Seminario de Homenaje a Gianni Vattimo

La hermenéutica comunista de Gianni Vattimo

Seminario de Homenaje por los 80 años de su nacimiento

Las sesiones son en la Facultad de Letras

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Salón 5C/ Tercer piso

La hermenéutica de Vattimo - Parte III

La hermenéutica de Vattimo - Parte III

Víctor Samuel Rivera

Ricardo Milla

De las observaciones anteriores, respecto a Gadamer y Habermas tenemos que Vattimo ha interpretado la hermenéutica como un pensamiento que, de un lado, se instala como una idea “espiritual” frente y en polémica con lenguajes sociales herederos del cientificismo y del positivismo. De otro lado, la hermenéutica es para Vattimo un lenguaje de la libertad. De ninguna manera es por esto un lenguaje “liberal”, para ello le falta la referencia más básica que tiene el pensamiento liberal a la primacía de lo que en términos generales podemos denominar “individualismo”. Para Vattimo el individualismo porque sólo hay pensamiento en sentido propio la impronta a una referencia al pasado. El carácter decisivo en relación con el presente se articula -como hemos visto- a través del concepto gadameriano de lo “clásico”. En Verdad y método la idea de lo clásico es desarrollada para establecer la noción hermenéutica de la verdad, en oposición a la concepción de la verdad del cientificismo, las ciencias naturales y el positivismo. Lo clásico hace referencia a un elemento de la cultura que por su propia definición se ha consagrado como un arquetipo o como un modelo cultural y que, en esta línea, constituye un horizonte de sentido para una comunidad histórica determinada. Lo clásico nunca es intemporal ni es ajeno al hombre, sino todo lo contrario. Pensemos en ejemplos del propio Vattimo: El Quijote de la Mancha en la cultura hispánica o en la Divina Comedia en la tradición italiana. Lo que hace de estas obras "clásicas" con toda certeza rebasa las preferencias de un cierto individuo, incluso si éste es su autor. Por el contrario lo clásico, el objeto clásico presente aparece en una función apropiadora que constituye un sentido en la misma medida en que ese sentido no puede ser elegido por un individuo.

La hermenéutica para Vattimo, tal y como aparece en la Ética de la interpretación, es una especie de punto medio fácilmente reconocible dentro de dos extremos. Por un lado estaría Gadamer. En Gadamer la hermenéutica aparece solidaria con un concepto de tradición demasiado dependiente de la polémica entre tradición y razón propia del Iluminismo con un énfasis algo exagerado en favor de la tradición. De la tradición en un sentido vinculado al tradicionalismo y a la nostalgia del pasado. De otro lado se halla Habermas, el interlocutor liberal de Gadamer, quien, luego de tres lustros de polémica en torno a los riesgos de la hermenéutica, terminó por incorporar una versión de ésta en su propia filosofía iluminista. Habermas no niega entonces la importancia de la hermenéutica como pensamiento sobre la compresión humana, sino que insiste y enfatiza en el carácter universal de la comprensión. En esta universalidad se quiere hacer descansar la vigencia de facto del proyecto ilustrado como modelo ético político de las sociedades liberales contemporáneas. No debe quedarnos dudas de que ambas posiciones pretendían ser hermenéuticas. Es de hecho bajo este presupuesto que se articulan varios de los artículos que configuran Ética de la interpretación. La opción de Vattimo no es por Gadamer, aunque sea a Gadamer a quien le deba la posición más básica de su filosofía en tanto hermenéutica. Cuando al principio de Ética de la interpretación Vattimo se refiere a la hermenéutica como nueva koiné de alguna manera está planteando una solución consensuada de la naturaleza general de la hermenéutica que de esta manera sería como un consenso presupuesto en los debates acerca de sí misma.

¿Cómo se articula el término medio, la posición consensuada de Vattimo delante de Gadamer y Habermas? La forma apropiada de contestar esta pregunta es observando las otras fuentes que forman la constelación de lo que Vattimo llama "hermenéutica" en el texto citado. Es fácil notar para cualquier lector la incidencia explícita de algunos autores. El principal de ellos es Martin Heidegger [1889-1976]. En todas las conferencias en las cuales se hace recurso de la filosofía de Gadamer y se cita a través de él el término “hermenéutica” acto seguido el autor hace un recuento básicamente terminológico que ciñe y da forma a la idea de hermenéutica a través del pensamiento de Heidegger. En una rápida mirada podemos mencionar los términos Ereignis, Andenken, Überlieferung, Verwindung, entre otros. Por lo general todas las expresiones son remitidas a la obra Sein und Zeit [1927]. En estos casos la hermenéutica es reivindicada, como cuando se trata de ella como “koiné” cultural, como un lenguaje para la interpretación de los hechos sociales. El dato relevante es que este discurso es una plataforma para la recuperación del pasado.

Casi todos los términos que hemos señalado son sustraídos del

contexto de Heidegger para articular una reivindicación del pensamiento del pasado como agenda social. Verwindung es un pensar que distorsiona y que tuerce una referencia pasada. La Überlieferung es el pasado en tanto persiste como una realidad social. Los monumentos de los romanos en tanto están a la vista (como es tan frecuente) en una ciudad italiana; también las supervivencias específicamente sociales del pasado, como los clásicos culturales, pero también las instituciones que llegan como mensajes de un tiempo ausente que se revela actual y activo (pensemos por ejemplo en las instituciones religiosas y las distinciones tribales que siendo reconocidamente mensajes del pasado no son sólo cosas del pasado). Andenken es el pensar de lo ya sido en tanto y en cuanto el pensamiento mismo le devuelve su vigencia. Todos los términos mencionados hasta ahora se constituyen como un pasado viviente y son el pasado mismo en tanto envían mensajes al presente. La única excepción es el término Ereignis hasta la época de la composición de los textos que venidos refiriendo en términos poco relevantes en los estudios heideggerianos.

