Charles Maurras e i nefasti del mondo moderno

Charles Maurras e i nefasti del Mondo Moderno

Especiales de La Coalición

Piero Venturelli


Il filosofo della politica e intellettuale francese Charles Maurras (1868-1952) accusa il mondo moderno di aver irresponsabilmente sostituito il credo cattolico con la fede negli «immortali princìpi» dell’Ottantanove, dando così l’avallo, dal suo punto di vista, al radicamento negli animi di idee materialistiche e cosmopolite, in una parola antitradizionali. Egli ritiene che sia particolarmente nociva e foriera di crescenti sventure la celebrazione dell’uguaglianza, perché quest’ultima gli pare uno dei frutti più tossici dell’immaginazione umana, una costruzione mentale fuorviante che non ha riscontri solidi nella realtà e che determina impetuosi eccitamenti negli uomini. Maurras, al contrario, individua nella disuguaglianza considerevoli aspetti positivi, che la rendono l’unica possibile legge dello sviluppo sociale; il rispetto di questa legge, egli rileva, assicura con l’ordine anche il progresso.




Il pensatore francese è convinto che la disuguaglianza costituisca un ineliminabile dato di partenza e, al medesimo tempo, che la capacità di innovazione rinvii piuttosto alle minoranze guidatrici che ai grandi numeri sociali. Egli fa notare che, se nessuno può mettere in dubbio che lo sviluppo materiale abbia dato maggiori agi e ricchezze agli uomini, cionondimeno tale sviluppo non definisce affatto il progresso, dal momento che quest’ultimo si accompagna a un corso eroico-aristocratico, ossia spirituale, della storia. Ciò spiega, a suo avviso, perché i moderni non si rivelino all’altezza degli antichi: dalla Rivoluzione Francese in poi, gli individui e le società hanno interrotto questo ciclo per cadere nella volgare materialità.

Pur considerando aristocratico il vero progresso, cioè pur additando nella concentrazione delle risorse la condizione (non esclusiva, ma necessaria) per produrre benessere e sviluppo sociale autentici, Maurras non nega che talune forme di disuguaglianza, se troppo perpetuate e troppo radicalizzate, rendano sterili i beni: anzi, egli è persuaso che la storia insegni che la dissipazione e la pigrizia sono figlie dell’abbondanza, laddove la povertà costituisce un pungolo energico e salutare che stimola l’uomo ad ingegnarsi e, in questo modo, ad allontanarsi dalle forme più gravi di indigenza. Da tutto ciò, nell’ottica dell’autore francese, derivano compensazioni e oscillazioni naturali, il cui effetto di bilanciamento e di mitigazione è indubbio, sino al risultato finale di far regnare una misura di equilibrio. Di qui, i virulenti attacchi di Maurras contro le tendenze moderne volte all’eliminazione delle disuguaglianze senza che vi sia una preventiva distinzione realistica tra queste.

Secondo il teorico conservatore, esiste un regime che meglio degli altri asseconda questo tentativo tipicamente moderno d’instaurare un’uguaglianza radicale: si tratta della democrazia. Dal suo punto di vista, essa non può costitutivamente tollerare distinzioni e preminenze, e si profila come una sorta di «luogo naturale» della confusione e dell’irragionevolezza, caratterizzato dalla passionalità e dalle pretese degli elementi peggiori della comunità. Nella democrazia, tutto è continuamente dibattuto e messo in discussione, senza che sia possibile addivenire a una pace interna che risulti duratura. Questa condizione d’instabilità, spiega Maurras, costituisce l’esito inevitabile di un sistema che prevede non solo che tutti comandino e tutti obbediscano, ma pure che i cittadini vengano sovente chiamati ad esprimere un’opinione attraverso il voto su questioni che essi avvertono come lontanissime o che ignorano. E, a suo dire, sono appunto gli ideali della sovranità popolare e del governo della maggioranza numerica ad essere fallaci, dal momento che gli paiono l’antitesi dei veri princìpi, quelli che affondano le radici nell’ordine spirituale dell’esistenza e nella tradizione cristiana.
La democrazia viene inoltre accusata da Maurras d’incarnare la resa di fatto della politica nella sua forma più autentica: proprio perché alieno dai dogmi religiosi e dal rispetto per il passato, proprio perché nemico della gerarchia e passionale per definizione, questo regime gli sembra rappresentare terreno fertile per quelle derive oligarchico-economicistiche, tipicamente moderne, le quali, se non arrestate in tempo, finiranno con l’instaurare il ferreo dispotismo dell’Oro. La democrazia, infatti, rifiuta di attribuire valore e legittimità a ciò che non è stato votato, scelto dalla maggioranza, dimostrando così di non possedere strumenti idonei per reagire con efficacia alla morsa materialista del Numero e del Denaro. Se dapprima questi due elementi, di natura quantitativa, si combinano alimentando la demagogia, col tempo il secondo, afferma Maurras, tenderà a prevalere sul primo, dimodoché la democrazia andrà trasformandosi progressivamente in oligarchia plutocratica tout court; presto, dunque, della democrazia rimarranno solo i suoi riti, ormai ridotti a cerimoniali senza significato ed effetti rilevanti.


