What is the Meaning of Philosophy for Politics?

Santiago Zabala

 Theaetetus Protagoras insisted that one should not persuade the other of what is true in relation to what is false because no one has ever succeeded in doing so and most of all because truth in itself is not the issue in political discussions, debates, and deliberations. But there is one thing that Protagoras wanted to persuade people about, namely improvement. From the point of view of ancient Greek politics, this is all that can be done: We can strive to achieve a better situation, which inevitably will require further improvement. But if nothing but improvements can be hoped for, then “truth” or the “good” have no place in this progress because they presuppose final achievements, accomplishments, and results.

 The point of Protagoras is that one should never persuade people of what is good—only of the need for improvement. According to the late American philosopher Richard Rorty, while philosophy has anything to do with truth, it has nothing to do with politics motivated solely by search for improvements, as Protagoras explained. The metaphysical or Platonic image of philosophy as a reflection of eternal problems that continuously assail the human mind is not adequate anymore because there are no fundamental philosophical essences left after the deconstruction of metaphysics. If culture is subject to continuous social changes, philosophy can solve those particular problems by interpreting and suggesting further developments and applications. This is why, as Rorty recalls, a philosopher like John Dewey had “abandoned the idea that one can say how things really are, as opposed to how they might best be described in order to meet some particular human need.”

Rorty, just as Dewey, was in agreement with the deconstructors of “metaphysics of presence” that included Nietzsche, Freud, and Heidegger, because they showed how objectivity is more a matter of intersubjective consensus among human beings than an accurate representation of something nonhuman. These deconstructors of metaphysics freed human beings from disagreement since they showed that the resolution of disagreement cannot appeal to the way the world really is since there is no single reality but a multiplicity of realities that depend on different needs. The resolution, explains Rorty, can only be “political: one must use democratic institutions and procedures to conciliate these various needs, and thereby widen the range of consensus about how things are.” It is in Rorty’s neopragmatic thought that we will find the meaning of philosophy for politics after the deconstruction of metaphysics because his analyses are not a part of but,rather, the outcome of this deconstruction. If the last great deconstructor of metaphysics, Derrida, showed us how conceptual distinctions such as objective-subjective, true-false, man-woman, faith-knowledge, are only the beginnings and the end points of a ladder we must throw away, Rorty indicated what to do with such ladder.

 Questioning whether the justifications these deconstructors use to confirm their thesis are metaphysical is, on the other hand, a way of falling back into metaphysics because there is no natural order capable of justifying their beliefs, nor is there any meta-way beyond argumentation that may justify justifications. Searching for these criteria is not very useful for justification in itself because philosophy has always been characterized by the compromises on concrete and particular issues, from which it is impossible to deduct a general verification-rule. After the deconstruction of metaphysics we may stop asking what is real and what is not since “only if we drop the whole idea of ‘correspondence with reality’ can we avoid pseudo-problems.” If reality does not present itself, but it is us that linguistically give meaning to the world, the justification of knowledge will not depend on the permanent conditions of knowledge since justification is a social phenomenon, rather than a relation between knowledge and reality. Knowledge, after deconstruction, is not the possession of an essence, but a right—the right between arguments upon which it is relatively easy to obtain a non-enforced agreement, in other words, “the ability to get agreement by using persuasion rather than force.” Having said this, it is clear that the so-called “free Socratic exchange of public opinions” does not rely on the Platonic idea of a universal possible agreement since truth, understood as a previous order, is irrelevant for the correct functioning of democracies.

 While intellectuals, regardless of their ideological position, believe that political actions demand nonpolitical (that is, philosophical) foundations, they will continue to express a desire for the philosophical authorities these principles depend upon. But requiring a philosophical or religious prologue to politics means that “Philosophy” is in itself the search for such an authority, a research where “reason” has the same function that God once had, when “philosophy is [really] an attempt to see how ‘things, in the largest sense of the term, hang together.” Also, what justifies a conception of justice is not its adequacy to a philosophical or religious order that is given, but rather its congruency with that understanding of our traditions which is rooted in the private and public life we are all immersed in. As Hans-Georg Gadamer once said “the difficulty lies not in our not knowing the truth, or the politician not knowing the truth, or his not needing to know the truth. Here Rorty is correct – anyone who engages in politics can’t simply desire the true or the good exactly – it’s undoubtedly correct to say that he orients his own action and conduct with a view to the pragmatic. One can’t simply dispense with what the good politician would have or should have been able to understand, or what he has personally been able to observe in the practical situation. On the contrary, we see that this farsighted discernment of the politician is very often what is decisive in life praxis – much like it is with the businessman”.

Paradojas impolíticas. Eclosión de lo común

Paradojas impolíticas. Eclosión de lo común (I)

Ricardo Milla

Pontificia Universidad Católica del Perú

Quisiera dejarles un conjunto de post en que efectúe una defensa de lo singular. De nuevo una historia. Trataré de mostrar esta apología para ir aclarando el término impolítica/impolítico para luego pasar a hacer crítica social.

[El original aparece en el blog Movimiento Impolítico]

Una narración de opciones

Hace unos días estaba dictando mi clase de Filosofía para estudios generales en una universidad local y el tema era Platón y Aristóteles. Cuando un profesor de filosofía dicta acerca de Platón, desarrolla la teoría de las ideas, se centra en la crítica de Aristóteles de la duplicación del mundo, el dualismo platónico, y puede o dar ese “hecho” por sentado o cuestionar a la tradición. En mi caso, fue cuestionar el principio platónico de los “dos” mundos y la pretensión de Aristóteles de hacer su interpretación la única válida. Hay en estas posturas una apología por lo común. ¿Realmente la hay? ¿No será en cambio que las filosofías platónica y aristotélica se han tomado para abogar por la realidad, esto es, para dejar las cosas como están?

Ambos puntos de vista de cada unos de estos filósofos griegos pecan de una separación básica. Platón por su lado con su búsqueda insaciable de lo bueno, lo bello y lo verdadero y Aristóteles obsesionado con la unidad del conocimiento en la filosofía primera. Sea que Platón duplicó o no el mundo -por un lado el mundo sensible, de las cosas, por otro el inteligible, de las ideas-, sea que Aristóteles postuló una inmanencia de las esencias -materia indeterminada que es actualizada por la forma determinada- da como resultado la misma posición ante la realidad y la filosofía. Posición que sería llamada “realismo”. (Pero ¡Platón y Aristóteles fueron más antirrealista que los mismos sofistas!)