Ereignis es un término de Heidegger que atraviesa la interpretación que hace Vattimo de la hermenéutica. Ya el experto en Vattimo, Miguel Ángel Quintana Paz ha demostrado la escasa referencia de esta expresión de la obra de Heidegger en el periodo en que el filósofo de Turín compuso sus obras fundamentales Il pensiero debole [1983] y Etica della interpretazione [1985-88]. No estaba siendo necesariamente un discípulo esmerado, por el contrario, estaba fundando una nueva tradición del pensamiento de Heidegger en que la noción de Ereignis se volvería central. Como ya hemos advertido antes, Ereignis es una noción que no se refiere al pasado sino al futuro o, en el mejor de los casos, al presente. En términos generales es incierto saber qué pretende Vattimo con el uso de esta palabra como una herramienta técnica. Lo que sí es evidente es que con ella se incluye un elemento de expectativa hacia adelante en un contexto en que todas las referencias del pensamiento son tomadas del pasado.

Vattimo da varias definiciones de Ereignis en la Ética de la interpretación y por razones de espacio nos vamos a referir a las más elementales. Ereignis se traduce por "evento". En los textos de Vattimo evento viene cargado con un horizonte de expectativa. Es el contenido de los mensajes que vienen del pasado. Los mensajes en general, lo que hay que interpretar en la hermenéutica, es el contenido de ciertas manifestaciones sociales que están enraizadas en un pasado histórico. Este contenido, sin embargo, no puede deducirse lógicamente del pasado; no es el objeto de un razonamiento o una conclusión, sino que es una reacción inesperada de la eficacia del pasado. En este sentido, en algunas ocasiones Vattimo usa en Ética de la interpretación el término “novum”; el novum es lo nuevo de la historia, es decir, lo que no se repite.[1]

Si relacionamos la interpretación de Heidegger que venimos de reseñar con la intención de Vattimo de hacer de término medio entre Gadamer y Habermas tenemos lo siguiente. De un lado, Vattimo reproduce el esquema antiiluminista de Verdad y método con los términos que hacen referencia a la recuperación del pasado como agenda social. El pensamiento de Vattimo moviliza hacia el pasado. Pero, de otro lado, podría decirse que el empleo de la noción de Ereignis permite a Vattimo volcar el pensamiento del pasado hacia el futuro. Ya en libros del autor italiano del periodo anterior a Ética de la interpretación se observa un profundo interés por una marca “de izquierdas”. Vattimo entiende la izquierda como la búsqueda de emancipación y liberación. La idea de emancipación, como se sabe, es un concepto muy general, que pertenece a distintas tradiciones del pensamiento político, sólo una de las cuales podría vincularse con la perspectiva que tenía Habermas de la hermenéutica. En cierto sentido, la idea de emancipación es fundamental en todo proyecto liberal. El individualismo liberal, antes que una antropología o una descripción metafísica se entiende como una filosofía de la historia. El individuo liberal se entiende a sí mismo como inscrito en una historia de largo plazo en la cual él pertenece al final o, sería mejor decir, a su periodo final, a su culminación. En esta perspectiva, todo pensamiento liberal implica una teoría de la emancipación. Si bien Vattimo desconoce y rechaza el individualismo como punto de partida, reconoce en cambio la idea de la emancipación como un pensamiento de izquierda rescatable en Habermas . El gran problema es cómo hacer de esta agenda liberal una idea hermenéutica.

En cierto sentido, una de las razones por las cuales Vattimo tiene un lugar dentro de la hermenéutica es por haber propuesto una tercera vía entre la tradición y la universalidad. Esta tercera vía consiste en hacer que el Ereignis envuelva la idea más general de emancipación. En el concepto de Ereignis se halla, como hemos visto, la idea de la novedad. Con ella la expectativa de algo distinto, de un cambio. Este cambio no es el resultado del esfuerzo de la acción humana sino es un esfuerzo por participar en cambios históricos en tanto éstos pertenecen a la historia del hombre y lo involucran. Estos cambios “Ereignis” son interpretados como una emancipación, sólo que es una emancipación sin historia, en sentido liberal, y por lo mismo, sin individualismo. Esta idea se halla de manera privilegiada en el primero de los ensayos de Ética de la interpretación que se titula “Posmodernidad y fin de la historia”. Vattimo va a desarrollar la idea del evento y la filosofía de la emancipación en una constelación nueva que, de alguna manera, rebasa las fronteras de la hermenéutica. Entramos ahora en un elemento extra, la idea de la posmodernidad como pensamiento de la posthistoria.

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[1] Víctor Samuel Rivera, Discurso sobre la Lección de despedida de Gianni Vattimo, en: Teresa Oñate, et alii., El compromiso del espíritu actual, Cuenca, Aldebarán, 2010.

Gianni Vattimo: Conferencia en Lima

Exclusivos de La Coalición: Gianni Vattimo da conferencia en Lima (25 de julio)

El filósofo italiano Gianni Vattimo visita por cuarta vez la ciudad de Lima en el marco de la 15ª Feria Internacional del Libro de Lima. Vattimo es el máximo exponente de la hermenéutica nihilista y del pensamiento débil. Asimismo es diputado en el Parlamento Europeo. Es conocido por ser activista de los derechos de las minorías, a los que él llama "los débiles".