Nella visione dell’intellettuale francese, il destino del mondo moderno, democratico e materialista, è chiaro: la caduta in una plutocrazia refrattaria alla dimensione spirituale dell’esistenza umana, all’economia produttiva e alla proprietà terriera, cioè a tutti quei fattori che, a vario titolo, si frappongono al successo internazionale della Finanza pura. Per questo, egli ritiene che sia in corso il tragico capovolgimento della tradizione occidentale: laddove un tempo l’economia era definita e considerata come il regno dei mezzi, oggigiorno essa sta diventando l’unico fine della storia; e ad aggravare la situazione, egli osserva, è l’invisibilità della ricchezza finanziaria, che approfitta di tale suo subdolo carattere per concentrarsi smisuratamente senza destare grandi opposizioni. Se non vi saranno interventi risoluti e tempestivi volti ad arrestare la decadenza in atto, rileva il teorico conservatore, la forte concentrazione di risorse finanziarie, difficilmente controllabili anche in termini di allocazione territoriale, arriverà a turbare pesantemente la competizione politica ed elettorale, e riuscirà nel prossimo futuro a controllare sempre meglio l’intero sistema dei mezzi di comunicazione di massa, a loro volta influenti sui processi elettorali e sulla vita politica generale.
Nel quadro interpretativo maurrassiano, la mentalità moderna incontra sulla propria strada un avversario temibile e potente, la Chiesa cattolica, che è custode terrena dell’autentica religione cristiana. Quello che oppone modernità e cattolicesimo si rivela, secondo il teorico francese, uno scontro decisivo tra la forza materiale e la forza spirituale, da cui uscirà vincitore l’uomo-bestia ovvero l’uomo tradizionale, l’individuo abbruttito e livellato verso il basso ovvero l’individuo che reca ancora con sé alti valori morali, estetici e intellettuali. Maurras constata che, purtroppo, le altre religioni portano gravi responsabilità storiche per aver agevolato lo sviluppo e la diffusione della moderna mentalità materialistica ed ugualitaristica. In particolare, egli incrimina l’ebraismo di aver lungamente e pervicacemente propugnato una concezione del mondo cosmopolita e un modello umano dedito in primis alle speculazioni affaristiche. Come molti francesi suoi contemporanei, Maurras vede nel semita, che non conosce la proprietà della terra, ma soltanto quella dell’oro, il pericoloso dissolvitore dei vincoli nazionali; l’oro, cioè il capitalismo finanziario, ha infatti il mondo intero come suo campo d’azione, quindi non ha patria. La forma degenerata di capitalismo che sta diffondendosi dappertutto in epoca moderna, sostiene l’intellettuale conservatore, è un prodotto di quell’intelligenza astratta che egli considera tipica degli ebrei di ogni tempo. D’altronde, egli è persuaso che la stessa formazione delle «eresie» protestanti e lo stesso diffondersi del deismo debbano molto all’assolutizzazione di questi aspetti anarchici e internazionalistici connaturati alla mentalità giudea. Questa sollevazione negatrice dei princìpi dell’autorità e della gerarchia nell’ambito del sacro, rileva il pensatore francese, è andata via via a corrodere i pilastri del mondo tradizionale, con gli esiti nefasti che sono ormai sotto gli occhi di tutti.



Nell’ottica maurrassiana, il compito di tener testa al culto idolatrico del dio Denaro e di salvaguardare le differenze culturali e nazionali tra gli uomini, dunque, è da affidare soprattutto al cattolicesimo tradizionale. Quest’ultimo ha saputo «organizzare» l’idea dell’Essere divino grazie ad una felice combinazione tra sentimento cristiano e disciplina ricevuta dal mondo greco e romano: sul cammino che conduce a Dio, infatti, il cattolico trova legioni di intermediari, terrestri o sovrannaturali, santi o beati o figure esemplari, e la catena dagli uni agli altri è continua; ciò significa che, rimanendo all’interno di una prospettiva monoteistica, l’universo conserva il suo carattere naturale di molteplicità, di armonia, di composizione. In questo modo, sottolinea Maurras, anche se Dio continua a parlare nel segreto del cuore umano, i Suoi ordini e i Suoi insegnamenti sono controllati e come convalidati dai Dottori, guidati a loro volta da un’autorità superiore, la sola che sia senza appello, conservatrice infallibile della dottrina. Eccoci allora, egli osserva, dinanzi all’autentica tradizione, nello spazio e nel tempo, immune da qualsiasi divagazione e fantasia, quella stessa tradizione che da secoli, mentre riconosce una funzione fondamentale alla sfera della trascendenza, consegna ai popoli un mondo nel quale è la politica a rappresentare la dimensione della generalità.