Por un lado, Platón buscando lo justo en sí, lo bello en sí, lo bueno en sí. Por otro, Aristóteles buscando los primeros principios causales de todo ser que está en el cosmos. Sea el supuesto “dualismo” de Platón, sea el “inmanentismo” de Aristóteles en ambos casos se hace una separación del mundo, una “búsqueda” de otro mundo.

Esta separación se puede abarcar de diferentes puntos de vista. La filosofía tradicional ha avanzado, sea del lado de Platón, sea del lado de Aristóteles, bajo el paradigma de la distinción de lo que es verdadero de lo que es falso. Mundo ideal verdadero, mundo sensible falso. En la modernidad: ideas innatas verdaderas, sentidos que engañan falsos; categorías universales de la razón pura verdaderas, pasiones que te alejan del deber falsos. ¿Hasta qué punto se puede seguir sosteniendo esta separación?

Lee más del texto:


Parte I


Parte II


Parte III


Parte IV



Follow @mov_impolitico

El Nihilismo (parte I) Resumen del libro de Franco Volpi para uso de estudiantes de filosofía

El Nihilismo (parte I)

Resumen del libro de Franco Volpi para uso de estudiantes de filosofía

Franco Volpi: El Nihilismo, Biblos [Trad. Cristina I. del Rosso y Alejandro G. Vigo], Buenos Aires 2005.

Alejandro Molina

Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

Capítulo I
“Itinerarium mentis in nihilum”
Hacia una historia del concepto y del problema

El nihilismo aparece entre el 700 y el 800 como fruto de las controversias que dieron origen al idealismo alemán, pero sólo es hacia la segunda mitad del s. XIX donde este llega a ser motivo de discusión filosófica.  El nihilismo se expresa rápidamente de diferentes maneras: la literatura, la música, la pintura, la poesía y la narrativa, y fundamentalmente se dirige a comunicar la experiencia de lo negativo, y asumir sus consecuencias.  Nietzsche define al nihilismo: «falta el fin, falta la respuesta al “¿para qué?”, ¿qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizaron».  Por todo esto, el nihilismo será la desorientación que produce el fracaso de las referencias tradicionales; de los valores o ideas que representaban la respuesta al “¿Para qué?”.

Capítulo II
Tugeniev y su presunta paternidad

Turgeniev afirma haber acuñado el término nihilismo, al referirse a un personaje de una novela suya como “nihilista” debido a su negación de los valores y del orden social.  Dicho personaje, Yevgeny Bazarov, relata cómo no es sólo destruir lo viejo, sino ser un “nuevo héroe”, negando y pisoteando los valores y creencias tradicionales, sin preocuparse por la destrucción y el vacío que esto deje.  Dice Bazarov: « El nihilista es un hombre que no se inclina ante ninguna autoridad, que no da fe a ningún principio, cualquiera sea el respeto de que tal principio esté rodeado».  Esto refleja bien el espíritu de la sociedad rusa de ese momento, y el sentimiento que ya se percibía en toda Europa.

Capítulo III

Nihilismo, romanticismo, idealismo

El término aparece en el Gualterio de Hugo de San Víctor, en el cual se utiliza la palabra ‘nihilismo’ para denominar a los herejes que creían que la humanidad de Cristo era sólo un accidente.  Este es el ‘nihilismo’ de Pedro Lombardo, que ocasionó la condena del Papa Alejandro III en el año de 1177.  La forma “nihilismus” aparece por primera vez en 1733 en el título del tratado de Fridrich Lebrecht Goetz “De nonismo et nihilismo in theologia”, en el cual se define nihilismo como la convicción de que todo es nada. 

Este concepto ha venido evolucionando hasta nuestros tiempos modernos, en los cuales el hombre cree que ya no puede habitar en el “cosmos” antiguo y medieval, y busca desarraigarse de esa infinitud que lo inquieta.  El hombre buscará entonces proyectar su ser hacia lo desconocido, en lo que cree que todo le está permitido… En el s. XVII vimos nacer al idealismo, al cual se oponían el realismo y el dogmatismo, y donde el término “nihilismo” se empleaba para caracterizar la operación filosófica mediante la cual el idealismo intenta “anular” en la reflexión el objeto del sentido común, con el fin de mostrar cómo él, en verdad, no es otra cosa que el producto de una actividad invisible e inadvertida del sujeto.

Nihilismo significará entonces la destrucción filosófica de todo presupuesto, así como la destrucción también de las evidencias y certezas del sentido común como parte de la especulación idealista.  A los románticos se les designa como los “nihilistas poéticos”, puesto que ven sólo el arte y no la naturaleza, están embriagados en las experiencias de su ‘yo’.

Autores como Schelling o Hegel hacen también uso de este término para reivindicar la necesidad del nihilismo trascendental como procedimiento metódico de la filosofía.  Hegel, por su parte, critica un poco esta visión, y propone un nihilismo que lleve a la “muerte de Dios”, al “ateísmo”, buscando que así ya no haya ningún impedimento para que el espíritu se pueda considerar libre.

El nihilista aparece pues aquí como el “librepensador” que derrumba todo presupuesto, todo prejuicio, toda condición ya dada.  Es también quien demuele todo valor tradicional y que parece encaminarse hacia la más completa anarquía.

La Zeitgeist de la cultura dominante: la crítica de Macintyre al emotivismo (III parte)

La Zeitgeist de la cultura dominante: la crítica de Macintyre al emotivismo (III parte)

Eder Carhuancho

Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

Como hemos dicho líneas arriba, el emotivismo es una consecuencia de la modernidad; es decir, nos encontramos en una sociedad que es regida por el emotivismo.La cual tiene como cantera la revolución del lenguaje; es decir, la destrucción del lenguaje moral. El nuevo lenguaje moral es insuficiente para una vida correcta. Nuestro lenguaje moral es el producto de  una catástrofe producida por la modernidad. Cómo no hay criterios de racionalidad moral, no hay ninguna norma que me indique que es moral y que no y por tantola racionalidad ha desaparecido. El lenguaje de la irracionalidad es el lenguaje actual de la moral.La época posmoderna asume que no hay criterios de racionalidad puesto que el valor moral no tiene ningún tipo de discusión; así el discurso moral ha desaparecido.