Entre sus obras recientes se encuentran dos de cuño político: Nihilismo y emancipación (Barcelona: Paidós, 2006) y Ecce Comu (Buenos Aires: Paidós, 2009). Recientemente ha publicado un volumen sobre religión y política con John D. Caputo que se ha traducido al castellano (Después de la muerte de Dios, Buenos Aires: Paidós, 2010). Por último, ha incursionado en el tema de la verdad de una forma original en su Addio alla verità (Roma: Meltemi, 2009).

Vattimo es un ferviente opositor de las políticas del pensamiento único y uno de los pensadores disidentes más importantes de nuestra época, como lo ha demostrado en su Dal dialogo al conflitto (título de su Lezione di congedo, lección magistral de retiro de la carrera docente en la Universidad de Turín, 2008). Además, ha ofrecido personalmente su apoyo a los regímenes alternativos de América Latina. Vattimo propicia la coalición de todas las fuerzas sociales e históricas que se enfrentan a la democracia liberal capitalista global. En este sentido, su pensamiento es una de las alternativas más interesantes contra el liberalismo de izquierda y el pensamiento único.

El periodista y escritor Enrique Planas entrevistará al filósofo italiano sobre temas de gran actualidad.


Lugar: Feria Internacional del Libro de Lima (Av. Salaverry, Parque de los Próceres, Jesús María, frente al Círculo Militar)


Fecha: domingo, 25 de julio


Hora: 5.45 p.m.

Gianni Vattimo: "Ecce Comu" (2009). Reseña

Gianni Vattimo, Ecce Comu. Cómo se llega a ser lo que se era. Buenos Aires: Paidós, 2009, 131 pp.

Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú



El libro Ecce Comu es junto a Nihilismo y emancipación (2004) uno de los escritos políticos de la designada tercera etapa de Vattimo o, como preferimos decir, del “último Vattimo”. La filosofía de Vattimo ha transitado primero desde sus reflexiones acerca de Nietzsche y Heidegger, pasando por sus ideas originales como son el “pensiero debole”, la posmodernidad, el fin de la modernidad, la telemática, el “Dios débil” y la kenosis (en su retorno al cristianismo católico y su polémica filosofía de la religión), hasta llegar a una filosofía vattimiana cercana a la reflexión política; digámoslo así: un intento de filosofía política para su hermenéutica nihilista. Sin embargo, no se crea por ello que Vattimo ha estado ajeno a la práctica política. Desde muy joven ha tenido una vida política activa, ya sea en los grupos católicos en los que perteneció o en los grupos de izquierda en que militó luego. Inició su trayectoria política en el Partido Radicale, después en Alleanza per Torino (Olivo) y hasta el 2004 perteneció a los DS (Democratici di Sinistra). Ahora último ha estado en el Partito dei Comunisti Italiani. Actualmente cumple con su segundo periodo como Parlamentario europeo. Es, pues, notable la actividad política del filósofo italiano. Pero entonces, ¿por qué llegan tarde sus reflexiones políticas? Y además, ¿por qué Vattimo no ha podido compatibilizar su vivencia política con su pensamiento filosófico –como él mismo ha confesado? Estas preguntas quedan sin responder, sólo podemos acercarnos a ellas de manera tentativa, sin embargo, ellas no nos reúnen ahora. Lo que haremos a continuación será un repaso apresurado y resumido de su Ecce Comu, escrito en el cual Vattimo proclama que no sólo es posible (volver) a ser comunista sino que se debe, como muestra e intento de delinear una filosofía política debolista. Trataré de dar luces de lo que podría ser un proyecto de hermenéutica política basada en el pensamiento débil.

Preguntemos: ¿Es posible (volver) a ser comunista luego de la experiencia Lenin-Stalin-Mao y de la caída del Muro de Berlín? Respondamos esto.

Vattimo organiza su libro en dos partes. La primera, que lleva como título: Una larga marcha a través de las oposiciones, es una colección de siete ensayos publicados en diarios italianos y conferencias en Congresos de Filosofía. Es, como él mismo dice, “una “huella” de la “breve marcha”, la del período del Parlamento europeo” (p. 14). Se observa a un Vattimo que creía en el proyecto de la Unión Europea; que postulaba a Europa como la vía alternativa al capitalismo norteamericano; como un Vattimo renegado del Imperio que tiene como sede a Estados Unidos; que no cree en ninguna guerra “santa” sino en la guerra contra el poder global económico; se muestra un Vattimo cada vez más antinorteamericanista, denunciando el “Imperio mundial único”, para terminar proponiendo un comunismo “ideal” como motor para salir del capitalismo y de la democracia “normal” y hallarnos en una democracia subversiva, no violenta, no revolucionaria. La primera parte de Ecce Comu es el “progresivo” retorno de Vattimo al comunismo. ¿Y qué clase de comunismo? Veamos.