Che cosa accade nell’Europa moderna, invece, secondo il teorico francese? A suo parere, sta prendendo corpo una vera e propria «tradizione della morte», incentrata sulle istituzioni e sulla mentalità democratiche. Come detto, egli accusa la democrazia di essere sprovvista di una sia pur minima visione della costruttiva continuità e, insieme, di avere una naturale propensione a spazzar via tutto ciò che trova sul proprio cammino, nel pieno disprezzo di tutti i lasciti morali, intellettuali, istituzionali ed economici ereditati dal passato e resistiti alla prova del tempo. A questo regime, in definitiva, è imputata dall’intellettuale conservatore la doppia incapacità di porre e far agire i membri della nazione in spirito di solidarietà, e di garantire il necessario legame tra le generazioni: il che, a suo dire, spalanca le porte ad un nichilismo sacrilego e lacerante, ad un irreversibile imbarbarimento degli uomini e delle società.

Mesa Redonda: Pensamiento Conservador

Estimados amigos:


El grupo de estudiantes de filosofía Razón y Diálogo de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos ha tenido la idea de permitir una conversación pública conjunta entre tres colaboradores y amigos de La Coalición. Se trata de un evento académico cuyo tema de inspiración será el reciente conflicto social y político de Bagua. El tema será abordado desde la metapolítica (Hernando), la filosofía de la tradición clásica y cristiana (Tonsmann) y el pensar rememorante (Rivera). Se trata de un evento estrictamente académico y polémico, de ingreso libre, al que calurosamente invitamos a la comunidad filosófica.

La guerra justa según Michael Walzer

La guerra justa según Michael Walzer

(Parte II)

Dr. Dick Tonsmann

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima



La historia de la barbarie del holocausto judío por el régimen nazi permite hablar de una justificación de la guerra que para alguien como Francisco de Vitoria hubiese sido impensable. Nos referimos a una intervención armada que debe darse cuando hechos como el genocidio nazi justifican lo que se conoce con el nombre de intervención humanitaria. Es decir, que hablamos, como hemos señalado, de acciones bélicas para detener crímenes que suponen "una conmoción para la conciencia moral de la humanidad".

Ahora bien, para entender esta justificación de la guerra sin caer en contradicciones con la defensa de la soberanía de un país, hay que tener bien en claro la frontera entre lo que se considera una necesaria intervención humanitaria y una situación en la que debe dejarse a las partes litigantes dentro de un Estado a solucionar sus propios problemas por el principio de la autodeterminación. Para Walzer debemos mantener el principio comunitarista de que los ciudadanos de cualquier Estado podrán alcanzar el desarrollo de la libertad por la que luchan de mejor manera si la comunidad internacional se limita a dar apoyo moral . Así, es condenable e injustificable que un país se entrometa en los asuntos de un Estado en una lucha interna apoyando a un determinado bando que identificaría con “el lado de la libertad”. En este sentido, nuestro autor es muy crítico del papel que jugaron los Estados Unidos de América sobre todo en Vietnam queriendo ponerse “a la cabeza” de los pueblos libres, siendo parte interesada de una guerra por razones de hegemonía ideológica . Pero si es el caso de que hay literalmente una “masacre” de opositores políticos, minorías nacionales o grupos religiosos, se puede decir que hablar de autodeterminación ya resulta irrelevante. En este caso en particular la intervención de una fuerza extranjera para detener una flagrante violación sistemática del derecho a la vida y a la libertad por medio del genocidio o la esclavitud tendría que ser siempre un acto de guerra totalmente justificado.

Este último apunte nos lleva a revisar un argumento esbozado en la obra Las esferas de la justicia del mismo Walzer. Allí se señala que la noción de derechos no sirve para un sistema de distribución de bienes dentro de un Estado porque se encamina con ello hacia una multiplicación improductiva metodológicamente de tales derechos. En cambio, en el caso de una teoría de la guerra justa, los derechos básicos de la vida y la libertad sí pueden ser útiles para justificar una intervención armada . Y ello es posible porque no se habla de más derechos que los aquí señalados sino que la justificación de la intervención se mantiene sólo para el caso que se violen estos principios en particular. Cualquier otro derecho en cuestión que sea violado en un país (como la falta de garantías judiciales o el derecho a la propiedad) no justificaría entonces la presencia militar extranjera. Así, el principio de intervención humanitaria no es contrario al principio comunitarista sino que, al contrario, busca salvar la existencia de una comunidad que es, lógicamente, condición de posibilidad de cualquier desarrollo comunitario. Además, si un Estado particular se compone de más de una comunidad política, y una de sus comunidades o naciones se enfrenta o es sometida al genocidio por otra, cualquier Estado extranjero que pueda, debería acudir o, en último extremo, tiene derecho a hacerlo . Y ello porque, en estos casos, el gobierno de turno no está cumpliendo con los derechos de una comunidad culturalmente integral. Por ello, en esta otra posibilidad, también la intervención humanitaria puede ser considerada una defensa del principio comunitarista .