Los lenguajes sociales y morales descansan en una filosofía del emotivismo que promueve los juicios éticos sobre la base de sentimientos personales y preferencias. Así nuestras conversaciones valorativas se han trocado en conflictos de opinión.

El abanderado de la suscrita filosofía emotivista es Charles Stevenson. En Ética y lenguaje, propone dos tipos de lenguajes:

A. Descriptivo: Aquí tenemos preposiciones de tipo Verdaderas y Falsas. Estas proposiciones tienen que ver con el conocimiento de los hechos. Ejemplo: “llueve”

B. Emotivo: No podemos decir que son proposiciones verdaderas o falsas pues describen estados mentales de satisfacción o de insatisfacción. Un valoración moral se traduce por la idea de “a mí me gusta, te sugiero que a ti te guste”.

De acuerdo a esta concepción del lenguaje, el mundo subjetivo se identifica con el emotivismo que converge en la mera opinión, y el mundo objetivo sería el de los hechos que  describe la realidad. Desde el s. XX el choque entre lo objetivo y lo subjetivo ha sido superado por la consigna de que no existen los hechos morales sino las interpretaciones morales de los hechos. Así ya no es relevante discutir sobre la verosimilitud de una afirmación, sino más bien sobre la afabilidad de una expresión que se traduce por afirmar lo políticamente correcto o lo socialmente aceptable argumentando que la objetividad es una utopía y que todo es manipulable.

El lenguaje emotivista, funciona como un instrumento para manipular, o en un término más feliz, para influir. Es curioso que las conjeturas de  Stevenson encuentren un eco concertador en la teoría del significado de Grice; quien sostiene en Las intenciones y el significado del hablante que para que una persona X signifique no naturalmente algo (se entiende con no natural aquello que los hablantes dicen más de lo que dicen literal y convencionalmente), X tiene que tener una tendencia a producir alguna actitud en un público y debe tener una tendencia que se produce mediante esa actitud. Sin embargo cuando decimos “Juana es una atleta” se significa no naturalmente que Juana es alta. Stevenson dilucida este ejemplo apelando a una permisividad del lenguaje, aludiendo que “los atletas pueden no ser altos” Así,distingue entre lo que se quiere decir y lo que se sugiere. De lo dicho, “Juana es una atleta” no significa que Juana sea alta sino que sugiere que Juana es alta.

He tratado de ejemplificar la teoría emotivista utilizando el lenguaje, que Stevenson llama, descriptivo. Sin embargo mi actitud remisa se consolida cuando el filósofo estadounidense trata de aplicar los mismos cánones del lenguaje descriptivo para el plano de la moralidad.Al decir que los juicios morales expresan sentimientos o actitudes de aprobación o desaprobación identifica las expresiones de preferencia personal con las expresiones valorativas, en este sentido, al expresar, nosotros, nuestros sentimientos no estaríamos haciendo otra cosa que influir en el sentir de los demás, rescindiendo la impronta kantiana de que si no se le puede dar a una persona razones para actuar la estoy manipulando.

Cuando valoro emotivamente un hecho acontece que aprehendo la esencia de la acción y la juzgo como justa y respetable si se encuentra en armonía perfecta con mis emociones de simpatía; y, por lo contrario si descubro que  no coinciden con mis sentimientos personales, necesariamente habrán de parecerme injustas,  impropias e inadecuadas por los motivos que la mueven. Aquella trivial fabula, tal vez pueda ilustrar indulgentemente aquello; donde un asno, un padre y su hijo viajaban por un pueblo, que en la medida de la conmiseración de sus habitantes calificaban de necio que no utilicen el asno para hacer menos pesado el viaje; o de descaro que el padre monte sobre el animal y el pobre niño camine; y de insolencia que el muchacho no de preferencia  a su padre ya anciano.

Hasta aquí he tratado de esbozar a grosso modo el estigma emotivista que circunda la época vigente, que como ya he dicho en las líneas precedentes es resultado de una cultura (no en el sentido ilustrado) dominante, que ha homogeneizado las costumbres y eliminado su conciencia histórica perdiendo  rigurosidad en los temas éticos. De aquí en adelante me abocaré a ventilar  la zeitgeist de nuestra hegemónica cultura tratando, al final, de proponer una suerte de bastión para la ética contemporánea que se funda en el telos aristotélico. Todo ello a la luz deMacIntyre.

Hay tres corolarios sintomáticos que considero pergeñan la filosofía emotivista de la cultura dominante, estas son: la imposibilidad del debate consensuado, la individualización en las relaciones de los interlocutores sociales y, finalmente, el totalitarismo tecnocrático como “cosificador” de la sociedad. Procederé a dirimir estas cuestiones.

Definitivamente la palabra ha cumplido un rol importantísimo en la construcción de la civilización. La palabra, implica el lenguaje; es decir, un código, y, generalmente, usamos el lenguaje para conversar y para dialogar. Habrán reparado en la disyunción semántica que he enunciado a propósito. El dialogo  se  diferencia, etimológicamente, de la charla o la pura tertulia pues implica una discusión racional para llegar a alguna conclusión específica que llamaremos verdad, para efectos de ceñirnos a la tradición platónica de la dialéctica. Nadie niega (al menos yo no) que el dialogo sea una condición sine qua non para preservar la cordialidad en una sociedad plural; sin embargo el dialogo que se concibe hoy se ha politizado sórdidamente puesto que se han perdido los códigos de racionalidad que se necesitaban para llegar una concertación o en su defecto a  una postura tolerante.

Tenemos a la democracia que se caracteriza por ser la forma de gobierno que enarbola el dialogo, así que me parece justo considerar esta  atribución sin perder mis lineamientos primigenios ni caer en fruslerías que traicionen los objetivos filosóficos del presente ensayo.

El concepto etimológico de democracia como «gobierno del pueblo»ha traído interpretaciones no tan exactas, pues la categoría pueblo es equívoca. El pueblo puede ser la mayoría de los ciudadanos o se puede aludir a las personas que  son atendidas injustamente por la sociedad (recordemos que  Rousseau hablaba de la voluntad general indivisa). Sin embargo, la pregunta que viene a colación es ¿el pueblo tiene una sola voz? He aquí el carácter plural de la democracia, como régimen político que forja consensos, pero que también atiende a los disensos.