Son 23 pequeños ensayos los que conforman la sección segunda y son a la vez un gran argumento que “da razones” para (volver) a ser comunistas. Para Vattimo la situación actual de la democracia es –usando jerga kuhniana- “normal”. El problema se halla en la voluntad de los teóricos respecto a la democracia: La dejan trabajar sin más. No hay crítica. No hay búsquedas de mejoras. No se permiten alternativas. Los políticos mismos, en vez de ser la voz de los débiles, se dedican a perseguir a los cismáticos. Hay una falta de vanguardia en la política, una falta de disidencia; poco le falta a los gobiernos italianos para ser “regímenes”, en tanto sistemas de gobiernos cerrados, a juicio de nuestro filósofo. La respuesta a la vocación vanguardista de la política es, para Vattimo, volver a ser comunista. Para ello nuestro autor, situado en su propia circunstancia política: la italiana, se muestra en contra de esa “misión de paz” que se creó para apoyar la invasión en Afganistán (lo mismo que ocurriría con el apoyo a la guerra en Irak). No sólo por la nefastas consecuencias que habrían –y que ahora ya las vemos- sino también porque el recorte estatal en pos de aumentar el presupuesto de defensa, deterioró el apoyo al sector salud y educación. Lo peor del asunto es que la izquierda italiana, desplazada al centro y no muy diferente en la práctica a la derecha, apoyó esa “misión de paz” convocada por la OTAN. Así, declara Vattimo, “Es muy probable que la izquierda desaparezca durante muchos años” (p. 65). Este apoyo de la izquierda al “sistema”, que sería inevitable en la política italiana y, quizá, europea, se debe a que las democracias europeas están “cerradas dentro del horizonte de la economía capitalista liderada por Estados Unidos” (p. 66). En este sentido es que el turinés habla de una “cubanización” de Europa; Estados Unidos ha “embargado” a Europa, en tanto que ella ha dependido largo tiempo de la economía norteamericana y no tiene a donde ir. (¿El euro como salvación?)

Una vez más, "si esto […] no es un régimen, nos falta muy poco. La democracia, tal como todavía se nos predica (y se impone en Irak), está prácticamente en coma" (p. 67).



Más adelante Vattimo se refiere al evento 9/11: la caída de las Torres Gemelas de Wall Street, y lo compara con el atentado terrorista de Oklahoma City, en que un estadounidense hizo estallar un edificio de oficinas federales. El autor del atentado declaró que actuó de tal manera en venganza por la matanza de Waco: Aquella vez en que el FBI asesinó a “ocupantes ilegales”. (¡Fijémonos en las nuevas “leyes” migratorias que permiten encarcelar a los que “parecen” inmigrantes y si se resisten, golpearlos!) “Por lo que sabemos de este episodio [la matanza de Waco], se trató de un acto de sumisión a la razón, de compactación disciplinaria de una sociedad que, simplemente, se siente amenazada por cualquiera que no comparta su estilo de vida, sus expectativas y sus ideales consumistas…” (p. 76). Es decir, que en la “madre de todas las democracias”, como llamó con ironía alguna vez a EE UU Vittorio Zuccone (p. 39), hay una animadversión hacia todos aquellos que no son como ellos, esa incomodidad poco “solidaria” respecto a los “otros”, a los “no-nosotros”. Para Vattimo ha habido un evento, con todo el sentido heideggeriano que connota esta palabra, luego de 9/11: Irak. Irak se alza, acaece como evento. “El Evento Irak”, lo llama Víctor Samuel Rivera en su “Ex Oriente Salus. Pensar desde el margen” publicado en Ontología del declinar (2009). Diálogo con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo. Luego del “Evento Irak” no es posible volver a pensar la democracia liberal y el capitalismo de la misma manera. Los abanderados de la libertad se muestran como verdaderos metafísicos: Imponen el ser verdadero al resto, a los otros. Esa imposición no es meramente discursiva, es efectivamente violenta, violenta por las armas, por las armas tecnológicas.



Vattimo ve con urgencia, frente a este horizonte, regresar a las reflexiones de Marx. Marx preveía que la revolución del proletariado vendría cuando el poder capitalista sea intolerable. Ese proletariado ha desaparecido, se ha disgregado. Vattimo ya no cree en la dictadura del proletariado ni en el historicismo teleológico positivista del marxismo. A lo que el “debolista” apunta es a que “el impulso de volver a ser comunistas tiene que ver con que el poder capitalista […] se ha hecho intolerable y, por lo tanto, suscita (o puede suscitar) la rebelión del “proletariado” mundial” (p. 79). El (nuevo) proletariado se ha develado en Internet, en la Babel informática actual. Es desde el plano virtual en que, sin distinción de clases ni conciencia de éstas, el “proletariado” mundial se ha manifestado contra la invasión de Irak. Vattimo ve aquí una señal o, para decirlo más oscuramente, presiente el relampagueo del evento que nace del Ge-Stell. Este nuevo proletariado es un proletariado “minimalista”, sin consciencia de clase y sin lucha de clases; una mera masa anárquica: Da origen a este nuevo comunismo anárquico y sui generis. Y es en este momento en que Vattimo, sentado en el centro del globo, se cuestiona: “¿qué hacemos con los condenados de la tierra? […] ¿Ex Oriente salus?”

Entonces, ¿por qué no podemos creer más en la democracia “normal”? Porque tenemos la sensación de que está acaeciendo en los gobiernos y regímenes occidentales una nueva forma de autoritarismo, de totalitarismo, de “fascismo” que tiene como carta de presentación el tema de la seguridad, que ha llevado a los “demócratas y sus amigos” a movilizarse a Irak y dominar el tipo de política (“correcta”) que se debe dar en el globo. Pero además, “A ello se suma la constatación de que hasta ahora, después de una década de globalización y de liberalismo, las promesas de mayor bienestar no se han cumplido ni siquiera en la capital del imperio, Estados Unidos” (p. 82). Por lo tanto, “Ya “no podemos” pensar […] que el capitalismo democrático de estilo occidental sea una vía lo bastante segura para alcanzar bienestar y mayor libertad” (p. 82-83). Con ello, para Vattimo el futuro que nos espera es oscuro, lleno de tinieblas y de incertidumbre, quizá en el borde casi (¿ya?) comenzado de una “guerra infinita”, para usar la infeliz frase de Bush. La filosofía para pasado mañana operada por Vattimo es trágica y pesimista. ¿Qué más le queda?