Bajo esta premisa, también podríamos criticar el carácter de justicia y humanidad en una guerra si consideramos lo que ocurre durante su desarrollo pues es posible que haya tensiones entre el principio que se pretende defender y el triunfo bélico que se busque alcanzar. En este punto en particular la convención bélica juega un papel clave en tanto que ius in bello. En ella, uno de los principios fundamentales es que la guerra no será justa si se hace correr riesgos terribles violando más aún los derechos a la vida y a la libertad de aquellos que, supuestamente, se busca socorrer. El problema es que, en la mayoría de los casos, hacer una diferencia entre los combatientes y los no combatientes tiene que reducir necesariamente la maniobrabilidad de los ejércitos que intervienen “humanitariamente”. Por ello, es posible que, bajo el principio del doble efecto , al combatir a las fuerzas represoras de un régimen genocida, se maten personas inocentes (lo que hoy en día se conoce retóricamente como “daños colaterales”). ¿Cuál sería la justificación de tales consecuencias? Según Walzer, nadie puede estar libre de culpa si se sigue adelante con un ataque sabiendo con antelación que probablemente se matará a muchos inocentes. Así que, para salvaguardar el principio moral, nuestro autor plantea la definición del principio del doble efecto, dejando en claro todos sus elementos, de la siguiente manera:

“La intención del actor es buena, esto es, sólo se propone lograr el efecto aceptable; el efecto funesto no entra en sus fines y tampoco es un medio para sus fines y, consciente del mal que se halla involucrado en sus propósitos, busca reducirlo al mínimo, aceptando con este objeto costes para sí mismo” .

Esto significa que sólo se aceptará que existan los daños colaterales si se hace precisamente todo lo posible para que no existan (aunque tal criterio sólo puede evaluarse en cada caso). Por ejemplo, acabar con un pueblo constituido por no combatientes (y a los cuales se busca precisamente ayudar), mediante un bombardeo para destruir armas del enemigo no sería justificable si existiese la opción de una incursión terrestre que limitase el número de víctimas inocentes. Claro que ello aumentaría la posibilidad de bajas en el ejército que interviene, pero ese es precisamente el riesgo de involucrarse en una guerra y, por consiguiente, esta posibilidad no puede ser utilizada como criterio de justificación de la muerte de inocentes. En esa misma medida, un ataque con armas nucleares o con NAPALM nunca puede estar justificado ni en un contexto de guerra defensiva ni mucho menos en una intervención humanitaria. Además, en estos casos no existe ninguna proporcionalidad entre el número de víctimas no-combatientes con relación a los beneficios de un triunfo armado, cualesquiera que sea el fin que se haya propuesto. Por otro lado, es importante que los triunfos en una guerra justa puedan tener una consecuencia, sino imperecedera, al menos de larga duración. Y ello se puede conseguir con mayor probabilidad si se gana el respeto del pueblo que habita en el territorio que se combate. Un respeto que se pierde si no se considera las vidas de los no-combatientes de los que hablamos .

En este contexto, la cuestión del terrorismo, que es un fenómeno surgido recién en el siglo XX (como el holocausto nazi), adquiere virtual relevancia. ¿Cómo se pueden articular aquí los principios de la guerra justa con los principios de la identidad comunitaria de los combatientes? Para entender esta cuestión peliaguda, lo primero que debemos hacer es distinguir entre una guerra de guerrillas y el terrorismo. Como hemos visto, dados los principios comunitaristas, un Estado extranjero no debe intervenir en un conflicto cuya carácter es exclusivamente interno (a menos, claro está, que se traspase los limites fronterizos). Si hablamos de guerrillas, éstas justifican su accionar cuando cumplen las leyes de la guerra al distinguir entre soldados y civiles. En estos casos, los partisanos incluso pueden ganar el apoyo de los mismos civiles propiciando un levantamiento popular. Por lo tanto, la presencia de un ejército extranjero no tiene otro nombre que “guerra de agresión” . Pero el caso del terrorismo es distinto. Hablamos aquí de asesinatos aleatorios de personas inocentes que, de ninguna manera, puede justificarse. A este respecto podemos hacer alusión a las posturas de los dos autores franceses existencialistas más famosos del siglo XX, a saber: Jean-Paul Sartre y Albert Camus. El primero de ellos, haciéndose eco de uno de los tantos movimientos políticos a los que presta su nombre y reconocimiento, justifica el terrorismo del Frente de Liberación Nacional Argelino (FLNA) que actuaba en Francia, de la siguiente manera:

"Liquidar de un disparo a un europeo es matar dos pájaros de un tiro, destruir simultáneamente a un opresor y al hombre a quien oprime: lo que queda es un hombre muerto y un hombre libre".

Estas líneas, más que en su sentido literal deben entenderse como parte de la obra de un filósofo y escritor comprometido con cuanta causa de libertad salga a su paso, cayendo con ello en la ceguera ideológica que le impide distinguir la lucha por la libertad de la dignidad y el respeto por uno mismo. La crítica de Walzer a esta postura se puede apoyar en la obra de Camus quien señalaba que “incluso en la destrucción, hay una forma correcta y una forma incorrecta y existen límites” . Por lo tanto, podríamos decir nosotros que, al disparar a un hombre europeo, el argelino no sólo lo mataba a él sino que también se mataba a sí mismo en su dignidad humana. Se puede intentar una justificación diciendo que no hay nadie inocente en el sentido de que todos son parte del sistema opresor. Pero tal justificación carece de valor moral por que al no–combatiente no se le puede imputar responsabilidades más allá de sus propios actos. Así que se puede decir que estas afirmaciones sólo constituyen un capítulo más de una ideología que siempre busca justificar lo injustificable. Sea cual sea su discurso, debemos reconocer que el terrorismo es una matanza indiscriminada que traspasa los límites morales de toda justificación de la guerra . Walzer se refiere aquí con especial preocupación a las incursiones palestinas contra civiles israelíes. Para él, por muy justas que sean las consideraciones reivindicativas del pueblo palestino, en ningún caso se puede legitimar esta clase de acciones. Este es un tema que será recurrente en nuestro autor, dada la larga duración de este conflicto hasta nuestros días. Una guerra que continúa, aunque cesen lo combates, y que la opinión pública internacional le hace el juego como tonta útil al no deslegitimar a los terroristas tanto de uno como de otro lado .