En esta sociedad que blande el lenguaje emotivista como código del dialogo ¿Será posible el consenso? Y más aún ¿el consenso ético? MacIntyre afirma que el emotivismo es la verdad de la sociedad contemporánea y que por lo tanto vivimos en  desorden social, moral, total. Es evidente que no se puede llegar a un acuerdo taxativo (en el plano de la ética) si no se maneja un solo lenguaje. Frente a ello no queda más que disentir,pues fingir que los conceptos que intercambiamos son agradables sería abjurar de la propia noción del significado, pues estos no se pueden calificar como agradables o desagradables, sino como correctos o incorrectos. Por ello planteamos, no sin rigorismo filosófico, la superación del pensamiento consensual por el disenso que es totalmente compatible con la praxis social.

Otra consecuencia del emotivismo es claramente el individualismo de los interlocutores sociales, que a continuación procederé a caracterizar, según se describe en Tras la virtud. A juicio de MacIntyre los que han monopolizado la moral se han disfrazado y puesto mascaras de neutralidad, universalidad y objetividad acorde a  sus preferencias individuales. El escenario se distingue por las relaciones sociales de manipulación donde se trata a los demás como medios (perdiendo la línea teleológica). Los representantes del emotivismo de la cultura actual son el rico esteta, el gerente burócrata y el terapeuta.

El rico esteta que cuenta con el poder adquisitivo de comprar opiniones y de tratar de manipular el imaginario colectivo a su antojo, puesto, que no tiene nada productivo que hacer, no tiene una motivación seria e inclusive ha perdido la dirección y sentido de su vida por el apabullamiento de los medios que posee. El gerente es aquella persona que es educada para ser exitosa según la metafísica dominante, tiene un horizonte de bienestar y define la burocracia por la acción eficaz, reduce su racionalidad a actuar coherentemente con los valores elegidos; así aparece también como un pacificador de conflictos. Y finalmente, el terapeuta que ha reemplazado la verdad por la eficacia terapéutica,  es una persona neutra acerca del bien o del mal, tiene prohibido imponer razones morales. No es necesario explicitar que los principios que rigen a estos representantes de la moralidad son inconmensurables. Por ello el debate es irresoluble puesto que cada quien tiene sus propios principios.

Estos interlocutores sociales han desarrollado su forma mentis en un estado histórico concreto que recoge varios rasgos, a juicio de Lipovetsky, la indiferencia, la deserción y el narcisismo que se engloban en el individualismo, sesgo de la cultura posmoderna que provoca  erosión de la identidad (perspectiva individualista), control sobre los comportamiento sociales y por ello desestabilización de la personalidad. En otras palabras, estamos ante una revolución del individualismo.

Comunismo hermenéutico. Traducción en Herder (imagen del libro)

VATTIMO, Gianni - ZABALA, Santiago

Comunismo hermenéutico

De Heidegger a Marx

Bringing religion into contemporary international relations could improve our discussions of power and morality (Sobre un libro de Mika Luoma-Aho

God and International Relations: Christian Theology and World Politics. 

Mika Luoma-Aho. 

Continuum. May 2012.

____________________

Bringing religion into contemporary international relations could improve our discussions of power and morality

Religion has become a far more prominent topic of research in International Relations over recent years, particularly since the events of 11 September 2001 which pointed to a serious deficiency in this field. But if religion has become a less embarrassing subject for social scientists, there are still very few who are prepared to talk specifically about God and about possible theological implications for the study of their discipline. This is what makes Mika Luoma-aho highly unusual. He has written this book from the premise “that ‘the world’ is not all there is to it: that there is a God whose existence is relevant to the life of individuals, their communities, and the conditions they accommodate” (pp.xii-xiii). The theologies of most world religions assume that God is indeed relevant to such things, and since the vast majority of the global population follow these beliefs, his approach should not be as controversial as it appears. But he acknowledges that in contemporary IR circles it is at the very least unconventional and he seeks to demonstrate a serious of ambitious claims to justify this approach.

First he sets out a common conceptual method for thinking about theology and international relations in focusing on the importance of symbolism. In particular the semiotics of the human body emerges as both a central image in Christian theology and an enduring mode of representation for the nation state (e.g. Hobbes’ Leviathan). From this he draws on the work of the German philosopher Carl Schmitt to argue that the nation has become a secularised version of divine sovereignty. The peace of Westphalia, seeking to remove the conflicts of religion from the political sphere, led to the deification of the nation state itself.

This is the basis for his central attack on conventional IR as proceeding in a quasi-religious manner, failing adequately to challenge the legitimations of power in the international system. To the author, states are constructed entities that acquire an idolatrous status through their adoption of personhood: “we are employed by an idol, an imaginary being of the unseen world, to legitimize a political hierarchy over human life” (p.55). As with all idols, this state system fails to live up to what it promises, and the final argument of the book is to contend that “the myth of the state as ‘peacemaker’ lingers on despite glaring historical and ongoing evidence to the contrary” (p.xv). The author is pessimistic about the abilities of the current international system to bring about a better world. His analysis of the text of the United Nations Millennium Declaration finds it to be fundamentally lacking in moral depth, exposing a widening gulf between the human conscience and the reasoning employed in global politics. The “secular religion” of contemporary international relations fails to deliver on its promises.

This is an iconoclastic book. Many will dismiss it as excessively confessional but, in part, because they will be unsettled by the accusation that their assumptions are less self-evident than they had believed. The need for this radical thinking is great when the dangers of extreme nationalism and state isolationism are threatening global solidarity. And we should hardly be surprised that Christian theology proves a powerful resource here. On a daily basis, clergy and their congregations (particularly in cities such as London) are engaged in struggles against the brutalities of the immigration and asylum systems with their unquestioned logic of “the entitled” and “the unentitled”, a logic that runs directly against the principles of Christian community articulated in the New Testament.

But iconoclasts only get you so far, and I am from a theological tradition that refuses to polarise the community of the Church and the community of the nation in the manner we find in this book. Luoma-aho does not engage with thinkers who have viewed the relationship of Christianity and national order as more dialogical (Richard Hooker, Samuel Taylor Coleridge and William Temple to name some of my favourites). I can go along with his call for “a systematic questioning of the ultimate value of national state in our personal and collective lives.” (p.155), but I am left wondering quite what would be involved in “a more comprehensive dismantling” (p.151) of the current system. Surely not a return to Imperial Christendom? At a time when the ravages of the transnational free market are apparent to all but the extreme right, we must surely acknowledge the essential role to be played by national governments in regulating markets for the benefit of their citizens. Even Pope Benedict (who might well feel some affection for Imperial Christendom!) concedes in his encyclical ‘Caritas in Veritate’ that only the State can regulate the international flows of trade, capital and labour “to promote a person-based and community-oriented cultural process of world-wide integration that is open to transcendence” (para.42).