Ante este panorama, nuestro filósofo apuesta por un anarcocomunismo o un comunismo libertario. Sí. Comunismo y anarquismo. Esto se debe a que, “a todas luces”, en el régimen actual no se vislumbra una salida a los riesgos a los que nos estamos aproximando. Por lo que, “es necesario poner en marcha procesos que destruyan este orden” (p. 84). Anarquismo, señores… anarquismo. Pero débil. “Evolución y no revolución” (p. 85) mas desde la zurda. Un anarquismo nihilista: No hay verdades eternas que trasciendan la historia, no hay leyes naturales ni algo así como derechos humanos universales que trasciendan voluntades, sino “auctoritas, nom veritas, facit legem” (Ibíd.). ¿Un Vattimo desicionista? La sombra de Schmitt se proyecta discretamente junto a la de Heidegger y a la de Nitezsche... Vattimo ha virado (Khere) hacia un comunismo que nada tiene que ver ni con el liberalismo norteamericano ni con el comunismo real de la Unión Soviética.

Pero además constatamos que “Cuando discuto –nos dice abiertamente- con los “liberales” de la izquierda, siempre descubro, sin grandes dificultades, este espíritu racionalista” (p. 86). Este racionalismo se agudiza cuando se trata de los derechos humanos, en especial de los que no están escritos. (Hagamos una pausa y traigamos a la memoria los discursos de nuestros liberales de izquierda: Un discurso metafísico obsesionado por proteger y garantizar el statu quo, el stablishment. Vattimo también tiene sus “caviares” a la europea.) Y de nuevo Vattimo regresa al “Evento Irak”: “También es racionalista la pretensión de imponer en todo el mundo la “democracia” por la fuerza de las armas, como sucede en Irak. Mejor dicho, ha sido esta guerra la que nos ha llevado a mucho de nosotros a considerar con extrema cautela la cuestión de los derechos humanos” (¡!) (p. 88). Y para sustentar más la tesis de Rivera del “Evento Irak”, el mismo Vattimo más adelante, haciendo alusión a San Pablo, indica: “Para muchos de nosotros, el momento de la reconversión al comunismo ha sido la guerra iraquí” (p. 89); Irak ha sido nuestra caída del caballo camino a Damasco.

Mencionábamos al “comunismo real”. Éste es el comunismo histórico acaecido, principalmente, en Rusia: Lenin y Stalin. Vattimo con ello rehúye del Marx positivista y cientificista, del marxismo qua ciencia. Así, el turinés sigue fiel a lo que ha llamado “comunismo ideal”, el cual quiere recuperar (p. 106), para postular un comunismo posmoderno: “Desde un mundo en que el desarrollo nos está estrangulando empezamos a percibir la necesidad de un comunismo exento del mito del desarrollo y que no aspire a instaurar una economía socialista garantizada “científicamente”” (p. 91). Por ello, dice con toda sinceridad: “vuelvo a ser comunista porque soy un filósofo “debilista”” (Ibíd.). De esta forma, el “pensiero debole” del profesor Vattimo da un giro ¿inesperado? hacia la política. Su “pensamiento débil”, muestra más original de su hermenéutica nihilista, nos lleva a distanciarnos del mundo correcto –de la “retórica política del desarrollo y la democracia”- para optar por una “posición marginal”, alternativa, en los márgenes (p. 93). ¿Por qué marginal? Pues el pensamiento débil se ha transformado en el pensamiento de los débiles, de los perdedores del juego de la historia (tal como lo enseñaba Benjamin). De esta forma, el actuar cristiano es la forma privilegiada de este pensar de los débiles, de aquellos que esperan y que “merecen sobrevivir como pasado todavía abierto y cumplido” (p. 95). Vattimo es y ha sido “catocomunista”.

Ahora bien. Si se postula un “comunismo ideal”, ¿qué hacer con la “revolución”? Como es de imaginar, la revolución no es más para Vattimo una vía para el “paraíso comunista”. Fundar la democracia no puede ser más por medio de un acto de fuerza violenta. El nuevo revolucionario tiene como paradigma a Chávez y a Lula: Revolución sin armas, sin violencia, sin compra de votos. Lo que pretende esta “revolución débil” es derrocar la democracia corruptiva y corruptora propia de la Europa y de los EE UU. El país del norte nos ha engañado haciéndonos creer que su sistema es “el único en el que se puede vivir” (p. 100). Este engaño ha creado una “crisis cada vez más profunda” con respecto a la “fe en la democracia” (Ibíd.). Así, basándose en Roberto Mangabeira Unger, Vattimo propone una “high energy democracy” (p. 110). El ejemplo en el que Europa podría basarse para lograr esa “democracia de alta energía” es la Venezuela de Chávez y la Cuba de los Castro: “tiene[n] las características de un régimen “soviético” todavía no estalinista, pero auténtico” (p. 112). Este punto sea quizá el más debatible, especialmente para nosotros latinoamericanos que vemos el fracaso de la economía en dichos países. No obstante, el “ejemplo latinoamericano” se basa en que estos gobiernos son alternativos, no-universalistas, anticapitalistas efectivos y encarnan una empresa común para el bien del país, para la felicidad de la mayoría, no basado en la economía, sino en una mayor bienestar, en el reconocimiento del otro antes que el reconocimiento de su bolsillo.