Memoria de la paz

La Guerra Justa según Michael Walzer

La Guerra Justa según Michael Walzer
(Parte I)

Conferencia del 10 de julio 2009, UNMSM
Dick Tonsmann
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima




Para comenzar, Michael Walzer llega a sostener la autodeterminación del Estado como un espacio en el que las personas pueden “expresar su herencia cultural a través de formas políticas elaboradas por ellos mismos”. Esto no significa necesariamente que los Estados realmente existentes se desempeñen siempre en ese sentido. Por lo tanto, es posible pensar que hay regímenes que signifiquen una destrucción física y moral, en todo el sentido de esta expresión, de comunidades étnicas, culturales o religiosas, de manera que justifiquen la acción de la comunidad internacional tanto por razones comunitaristas como por motivos humanitarios. Tales intervenciones, sin embargo, no deben significar, al mismo tiempo, una invasión imperialista o de carácter colonial. ¿Cómo podemos hacer, entonces, para evaluar si las intervenciones de las que aquí hablamos pueden ser justificadas? Para ello, según nuestro autor, antes que una convención bélica o sistema de leyes internacionales, requerimos de una teoría de la guerra justa que sea anterior en eminencia, e incluso de carácter fundacional, al valor de la convención de la que aquí hablamos. Así leemos que la teoría de la guerra justa puede servirnos para una “crítica constante e inmanente” a las guerras existentes y su posibilidad, así como ser una “guía para la adopción de decisiones democráticas” a nivel internacional. Comencemos entonces por plantear los elementos fundamentales de la teoría de la guerra justa antes de evaluar el principio de intervención en su doble vertiente (humanitaria y comunitarista), para luego poder ver cómo podemos aplicar estas ideas a nuestra realidad peruana.



Lo primero que hay que tener en claro es esta distinción entre la teoría de la guerra justa y la convención bélica a la que hacíamos mención y que está formalmente constituida en los tratados internacionales tales como las 4 Convenciones de Ginebra y sus 2 Protocolos adicionales . En estos pactos, en particular, no se encuentra propiamente una definición de la guerra justa, sino que se refieren exclusivamente al comportamiento dentro de una guerra ya existente cualquiera que sea la causa de la misma y la situación en la que se encuentren las partes en conflicto. Así, puede haber comportamientos justos de los ejércitos dentro de una guerra injusta (lo cual, por supuesto, ni la legitimaría ni la justificaría). Pero también es posible que una guerra justa se desarrolle injustamente. Por lo tanto, requerimos distinguir en la justificación de un conflicto bélico tres momentos: el antes, el durante y el después. En otras palabras: 1) lo que podría llamarse el derecho legítimo y no necesariamente legal a una guerra (la causa, la intención, el último recurso); 2) el derecho dentro de la guerra misma (o lo que es estrictamente hablando el Derecho Internacional Humanitario); y 3) el resultado de la guerra que debería incluir un tratado de paz que establezca una situación diferente a la que existía antes de la lucha armada. Y ello debe ser así porque, si la misma situación se restablece, las causas que generaron la guerra se mantendrían y ésta podría volver a reiniciarse en cualquier momento. Así es como quedan retratados los clásicos ius ad bellum y ius in bello, añadiéndose una necesaria forma de ius post bellum.



En lo que se refiere al ius ad bellum, Walzer comienza retomando dos proposiciones claras de un autor clásico para estas cuestiones: Francisco de Vitoria. La primera afirmación que de él se recoge es que “hay una única causa justa para empezar una guerra (…) a saber, una ofensa recibida”. A ello se añade una segunda afirmación que consiste en que ninguna guerra puede ser justa en sus dos bandos. Como podemos darnos cuenta, ambos principios están claramente unidos: Si consideramos el caso en que un Estado arremete violentamente contra otro, es claro que éste último tiene el derecho de defenderse y, por lo tanto, su causa es justa mientras que por el bando agresor no lo es. Este simple sistema de pensamiento elimina de cuajo muchas razones para iniciar los enfrentamientos. Ninguna diferencia política o religiosa puede justificar la agresión y de ahí se puede deducir el principio de no intervención asimilado a los moldes comunitaristas. De la misma manera, tampoco son justas las guerras colonialistas con fines de dominio económico o explotación. Así Walzer, haciéndose partícipe de un juicio sobre la historia, nos recuerda que:

"Convertir a los aztecas al cristianismo no era una causa justa, como tampoco lo eran apoderarse del oro de las Américas o esclavizar a sus habitantes".