This is a refreshing and necessary book that reminds us that the line between the religious and the non-religious is more fluid than late modernity has come to think. It exposes the dangers of concretising metaphor and of accepting as given secular notions in which people have invested a good deal of blind faith. Christian theology is an important resource for examining the ultimate ends of our societal institutions and Luoma-aho has articulated its deconstructive spirit, a spirit he describes as “a stick of anarchical dynamite” (p.154). But international community is fragile and Christian theology’s contribution to its development may need to be more precise, more incremental, and more gentle.

Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx, ahora en español

VATTIMO, Gianni - ZABALA, Santiago 
Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx 
___________________________________________________________
Primera edición española del último libro de Santiago Zabala y Gianni Vattimo 

Un Manifiesto comunista para el siglo XXI» CEASEFIRE

«¡Un libro que todos aquellos interesados en la política radical necesitan como el aire que respiran!» SLAVOJ ŽIŽEK

 ¿Qué une al comunismo y la hermenéutica? La disolución de la metafísica, de la filosofía de los vencedores que aspiran a conservar el mundo tal como es. El comunismo y la hermenéutica, en tanto que alternativas políticas al capitalismo neoliberal, se han convertido en respuestas alternativas para los perdedores de la historia, es decir, los débiles.

«Aquellos que critican el pensamiento débil posmoderno por su incapacidad de fundamentar la práctica de la política radical tendrán que admitir su error: Gianni Vattimo y Santiago Zabala demuestran que pensamiento débil no significa acción débil, sino que es precisamente el punto de partida del cambio radical. ¡He aquí un libro que todos aquellos interesados en la política radical necesitan como el aire que respiran!» Slavoj Žižek

«Tanto los interesados en el potencial para las reformulaciones teóricas que posee el pensamiento político posfundacional como aquellos que siguen las revueltas de los que han sido marginados por la sociedad tienen mucho que aprender de este extraordinario libro.» Ernesto Laclau «Una reformulación radical de las teorías marxistas que cuestiona abiertamente llamamientos como los de Negri y Hardt al regreso de la izquierda revolucionaria. Lev Marder sostiene que podría tratarse de un Manifiesto comunista para el siglo XXI. […] En esencia, Vattimo y Zabala ofrecen una alternativa innovadora al discurso hegemónico, una bocanada de aire fresco […] dirigida a quienes se sienten impotentes, es decir, el 99%.» Ceasefire

Seminario: "Cien años de Contrahegemonía: Transculturación y Heterogeneidad" (Lima)

1° Seminario: "Cien años de Contrahegemonía: Transculturación y Heterogeneidad"A cargo: Dr. Song  I. No. Universidad de Purdue de West, Lafayette (USA)Día: 19 y 20 de Noviembre-Facultad de Letras y Ciencias Humanas - UNMSM

Seminario: Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Facultad de Letras

La inscripción y participación del seminario es gratuita, pero previa inscripción (nombres e institución). Los que deseen  certificados el costo aproximado es de 25 soles. Durante la semana próxima se enviará el número de cuenta para que realicen el depósito en la Facultad de Letras y C.C.H.H., también incluiremos los horarios y el programa del seminario. 

LA RELIGIÓN DENTRO DE LOS LÍMITES DE LA PURA RAZÓN (resumen)

LA RELIGIÓN DENTRO DE LOS LÍMITES DE LA PURA RAZÓN

 (resumen de la obra para uso de estudiantes)

Alejandro Molina

FACULTAD DE TEOLOGÍA

PONTIFICIA Y CIVIL DE LIMA

Emmanuel Kant escribe esta obra en 1793 con título en alemán Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Si bien su propósito era no se proponía ser algo taxativo, sino más bien ser motivo de disputa, su influencia terminó siendo de gran importancia para la teología y la filosofía de la religión. Está compuesto por cuatro partes (o piezas) puesto que fue escrito a manera de cuatro artículos periodísticos.

La Primera Pieza apareció en el Berlinische Monatsschrift de abril de 1792. Al querer Kant publicar la Segunda Pieza tropezó con la censura del Rey que le impidió publicarlo en este periódico. Kant entonces compiló las cuatro piezas y de dispuso a publicarlas como un libro, enviándolos al departamento de filosofía de la Universidad de Jena, evitando así la censura teológica. Kant fue reprendido por su acción de subordinación. Aun así, publicó una segunda edición en 1794, lo que provocó la ira del censor, quien buscó la orden real que impidiera a Kant publicar o hablar públicamente, de por vida, sobre materias de teología.

En cuanto al título, vemos que este está basado en una metáfora que Kant utiliza en la introducción y continúa usando a lo largo del libro. La religión racional es representada como “desnuda” (bloßen), mientras que las religiones históricas son consideradas como “ropaje” que debe ser considerado vehículo inapropiado para que las verdades religiosas lleguen a los pueblos. Cabe señalar que, si bien Kant pudo haber querido una traducción un poco más ruda, la palabra bloßen también puede significar “puro, simple” en el original

alemán.

Kant introduce su libro con una pregunta: ¿Puede un hombre, guiado sólo por la racionalidad práctica, honrar la ley moral y construir su propio mundo? En primer lugar, guiado por su racionalidad práctica, no deberá optar por un mundo donde la felicidad dependa del valor de lo moral, sino del deseo de alcanzar el Bien Mayor, donde el virtuoso podrá encontrar la felicidad como virtud de virtudes. También se vería obligado a construir este mundo teniendo a este Bien Mayor, Bien Supremo, como ley moral sobre la que se base todo. Este hombre creará este mundo del Bien Mayor porque sabe que es lo correcto de acuerdo con la ley moral, y es lo que dará significado a lo que cada uno realice.