Por lo tanto, se trata de repensar el comunismo como ideal de una sociedad “justa” que, precisamente por serlo, no pueda pensarse como una sociedad “perfecta” y acabada que excluya cualquier transformación posterior, cualquier renovación desde abajo con los instrumentos de la democracia. […] es una sociedad en la que los conflictos se gestionan como opiniones diversas sobre qué caminos deben tomarse; en la que no todos los intereses son necesariamente iguales, y en la que, como factor decisivo, no solo prevalece la diferencia de clase, de riqueza o de poder relacionado con la propiedad. (p. 107)

Para ir terminando, vayamos hacia el final “no feliz” que nos ofrece Vattimo. Este comunismo ideal no puede basarse en una “verdad objetiva”, dada allá afuera de una vez por todas, eterna y universal, pues sería caer en la base autoritaria de la democracia “normal”. Brutalmente decimos: El comunismo libertario logra su cometido sólo si rechaza la metafísica. Nos hallamos en la Babel global, en una sociedad posmoderna caracterizada por el conflicto de interpretaciones, por lo que el comunismo libertario sólo puede presentarse sobre la base de una “concepción hermenéutica de la sociedad” (p. 120). Si no nos basamos en el lema nietzscheano hermenéutico de que “No hay hechos, sólo interpretaciones; y también esta es una interpretación”, entonces la Babel telemática se vuelve homogeneizante y no emancipadora. Entonces la violencia metafísica del Ge-Stell, ¿dónde se revela? En el actuar de la democracia “normal”, en las leyes de mercado y en los derechos humanos. De cara a esta realidad, el comunismo ideal se presenta como una interpretación; su verdad habita en la interpretación misma, en argumentar históricamente con referencia a la tradición y al consenso pragmático nacido del conflicto más que del diálogo. Porque, si esta propuesta se halla como “más verdadera” que la del liberalismo, como una descubrimiento objetivo de una realidad superior, entonces el riesgo del totalitarismo silenciante, tal cual lo practica la democracia liberal, es latente. Sólo así es posible comprender que “cuando los derechos humanos quieren prevalecer como universales “objetivos” que todos deben respetar aunque no los “reconozcan”, se transforman en instrumentos de opresión” (Ibíd.). El diálogo liberal, con la ideología de los derechos, se perfila a neutralizar el conflicto, esto es, la capacidad de cambio y movimiento. Quien declara que conoce la verdad, el próximo paso será el querer imponérmela. Verdad y dominio van de la mano en un entramado metafísico. Aún así, Vattimo desea reducir la violencia pero sin instaurar una sociedad sin conflictos. De esta forma, el problema de la violencia como instauradora de historia no queda resuelto. Hace falta una teoría del conflicto como propone en Addio alla verità (AAV, p. 121) como una forma de Verwindung (distorsión-torsión) al “pensamiento único”.

Por lo mismo, ante este panorama “realista” de la situación actual de existencia, la conclusión que se nos ofrece es que “El comunismo no tiene grandes posibilidades de instaurarse en un futuro previsible” (p. 123). La intención de Ecce Comu ha sido constatar tanto “el fracaso del capitalismo y de las democracias formales” como el “retorno del comunismo “auténtico”” (Ibíd.). No ha tratado Vattimo de dar una “solución” ante el estado presente de cosas. Más aún: Si el cambio llega, el viraje de un mundo unipolar a uno multipolar, de la muerte de la democracia capitalista liberal, sólo podrá ser posible gracias a un Evento, por un acaecimiento del ser en tanto apertura y un darse en las cosas. El cambio no se logrará por medio de un actuar humano sin más, aunque ello no suponga un mero quietismo. Hay que esperar el Evento, estar atentos a los signos de los tiempos, “escucharlos y descífralos” (p.125), comprenderlos e interpretarlos atendiendo a los mensajes que vienen del pasado… El Evento nos llama y nos convoca, no es un simple presente, sino una espera a lo que está por venir y que, quizá, sea la espera de un retorno que vibra en los nervios de las cosas, como espectros, fantasmas: Hermenéutica espectral –aunque Vattimo no esté muy de acuerdo.

Vattimo ante el nihilismo liberal

Vattimo: La hermenéutica, ¿izquierda o derecha?

Gianni Vattimo:
Del pensamiento débil al pensamiento de los débiles

Entrevista de Daniel Mariano Leiro y Teresa Oñate


Gianni Vattimo es sin duda uno de los mayores filósofos vivos que se ha embarcado de un modo intempestivo, en una “cruzada” muy desigual, y en muchos sentidos polémica, para intentar recobrar la jovialidad de un pensamiento que se atreviera a plantear compromisos, ideales, motivaciones éticas y perspectivas de cambio.
A poco de pronunciar su última lección inaugural y sin poder disimular la tristeza por la situación que atraviesa la Universidad italiana a la que muy pronto dejará, Vattimo, el más comunicativo de los discípulos de Gadamer, habla sobre los motivos que lo han impulsado a reformular su hermenéutica como un pensamiento de los débiles. Siguiendo este hilo conductor, comenta las diferencias que lo separan de su admirado amigo, el filósofo argelino de la deconstrucción, Jacques Derrida, y de Theodor Adorno, otras de las influencias que la hermenéutica debolista reconoce. En efecto, después de escribir su tesis sobre Aristóteles, el joven Vattimo había pensado dedicarse a la Dialéctica Negativa de Adorno, pero a instancia de su maestro, Luigi Pareyson, que le aconsejaba abordar una crítica de la modernidad más radical como la de Nietzsche, abandonó el proyecto, sin siquiera sospechar que entonces se iniciaba una etapa fundamental en su obra que lo conduciría también al descubrimiento de Heidegger.