Pero también puede darse el caso de que ninguno de los bandos en un conflicto tenga una causa justa que los respalde. Ello ocurre cuando los antagonistas son países conquistadores en constante agresión persiguiendo cada uno de ellos el dominio sobre el otro. En estos casos, generalmente hay un tercero o varios terceros que sufren al ubicarse en medio de ambos bandos. Además, estas guerras generalmente no se desarrollan directamente sino que a estos otros países se les utiliza en la medida en que se busca ampliar las zonas de influencia convirtiéndolos en Estados satélites. Lo que era algo muy de moda en el período de la guerra fría y que puede denominarse con toda justicia como “guerras imperialistas”. Por otro lado, hay un tipo de guerra en particular a las que hay que prestarle una especial atención en nuestro tiempo que son las llamadas guerras preventivas (guerras por si acaso), cuya condición de justa o injusta quizás pueda resultar ambigua. En primer lugar, Walzer reconoce que un Estado puede disparar los primeros tiros si sabe que va a ser atacado de forma inminente aunque todavía no haya ocurrido. Pero este acto es un claro derecho a la defensa y no puede ser definido propiamente como guerra preventiva. Ésta última, más bien, se realiza con el fin de mantener el equilibrio de poder, lo cual será siempre una mera especulación hegemónica. Así, no resulta ser una justificación valida porque no se puede establecer con claridad si hay un peligro inminente de inicio de hostilidades. Las presunciones de agresión, en este sentido, no pueden justificar moralmente un ataque armado. En todo caso, dicho ataque sí estaría justificado si existiese una amenaza suficiente a la integridad territorial o a la independencia política. Amenaza que es definida por nuestro autor a partir de los siguientes tres criterios:

"Una manifiesta intención de dañar, un grado de preparación activa que convierta esa intención en un peligro objetivo y una situación general en la que esperar o hacer cualquier otra cosa que no sea combatir aumente grandemente el riesgo".

Debemos distinguir nosotros, entonces, lo que es una guerra preventiva de lo que sería una guerra defensiva por amenaza suficiente, aunque el mismo Walzer no lo presente claramente en este sentido. Desde esta perspectiva, el ataque sólo puede ser legítimo si se tiene la seguridad moral de que los tres elementos aquí señalados (deseo expreso, capacidad militar y crecimiento de riesgo), son evidentes. Demás está decir que cualquier engaño público (como decir que hay armas de destrucción masiva donde no las hay), deslegitima y vuelve injusta una guerra que pretenda presentarse bajo el parámetro de la amenaza suficiente. En todo caso, es importante señalar cómo en Walzer hay una crítica directa al pacifismo que busca la paz “a toda costa” pues las guerras defensivas se consideran justificables y hasta moralmente necesarias. Ceder ante los agresores como único modo de detener la guerra es lo que hicieron cuando pactaron con Hitler por un espíritu pacifista sin considerar el peligro de lo que ello significaba, tal y como la historia nos lo dio a conocer después. El desarrollo del régimen nazi en sus primeros avances más allá de sus fronteras al anexarse Austria ya podía ser considerado como una amenaza suficiente y, sin embargo, los gobiernos de la Liga de las Naciones movidos por un pacifismo ingenuo buscaron el apaciguamiento fracasando en su intento y haciendo que el riesgo de guerra y destrucción sea aún mayor. ¿Cuántas muertes se habrían podido evitar si la guerra se hubiera desarrollado con anterioridad? Esta es una hipótesis contrafáctica que, como todas, nunca estaremos en posición de responder satisfactoriamente.

Habermas y Benedicto XVI

Lal bases morales prepolíticas del Estado liberal
Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger (actual Papa Benedictus XVI)

Comentarios sobre el libro conjunto Dialéctica de la secularización (2003)

Jimmy Hernández
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima


I. Jürgen Habermas
Jürgen Habermas comienza su intervención con la interrogante planteada ¿fundamentos prepolíticos del estado democrático? Esto quiere decir que si el estado liberal secularizado necesita apoyarse en supuestos normativos prepolíticos, esto es, en supuestos que no son el fruto de una deliberación y decisión, y, la hacen posible. Sin embargo, para Habermas “esta pregunta pone en duda la capacidad del Estado constitucional democrático de recurrir a sus propias fuentes para generar su presupuestos normativos, así como la sospecha de que depende de tradiciones autóctonas, cosmovisivas o religiosas, y en cualquier caso de tradiciones éticas vinculantes para la colectividad también ajenas a él mismo” (Dialéctica de la Secularización). Esta respuesta no debe sorprendernos, porque en su sistema de pensamiento no puede ser de otro modo. Esto deriva de la influencia notoria de la versión del liberalismo kantiano por él desarrollada., y que algunos de esos aspectos principales los argumenta en esta exposición. En sus mismas palabras dice: “el liberalismo político (que defiendo en la figura especial de un republicanismo kantiano) se entiende como una justificación no religiosa y postmetafísica de los principios normativos del Estado constitucional democrático. Esta teoría se sitúa en la tradición de un derecho racional” (p.27).

