto es, la definición de lo que el cuadro es en tanto le dice algo al hombre. En general, la cuadratura aparece como configuradora de un espacio dentro del cual tiene sentido el evento. Heidegger expresa esto con un gráfico. Coloca el evento en el medio de un esquema del cual salen unas flechas. El Geviert, cuya figura es el Evento, es un cuadrado formado por cuatro esquinas, dos de ellas representan una forma peculiar de espacio, y otras dos un cierto tipo de agente. Está implícito que los agentes actúan en los espacios o que los espacios son actuados por los agentes. Son hombres y dioses, mundo y Tierra. Ya que nos interesa la fundación y el tema del comienzo, del cuándo, cómo y quién, y sabemos que es posible el pensar de la fundación sin un comienzo, nos interesa subrayar aquí a los agentes, pues los agentes son propiamente los que fundan y hemos visto en de Maistre, pero luego en Varrón y Cicerón, cómo esta temática de la ausencia de comienzo nos remite a preguntar por el principio sin fondo que funda las instituciones sin comienzo.


En la manera expositiva de Heidegger está implícito que todas las instancias del cuadrado se coimplican e interactúan, pero es manifiesto que sólo algunos son agentes. Los hombres son agentes del mundo (Welt), y este mundo puede identificarse como la ciudad, en el sentido del lugar donde actúan propiamente los hombres. Esto nos sugiere que el lugar propio de acción de los dioses es la Tierra. El mundo es lo que es disponible para el hombre, en él, en la ciudad, se halla lo que el hombre hace y lo que a él le pertenece. La Tierra, por contraposición, es el espacio de lo indisponible, es decir, de todo aquello en que la agencia humana no está en su lugar. En la Tierra ocurren cosas que el hombre no hace, al menos no normalmente, como un terremoto. Pero puede atribuirse a la Tierra aquellas consecuencias de las acciones humanas que no pueden ser controladas por la ciudad y que es en la ciudad que tienen lugar. Cuando esto sucede en particular, pero también en ocasión de grandes calamidades terrestres, se hace un quiebre que es un cambio de constitución, y entonces el hombre tiene la experiencia de la fundación. Supongamos que existe una sociedad basada en la idea de que el mercado es la condición metafísica de la existencia humana, que éste se regula solo –esto es, con el concierto de las voluntades humanas que intercambian preferencias- y que la libertad del hombre, en ese supuesto, tiene derecho a todo virtualmente Un buen ejemplo de una intervención terrestre sería una crisis económica impredecible e inmanejable, que obligara a los hombres a hacer cosas en la ciudad que no desean y que nunca se les habrían ocurrido de no mediar esta intervención. Pensemos en otro ejemplo.

Caetera desiderantur...