Con la más amplia perspectiva que Vattimo ofrece con esta reinterpretación de su filosofía, y a la luz de la arriesgada propuesta de un socialismo posmoderno, el pensador de Turín examina las esperanzas de emancipación en un mundo donde la sociedad de control que el poder ha levantado para su defensa, conspira seriamente contra las posibilidades de afirmación de la libertad humana.


La motivación ética de la filosofía de Gianni Vattimo que inspira el rechazo de la violencia, ante todo, de la violencia de la metafísica como un pensamiento dominado por una voluntad de controlar todas las cosas, puede resumirse también en una expresión de amor profesado hacia lo viviente en la dignidad única e irrepetible que le confiere su limitación y mortalidad constitutiva. Se entiende así que un pensamiento ultrametafísico impulsado por esta disposición no-dominadora no pueda sino prestar una devota atención a las huellas, los restos del pasado, sin dejarse tampoco encandilar por la transmisión de lo heredado. Y es también esa motivación ética la que convierte a la filosofía de Vattimo en una hermenéutica de la escucha de lo no-dicho en la historia de la metafísica, donde lo impensado deviene justamente por mediación de una relectura del “misticismo” heideggeriano reinterpretado a la luz de Benjamín y el Principio de la Esperanza de Ernest Bloch, la palabra inaudible de los vencidos de la historia que el poder acalla. Sólo en la escucha atenta de esa palabra, si algo así es posible nos dice el filósofo de Turín, el Ser podrá hablarnos otra vez.

¿Qué motivación te impulsó a dedicarte a la filosofía?
Durante la adolescencia, mis intereses dominantes eran, además de la filosofía, la política y la religión. Estudiar filosofía me pareció una forma de perseguir estos intereses, primero con el estudio universitario y luego con la profesión de “intelectual comprometido”. Pensaba en recibirme de profesor, y aún en trabajar en la escuela secundaria; política y religión implicaban también una suerte de vocación pedagógica. No se olvide que en esa época eran los primeros años de democracia en Italia, pedagogía quería decir también buscar el acuerdo de los demás, en cierto sentido hacer apostolado.

¿Qué sientes en este 2008 en el que dejarás tu cátedra en la Universidad de Torino?
Lamentablemente tengo una sensación de disgusto y tristeza. La Universidad hoy está en peores condiciones que cuando yo entré. Hablo de la universidad italiana, naturalmente. Pero la sensación de fracaso es también de la política en general.

¿A qué responde el irónico título de tu autobiografía No ser Dios (2008)?

Siempre me impresionó mucho la frase de la carta de Nietzsche a Burckhardt que cito en el epígrafe del libro. Ser filósofo, de cualquier forma que se lo entienda, implica siempre un pretexto para rehacer el mundo, y esto es obviamente una forma de hybris. Por otro lado también Marx quería que los filósofos transformaran el mundo. Pero continuamente nos damos cuenta que se logra hacer muy poco.

¿Cuáles son las principales tradiciones filosóficas que hereda el pensamiento débil?Son las que a menudo se indican en mis libros: Nietzsche (por la idea de nihilismo). Heidegger (por la idea de la historia del ser). Por encima de todo el cristianismo como afirmación de la historicidad del ser (creación, historia de la salvación, secularización). Y en los últimos años también una cada vez más acentuada atención a Hegel, un Hegel sin espíritu absoluto, como historicista integral.

¿Cómo se defiende el pensamiento débil de la acusación de ser relativista y neo- conservador?
Relativismo es justamente un pensamiento no conservador. Nada de fundamentalismo, nada de verdades absolutas, sólo el consenso acerca de problemáticas históricas y existenciales, siempre específicas. No soy conservador porque quiero actuar histórica y políticamente en favor de soluciones cada vez más democráticas, negociadas, discutidas. ¿Cómo se llega al acuerdo? No ciertamente encontrando la verdad absoluta, sino conciliando intereses y opiniones distintas. Ninguno de nosotros es Dios ni tiene manera de ver la verdad from nowhere.

¿Cuándo y por qué descubres a Nietzsche? ¿En esos años interpretabas a su pensamiento a la luz de Lukacs, Marcuse y Bloch?

Todo sucedió alrededor de 1968. Las críticas de la izquierda contra el comunismo soviético entonces me parecían inspiradas en razones “nietzcheanas”, no se trataba sólo de cambiar la sociedad y el poder, si no, además, la subjetividad burguesa-cristiana. Mi libro El sujeto y la máscara se proponía de algún modo llegar a ser una suerte de “manifiesto” de la izquierda libertaria. Se trataba de poner en práctica una síntesis entre la crítica marxista del capitalismo y la crítica nietzcheana de la conciencia burguesa.