Esta parece ser la reflexión y conclusión de Kant, quien no sólo quiere que las personas imaginen este mundo sino que también se den cuenta de que están obligados a construir un mundo con estas características, y de que tienen el poder para hacerlo. De ahí se deriva la reflexión kantiana sobre la religión, y sobre qué tipo de religión será la más adecuada para los humanos. Para esto, parte de un llamado por investigar las condiciones humanas, comenzando con la natural tendencia del hombre hacia el mal. Esto ciertamente refleja una influencia del sistema legal criminal, en el cual se castiga a las personas por desobedecer a la ley, sin que haya ningún tipo de recompensa para aquellos que la cumplan, siendo esto una mera responsabilidad y no algo en términos de eficacia (en miras a obtener algo en retorno).

En la Primera Pieza el tema central es el mal humano. El ser humano, ciertamente hecho para alcanzar el bien, automática y voluntariamente opta por el principio del mal (egoísmo, interés sólo para sí mismo. Por esto, el mal debe ser atribuido no sólo a los individuos sino a todos los seres humanos como especie. El mal es una elección natural y voluntaria, quizá hecha desde el nacimiento, para dejar de cumplir las normas morales cuando se tenga la ocasión, si es que se encuentra ventajosa a nivel personal. Apoyamos esta tendencia cuando evitamos discutir los principios de las acciones de los demás y ver los efectos de no ver la diferencia entre el bien y el mal. Justificamos la mentira en nosotros y en los demás, por ejemplo, para demostrar el mal, cuando creemos que hacemos el bien. Hay una corrupción natural de significados cuando se trastocan los principios morales, tanto a nivel personal como a nivel social, de manera que el mismo término “moralidad” cae en incertidumbre y ni siquiera sabemos a ciencia cierta qué significa.

En la Segunda Pieza la reflexión gira en torno a la posibilidad del cambio. Para que sea posible reordenar el lenguaje y poder decir las cosas claras es necesario retirar la idea del hombre perfectamente justo, del hombre recto, de aquel que nunca cae en el egoísmo sino que siempre busca hacer lo que es justo, recto. Esta idea podría ser incluso racionalmente válida (como producto de la racionalidad humana), pero no ha existido una persona así en toda la historia de la humanidad ni existirá. Lo que nosotros necesitaremos en la religión será que le ayude a ser, moralmente, una mejor persona, y que la experiencia le dé esta evidencia, para que finalmente “perdone las ofensas” y sean las suyas perdonadas. Estas dificultades deben ser superadas de una manera racional por cualquier hombre que quiera cambiar sus caminos hacia el bien. Sin ser una persona distinta, es posible considerar la disposición de convertirse en moral y por lo tanto ser considerado en una corte moral, en la que sus actos comiencen a manifestar cada vez menos los vestigios de su vida pasada. La experiencia puede decir si una persona está progresando en su perfección moral (o si continua siendo mala) pero nunca si ha alcanzado la santidad o si no necesita esforzarse más por vivir la virtud. Sin esperar ningún perdón, este “hombre nuevo” sufre los vestigios de la “hombre viejo” sin quejarse y sin solicitar crédito por las buenas acciones, y asumir estos males teóricamente como asociados a un principio moral serán una expiación del infinito mal que el “hombre viejo” teóricamente fue capaz de hacer en su disposición previa (en cada caso y tiempo que no haya optado por el bien). Esta será la manera moral de proceder según Kant.

En la Tercera Pieza, se reflexionará sobre las expectativas racionales. A continuación, se deberá lidiar con el precario concepto de “hombre nuevo” y su relación con el precedente “hombre viejo”. Éste estará tentado constantemente y poderosamente por la expectativa de no ser exitoso en su propósito de alcanzar este nivel de virtud moral, sin importar qué tan grande es su dedicación. Es así como llegamos al “deber curioso” que no pertenece al hombre mismo como hombre (refiriéndose a la perfección moral), sino que se obtiene como fruto de un proceso social (que es hacia donde se dirige en último lugar la perfección moral).

En virtud de este deber encontramos que todos los hombres necesitan ayuda y tienen que ayudarse mutuamente (el llamado al deber pide dar lo mejor de nosotros mismos). Si yo alcanzo la perfección moral, puesto que es mi intención como “hombre nuevo”, entonces tendré que ayudar a los demás, así como si los otros quieren la perfección moral me tendrán que ayudar a mí. Tenemos el deber, un compromiso con el otro, un deber de especie con el resto de la especie, un deber de las especies consigo mismas (incluso si el éxito no está garantizado). Como resultado, estos “sindicatos” deben ser formados y pasarán a llamarse “Iglesias de Dios”. Dios es entonces introducido como el dador de la ley que garantiza que dicho “sindicato” esté siempre moralmente fundado y dirigido. Es decir, según esta concepción, para los miembros de las iglesias Dios habrá ordenado la ley moral y por lo tanto esta no puede ser revocada, cambiada, ignorada.

En Cuarta Pieza, la última de su trabajo, se discute el tema de la Iglesia Racional. Finalmente, y después de haber desarrollado ampliamente el papel de la religión como garante de la moral, Kant pide que todas las personas se afilien a una iglesia, de manera que eviten así las confusiones que son fruto de la superstición, donde se usan ceremonias estúpidas para demostrar devoción y ganar el favor divino (en lugar de cumplir con el deber moral). También se evita el fetichismo, en el que pensamos que podemos “manipular” a Dios para justificar nuestras maneras de pensar y de actuar, buscando poner en Él los fines.

Una iglesia racional también nos prevendría del “fanatismo”, que cree que gozamos del favor o el conocimiento divino sin ni siquiera preocuparnos por los asuntos morales. Credos y rituales son aceptables en la medida en que no se les considere necesarios para la salvación, y siempre debe ser comprendido que el único requisito para agradar a Dios son un buen corazón y espíritu. Credos y rituales deben convertirse en símbolos de solidaridad con todas las personas con un cierto espíritu (incluidas las generaciones anteriores) y por tanto ser útiles para dar a la gente un cierto sentido de unidad en su esfuerzo por ayudar a los demás a practicar la moral de manera permanente y fortalecerse en la lucha contra “el príncipe de este mundo” (cuyo verdadero nombre es el interés propio).

La Cristiada

Predicting the future through online data mining (Santiago Zabala)

Santiago Zabala

Recorded Future predicts when and where a demonstration will occur after mining from the web all the related activities. It is often said philosophers are either late when it comes to comment upon new technological innovations or in advance, that is, so early that they actually seem to predict them. When they are late, it's usually because they prefer to carefully examine the new innovations in order to achieve insightful analysis, and when they foresee such discoveries, it arises from an ethical concern over the direction the world is taking.