Al juicio de Habermas, el propio proceso democrático es capaz de salir garante de sus presupuestos normativos, sin necesidad de recurrir para ellos a tradiciones religiosas o cosmovisivas. Y no sólo da esta afirmación sino que se atreve a decir que la vida democrática posee una dinámica propia que la capacita asimismo para suscitar virtudes políticas en los ciudadanos y los anima a la participación activa y comprometida en la gestión de la RES PUBLICA. Habermas también se muestra preocupado por los temas de siempre, la fundamentación no metafísica de los valores modernos y la racionalización de la cultura política, aunque no los desarrolle muy a fondo. Porque para él “la base de la constitución del Estado liberal tiene la suficiente capacidad para defender su necesidad de legitimación de forma autosuficiente, es decir recurriendo a existencias cognitivas de un conjunto de argumentos independientes de la tradición religiosa y metafísica” (pp. 30-31). El Estado democrático se fundamenta a partir de las fuentes de la razón práctica. No obstante, aunque estos fundamentos sean sólidos no quiere decir que son inmunes a todo peligro. Puesto que una mala inteligencia de la secularización puede provocar la indiferencia política por parte de aquellos ciudadanos que no se siente suficientemente reconocidos en la esfera pública (p. 28).


Luego nos dirá que solamente se realiza la solidaridad ciudadana dentro de la sociedad política liberal, por abstracta y jurídica que esta sea, cuando los principios de justicia han penetrado previamente el denso entramado de los diferentes conceptos culturales (pp. 34-35). Este punto nos parece de vital importancia. Puesto que Habermas ha dicho claramente que la sociedad liberal puede darse a sí misma sus bases morales, sin embargo admite unas fuentes espontáneas de las que se alimenta el ciudadano. “Así podría decirse que en cierto modo el estatus de ciudadano está insertado en una sociedad civil que se alimenta de fuentes espontáneas, si ustedes quieren, «prepolíticas»” (p. 32). Está, además, consciente del poder configurador de nuestra existencia, que en un mundo globalizado como éste, tienen los mercados, los cuales no están sujetos a un control democrático como podemos ver en la cotidianeidad. Ya que “los mercados, que no pueden evidentemente someterse a un proceso democrático como las administraciones estatales, asumen cada vez más funciones de orientación en ámbitos de la vida, que hasta ahora habían estado recogidos normativamente, esto es mediante formas políticas o prepolíticas de comunicación (p. 36). La consecuencia es que no sólo cada vez más aspectos privados se orientan por el propio beneficio y las presencias individuales, sino que también la misma cultura se estaría valorizando según criterios de mercado. La debilidad de los mecanismos reguladores del derecho internacional aumenta en los ciudadanos la sensación de estar sometidos a dinámicas incontrolables y fomenta la tendencia a la apatía política, por este motivo en la actualidad se ve un “creciente desanimo frente a la capacidad política de la comunidad internacional que contribuye a aumentar la despolitización ciudadana” (p. 36).


Teniendo en cuenta todo este contexto que preocupa seriamente a Habermas, él sostiene que la secularización ha de entenderse hoy como un proceso de aprendizaje recíproco entre el pensamiento laico heredero de la Ilustración y las tradiciones religiosas. “Ambas posturas, la religiosa y la laica, si conciben la secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje complementario, pueden tomar en serio mutuamente sus aportaciones en temas públicos controvertidos también entonces desde un punto de vista cognitivo” (pp. 43-44). Éstas pueden aportar un rico caudal de principios éticos que fortalezcan los lazos de solidaridad ciudadana sin los que el Estado secularizado no puede subsistir.

Desde la filosofía de Habermas, una variante del liberalismo político, el respaldo de las instituciones ya no puede ser religioso o metafísico: debe ser racional. La ley que regula al Estado se fundamenta en las mismas condiciones que hacen posible el diálogo entre ciudadanos, quienes están involucrados de una u otra forma en el procedimiento legislativo. Ambos están llamados a vivir más que en la tolerancia, en el entendimiento que se fundamenta no en lo que los distingue, sino en lo que los hace iguales: la razón. La sola tolerancia no basta, puesto que las consecuencias de esta tolerancia no están repartidas simétricamente entre creyentes y no creyentes, tal como se pone de manifiesto en la legislación más o menos liberal sobre el aborto. Por eso mismo la conciencia laica paga un precio por gozar de la libertad negativa que representa la libertad religiosa (p. 45).

Manifiesta, Habermas, que una visión del mundo laicista ya no es sostenibles en una sociedad democrática que el llamará postsecular, la cual pone en un mismo nivel a los creyentes y a los no creyentes sin excluir ni marginar a ninguno. “La neutralidad cosmovisiva del poder estatal, que garantiza las mismas libertades éticas para todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de una visión del mundo laicista” (p. 46). Los creyentes y los no creyentes han de vivir en una sociedad democrática que valore sus conceptos religiosos y no los desestime como mera irracionalidad ni falta de verdad. Aunque su lenguaje siga siendo religioso “los ciudadanos secularizados, en cuanto que actúan en su papel de ciudadanos del Estado, no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a los conciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las discusiones públicas” (pp. 46-47).
Finalmente Habermas explica que para que se dé una auténtica simetría a la hora del diálogo, tanto los creyentes como los no creyentes, han de hacerse entender, es decir, los creyentes deben saber expresarse de modo que los no creyentes entiendan, pero los no creyentes también deben expresarse en un lenguaje que los creyentes puedan entender claramente,“una cultural liberal política puede incluso esperar de los ciudadanos secularizados participen en los esfuerzos para traducir aportaciones importantes del lenguaje religioso a un lenguaje más asequible para el público general” (p. 47).