¿Cuál es tu cuestionamiento a la llamada “filosofía francesa de la diferencia” (Deleuze, Klossowski, Derrida)? ¿No te parece que Derrida es el más “revolucionario” de todos los heideggerianos de “izquierda”?
Discurso largo y complejo. Pero en síntesis estoy de acuerdo, el más “revolucionario” es Derrida. Deleuze me parece demasiado dominado por un vitalismo metafísico de tipo bergsoniano. Naturalmente aún con Derrida tengo algunas diferencias: por ejemplo, la ausencia en él de una filosofía de la historia, que amenaza con conferirle a su pensamiento un carácter de metafísica negativa. Para él – y aquí creo que interviene la influencia de Lévinas y en general, de la tradición hebrea – en todo momento estamos frente a Dios, siempre como el primer hombre. Yo soy historicista, creo en la historicidad de la salvación. Así puedo pensar que existen modelos de lo que debe venir (la enseñanza de Cristo, la historia del Cristianismo) y no corro el riesgo, como Derrida según mi opinión, de identificar al Mesías con la irrupción de lo nuevo o lo imprevisto radical. Derrida se mueve en una línea más “kantiana”, mientras que yo me siento más hegeliano.

De todas tus obras la que mayor cuestionamiento ha recibido por demasiado afirmativa ha sido la Sociedad Transparente ¿Como interpretas la autocrítica del epílogo de la segunda edición italiana (2000)?

La primera edición del libro era demasiado optimista. Pensaba que había una vocación intrínseca en la sociedad mediática que iba a ser menos duramente “realista”, que de a poco iba a disolver el peso de la “objetividad”. Luego en Italia llegó Berlusconi, que mostró un uso mucho más “realista” del poder, de los medios de comunicación. Y mientras tanto estalló la guerra infinita contra el “terrorismo”, el disciplinamiento cada vez más cerrado de las sociedades occidentales.

¿En qué sentido dices que la fórmula “ontología de la actualidad” que designa a tú filosofía puede ser leída como una vuelta al pensamiento de Th. W. Adorno?
No se si realmente existe todo ese acercamiento con Adorno. Para mi sigue siendo un “ontólogo negativo”, para quien el sentido de la historia es aludir siempre a una condición final de plenitud “hegeliana” que no se puede alcanzar, sino sólo soñar, y en todo caso, usar como criterio para criticar lo existente. Yo pienso que la ontología de la actualidad es un esfuerzo por captar en la historia del ser como se nos da, la huella de un hilo conductor de disolución progresiva de la objetividad, hacia una cada vez más acabada espiritualización: más símbolos, más técnica, más caridad y menos objetivismo, menos peso de la inmediatez y por lo tanto, también de la “naturaleza”.

¿Por qué razón hoy reformulas a tu filosofía como “pensamiento de los débiles”? ¿Por qué consideras que así se radicaliza la inspiración heideggeriana de la hermenéutica nihilista que deviene escucha de lo no-dicho (silenciado por el poder) en la historia?

Heidegger me enseñó a tratar de escuchar la voz del ser en lo no-dicho del orden histórico en el que vivimos. El ser es el fondo que hace posible la visión de los entes como de hecho se dan, pero la verdad no es sólo como las cosas son, sino también como se ha establecido el horizonte que las ilumina. Si me pregunto por qué tengo que escuchar al ser y no sólo prestar atención al orden actual del ente, no puedo negar que miro más allá del ente porque este orden no me convence, porque me encuentro mal dentro de él. El silencio del ser que tengo que escuchar según Heidegger, ¿no será el silencio de los vencidos de la historia de los que Benjamín hablaba? Creo que es realmente así.

¿Podrías brevemente ofrecernos algún esbozo de la idea de “socialismo posmoderno” alejado del mito del desarrollo y la objetividad que propones en tu libro Ecce Comu (2006)?
No tengo una idea de sociedad perfecta para proponer. Sé que actualmente tenemos necesidad de un estado socialista, o sea, de un poder compartido por las masas, de lo contrario habrá dentro de poco un mundo de esclavos dominado por una minoría dueña de la riqueza, y sobre todo, de las informaciones. Bush sabe todo sobre mí, a través de la CIA y las distintas formas de espionaje. Yo también quisiera saberlo todo sobre él: esa sería en efecto una sociedad transparente. En fin: lo que Marx pensaba como una posible causa de la revolución mundial, el hecho del empobrecimiento cada vez más difundido del proletariado, hoy me parece que se manifiesta en la concentración del poder en pocas manos a través del control cada vez más capilar. Es la tecnología de la información la que ha vuelto intolerable el domino capitalista, aún cuando no nos faltan los medios de la subsistencia física, o sea cuando no nos falta (¡por lo menos por ahora!) el pan y el queso.

Tú sostienes que Europa debería actuar solidariamente junto a América Latina en la creación de un mundo multipolar para oponerse a la globalización económica impulsada por EEUU. ¿Qué acciones o iniciativas deberían desplegar latinoamericanos y europeos para contribuir a esta “alianza de civilizaciones”?

Claro, no pienso en la posibilidad de una revolución mundial – ante todo porque no existe una fuerza suficiente capaz de producirla. Por lo tanto, esto no es un problema, no tiene sentido preguntarse cómo debería ser un estado socialista mundial. En cambio, un estado capitalista mundial ya existe, en cierta medida: es el dominio del capital transnacional de el cual dependen tantos aspectos decisivos de nuestra vida. O sea que lo que espero se pueda lograr con la ayuda decisiva de las nuevas democracias latinoamericanas, desde Kirchner a Lula a Chavez y a la Cuba castrista, es una limitación del poder imperial único de las fuerzas económicas capitalistas. No tanto una unificación de las fuerzas revolucionarias, diría, sino más bien una acción de las mismas para impedir la progresiva unificación del mundo bajo el poder del capital. No-global, para entendernos mejor.


Publicada por primera vez en su versión íntegra