 In other words, their insight is not expressed by envisioning the day a software company manages to predict the future by scanning information from the internet and therefore framing our freedom, but rather by working through the existential consequences these innovations might have upon our life. This is probably why among Martin Heidegger's greatest concerns when it came to technological innovations was the formation of existential conditions where, as he said, the "lack of emergency is the only emergency". In this condition human beings would be completely "uprooted" from the earth, that is, "framed" by a technological power they are no longer able to control.

As it turns out, the software company Recorded Future, the MIT Technology Review and other media outlets, after the CIA and Google millions in their services) seems to be offering its clients something similar: a world where emergencies, that is, future events, can be calculated in advance. But how does this start-up actually function, and why are the German philosopher’s concerns relevant to its services? Recorded Future is based in Gothenburg and has offices in London, Boston, Arlington and New York. A team of 20 computer scientists, statisticians and experts in linguistics "calculate" the future. While Yahoo, Google and Bing use links to connect and rank different web pages, Recorded Future goes further by scouring (in real time)thousands of available information sources such as blogs, websites and Twitter comments in order to find "invisible links", that is, relationships among actions, people and institutions that refer to related events in the future. Even though this might not seem particularly relevant, considering that we can also predict next week's weather by searching through different weather stations, if we look at the amount of data this company is capable of analysing and relating in just a few hours, it becomes clear it can obtain better data than public internet users have access to. 

 The information we need to predict whether tomorrow it will rain is limited by the number of weather sites available, but sites that might refer to upcoming anti-American demonstrations in the Middle East are infinitely more numerous given the political, economic and military aspects of these sorts of events. After mining from the web all the related people ("Bashar al-Assad"), places ("Syria") and activities ("military interventions")that refer to a possible demonstration. Recorded Future uses algorithms to predict when and where a demonstration will occur. An example of a predicted demonstration is available in a video on the company website which illustrates how its powerful engines monitor these protests not only in the Middle East, but also in South America and North Africa. The fact that Google and the CIA have already invested millions in this company is an indication that it will be used to conserve certain interest against others as the example above indicates. The different fee levels for the customers of Recorded Future are probably related to the quality and quantity of information they wish to purchase, making this, and similar companies, at the service of the wealthiest and most powerful. 

From a philosophical point of view, the most interesting feature of all this is not that these demonstrations can be predicted, but rather how technology has finally uprooted and dislodged man from the world, that is, has given human existence to a power beyond human control. The secured, comfortable and calculated environment that allowed the creation of society has now become so functional and rationalised that we cannot help but become victims by existing in it. This existential dilemma does not arise from the fact that it’s finally possible to organise all the things the web already knows about the future, which could certainly become useful to prevent diseases or famine, but rather that a private company now means to know everything, that is, all human projects. We have entered an age where only those framed within the approved interests of Recorded Future clients will be able to live freely, that is, without being predicted. But how free is an existence that is completely revealed to the modern "lack of emergencies"? 

As Heidegger explained, emergencies do not arise when something doesn't function correctly, but rather when "everything functions … and propels everything more and more toward further functioning". It's within this logic that as soon as something critical to the interests of those who can afford it fails to function, Recorded Future will alert its customers, who will then take the appropriate measures to conserve the previous condition. Heidegger's concerns over a world lacking "emergencies" more than 50 years ago was meant to point out how technologies such as that employed by Recorded Future (and similar companies) aim to avoid the future, that is, to change the world.

Chávez como modelo para Obama (Video de Santiago Zabala, I Parte)

La Zeitgeist de la cultura dominante: la crítica de Macintyre al emotivismo (II Parte)

La Zeitgeist de la cultura dominante: la crítica de Macintyre al emotivismo (II Parte)

Eder Carhuancho

Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

Como hemos dicho líneas arriba, el emotivismo es una consecuencia de la modernidad; es decir, nos encontramos en una sociedad que es regida por el emotivismo. La cual tiene como cantera la revolución del lenguaje; es decir, la destrucción del lenguaje moral. El nuevo lenguaje moral es insuficiente para una vida correcta. Nuestro lenguaje moral es el producto de  una catástrofe producida por la modernidad. Cómo no hay criterios de racionalidad moral, no hay ninguna norma que me indique que es moral y que no y por tanto la racionalidad ha desaparecido.

El lenguaje de la irracionalidad es el lenguaje actual de la moral. La época posmoderna asume que no hay criterios de racionalidad puesto que el valor moral no tiene ningún tipo de discusión; así el discurso moral ha desaparecido. Los lenguajes sociales y morales descansan en una filosofía del emotivismo que promueve los juicios éticos sobre la base de sentimientos personales y preferencias. Así nuestras conversaciones valorativas se han trocado en conflictos de opinión.

El abanderado de la suscrita filosofía emotivista es Ch. L. Stevenson. En Ética y lenguaje, propone dos tipos de lenguajes: Descriptivo: Aquí tenemos preposiciones de tipo Verdaderas y Falsas. Estas proposiciones tienen que ver con el conocimiento de los hechos. Ejemplo: “llueve”. Emotivo: No podemos decir que son proposiciones verdaderas o falsas pues describen estados mentales de satisfacción o de insatisfacción. Un valoración moral se traduce por la idea de “a mí me gusta, te sugiero que a ti te guste”.

De acuerdo a esta concepción del lenguaje, el mundo subjetivo se identifica con el emotivismo que converge en la mera opinión, y el mundo objetivo sería el de los hechos que  describe la realidad. Desde el s. XX el choque entre lo objetivo y lo subjetivo ha sido superado por la consigna de que no existen los hechos morales sino las interpretaciones morales de los hechos. Así ya no es relevante discutir sobre la verosimilitud de una afirmación, sino más bien sobre la afabilidad de una expresión que se traduce por afirmar lo políticamente correcto o lo socialmente aceptable argumentando que la objetividad es una utopía y que todo es manipulable.

El lenguaje emotivista, funciona como un instrumento para manipular, o en un término más feliz, para influir. Es curioso que las conjeturas de  Stevenson encuentren un eco concertador en la teoría del significado de Grice, quien sostiene en Las intenciones y el significado del hablante que, para que una persona X signifique no naturalmente algo (se entiende con no natural aquello que los hablantes dicen más de lo que dicen literal y convencionalmente), X tiene que tener una tendencia a producir alguna actitud en un público y debe tener una tendencia que se produce mediante esa actitud. Sin embargo cuando decimos “Juana es una atleta” se significa no naturalmente que Juana es alta. Stevenson dilucida este ejemplo apelando a una permisividad del lenguaje, aludiendo que “los atletas pueden no ser altos” Así distingue entre lo que se quiere decir y lo que se sugiere. De lo dicho, “Juana es una atleta” no significa que Juana sea alta sino que sugiere que Juana es alta.

He tratado de ejemplificar la teoría emotivista utilizando el lenguaje, que Stevenson llama, descriptivo. Sin embargo mi actitud remisa se consolida cuando el filósofo estadounidense trata de aplicar los mismos cánones del lenguaje descriptivo para el plano de la moralidad. Al decir que los juicios morales expresan sentimientos o actitudes de aprobación o desaprobación identifica las expresiones de preferencia personal con las expresiones valorativas, en este sentido, al expresar, nosotros, nuestros sentimientos no estaríamos haciendo otra cosa que influir en el sentir de los demás, rescindiendo la impronta kantiana de que si no se le puede dar a una persona razones para actuar la estoy manipulando.

Cuando valoro emotivamente un hecho acontece que aprehendo la esencia de la acción y la juzgo como justa y respetable si se encuentra en armonía perfecta con mis emociones de simpatía; y, por lo contrario si descubro que  no coinciden con mis sentimientos personales, necesariamente habrán de parecerme injustas,  impropias e inadecuadas por los motivos que la mueven. Aquella trivial fabula, tal vez pueda ilustrar indulgentemente aquello; donde un asno, un padre y su hijo viajaban por un pueblo, que en la medida de la conmiseración de sus habitantes calificaban de necio que no utilicen el asno para hacer menos pesado el viaje; o de descaro que el padre monte sobre el animal y el pobre niño camine; y de insolencia que el muchacho no de preferencia  a su padre ya anciano.

Hasta aquí he tratado de esbozar a grosso modo el estigma emotivista que circunda la época vigente, que como ya he dicho en las líneas precedentes es resultado de una cultura (no en el sentido ilustrado) dominante, que ha homogeneizado las costumbres y eliminado su conciencia histórica perdiendo  rigurosidad en los temas éticos. De aquí en adelante me abocaré a ventilar  la zeitgeist de nuestra hegemónica cultura tratando, al final, de proponer una suerte de bastión para la ética contemporánea que se funda en el telos aristotélico. Todo ello a la luz de MacIntyre.

Hay tres corolarios sintomáticos que considero pergeñan la filosofía emotivista de la cultura dominante, estas son: la imposibilidad del debate consensuado, la individualización en las relaciones de los interlocutores sociales y, finalmente, el totalitarismo tecnocrático como “cosificador” de la sociedad. Procederé a dirimir estas cuestiones.

El llamado a la resistencia

EL NACIMIENTO DE LA TECNO-BIO-POLÍTICA:

Libertad, control y resistencia en las sociedades tecno-escriturales (V y último)

 El llamado a la resistencia

Jimmy Hernández Marcelo

Universidad Pontificia de Salamanca

jim.her.mar@gmail.com

Nuestra sociedad debe recobrar una conciencia crítica del mundo que ha construido. La tecno-escritura solo nos da las condiciones materiales para el desarrollo de la autonomía, en sí misma no nos hace autónomos. La resistencia comienza con un llamado de conciencia para salir de la ilusión de que controla sus sistemas tecno-escriturales. La tecno-escritura se ha convertido en un sistema conceptual y pragmático que media todas las relaciones del hombre con el mundo.

Reconocer su carácter de medio hace posible la reapropiación del propio control y poder de decisión. La tecno-escritura ayudará a la resistencia en la medida en que seamos capaces de vivir sin ella. El fundamento del sistema es siempre material, y como tal se somete a todos los límites propios de la materialidad, nuestros USBs nos confirman la idea: tienen un límite. La Web también, no es infinita, tiene límites en su poder de registro y también en su poder de control. La gran paradoja de la tecno-bio-política es que sólo tiene poder de control hasta que los usurarios descubren que su ID-ENTIDAD no se identifica con su IDENTIDAD, que lo real está fuera de la Web, que sin el mundo real como soporte material, la web no existiría. Los usuarios no existen, existen sólo sujetos detrás de los ordenadores, de la red, de los servidores, de las construcciones ficticias de la realidad.

La resistencia al control comienzo en el sujeto, no en el web, no en los objetos. La propia existencia es la expresión verdadera de la libertad individual. Los medios de comunicación tecno-escriturales solo son medios para expresarla. Resistir es poder vivir al margen de la red, sin que dependa la propia afirmación de la aceptación de amistad o el comentario a la fotos, de los saludos en el muro o en el “me gusta” a los comentarios”. Desde cuando alguien puede establecer una relación de amistad con medio millón de individuos. La red ha hecho de nuestra sociedad una sociedad “líquida”, como a llama Bauman, donde sus relaciones y convicciones son inconsistentes. El populismo mediático se sirve de este drama para gobernar nuestros pueblos.

El drama de Patroclo es una advertencia de nuestro propio drama. Éste consiste en haber sido asesinado por quien no era, por querer ser otro. La multitud también vio en él a otro, y por ser otro, fue asesinado. La firma y la muerte son nuestra marca personal. La experiencia de la propia muerte es en sí misma la imposibilidad de la comunicación. Morir por no ser quien se es, representa el fracaso de todo el proyecto de existencia individual. La publicidad nos invita a no ser individuos, sino el personaje que está detrás de los objetos, como en el drama de Patroclo. Mientras más líquida la sociedad, más consumista, más negociable, más incoherente, la resistencia se manifestará en la solidez, en la moderación, en la solidaridad, en la convicción de los individuos. La tecno-escritura nos ha devuelto la fecundidad a la mano, la explosión de la cultura touch es un claro ejemplo, pero también nos ha hecho más susceptibles al control.  Nos ha revolucionado los modos clásicos de comunicarnos, pero quizás nos está quitando cosas más valiosas: la soledad y la reflexión sobre nosotros mismo. La transformación no siempre llega a coincidir con la emancipación auto-afirmativa.