Joseph Ratzinger (hoy Papa Benedictus XVI):

Ratzinger también habla sobre el contexto histórico actual y de las exigencias que de él se derivan. Presentándonos los dos síntomas de una evolución apresurada: el surgimiento de una sociedad de dimensiones mundiales, y, el crecimiento de las posibilidades que tiene el hombre de producir y de destruir (p. 51).
El encuentro de las culturas en un mundo globalizado, sumado al poder destructivo de la técnica humana, hace necesario encontrar una base ética común que regule la convivencia de los hombres y de los pueblos. No está claro que la democracia esté en condiciones de garantizar una base ética semejante. La democracia opera de acuerdo con el principio de las mayorías, pero la historia nos enseña que también las mayorías pueden ser ciegas e ignorar los derechos legítimos de las minorías. Y se pregunta “¿Se puede seguir hablando de justicia y de derecho cuando, por ejemplo, una mayoría, incluso grande, aplasta con leyes opresivas a una minoría religiosa o racial?”(p. 54). Sin embargo, a pesar de todo, la democracia sigue siendo una propuesta válida, porque “la garantía de la participación en la formación del derecho y en la justa administración del poder es la razón esencial a favor de la democracia como la más adecuada de las formas de ordenamiento político” (p. 54).
Ratzinger no dudad en afirmar que hay “algo que precede a cualquier decisión de la mayoría y que debe ser respetado por ella” (p. 55). Puesto que existen “valores permanentes que brotan de la naturaleza del hombre y que, por tanto, son intocables en todos los que participan de dicha naturaleza” (p. 55). Reconoce también que se dan patologías religiosas y pone como ejemplo el caso particular el terrorismo religioso de Osama Bin Laden: “Los mensajes de Bin Laden presentan el terror como la respuesta de los pueblos débiles y oprimidos a la arrogancia de los poderosos, como el justo castigo a su presunción, a su blasfema arrogancia y a su crueldad” (p. 57). Sostiene, además, que la religión ha de mantener un diálogo permanente con la razón, diálogo que la purifica y la resguarda de tales excesos. Así mismo se dan en nuestro tiempo algunas patologías de la razón: basta con pensar en la bomba atómica o en la fabricación de seres humanos en el laboratorio. La racionalidad también debería reflexionar sobre los desastres que producen sus sueños y comprender las reacciones contrarias que genera. Estas patologías de la razón son fruto de una arrogancia de la razón que no es menos peligrosa; más aún considerando su efecto potencial, es todavía más amenazadora demostradas con la bomba atómica y el ser humano entendido como producto. Por eso también a la razón se le debe exigir, a su vez, que reconozca sus límites y que aprenda a escuchar a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Si se emancipa totalmente y renuncia a dicha disposición a aprender, si renuncia a la correlación, se vuelve destructiva (p. 67).


Existe una necesaria correlatividad entre razón y fe. En Europa ese diálogo tendrá como interlocutores a la razón occidental secularizada y a la religión cristiana. Esto se puede y se debe decir sin caer en un falso eurocentrismo. Ambas caracterizan la situación mundial como ninguna otra fuerza cultural. Pero ello no significa que nos podamos desentender de las demás culturas (p. 68). Es sumamente importante que las dos grandes componentes de la cultura occidental estén dispuestas a escuchar y desarrollen una auténtica correlación también con esas culturas (p. 68). Pero esto no quiere decir que deban ser excluidas las demás confesiones religiosas, sino por el contrario éstas deben prestar todo aquellos de bueno, bello y verdadero que tengan para cimentar una sociedad más humana. Hablando con propiedad sería una correlación necesaria de razón y fe, de razón y religión, que están llamadas a purificarse y regenerarse recíprocamente, que se necesitan mutuamente, y deben reconocerlo (pp. 67-68).

Finalmente, para Ratzinger es obvio que el laicicismo de la modernidad racionalista domina el actual panorama espiritual. Con todo, razón y fe son complementarias antes que enemigas. Además, queda claro que la razón tiene sus propias patologías, no menores ni menos mortíferas de las que la religión sufrió en el pasado. Atrocidades históricas aparte, y pese a que superficialmente no parezca así, desde un exclusivo plano doctrinal el ecumenismo de la fe católica manifiesta una mayor disposición a la relación con lo distinto que la cultura liberal


BALANCE GENERAL:

Cuando Habermas toca el tema de la religión, lo hace integrando en ella su teoría de los tipos de racionalidad, en la de la acción comunicativa, y en las reflexiones de una época postmetafísica. El fenómeno religión es analizado desde la perspectiva de la epistemología, de la antropología y de la sociología, e integradas en su teoría de la comunicación posteriormente. Ya que en un primer momento Habermas desestima la religión, puesto que dentro de las condiciones de simetría, cuando habla de la ausencia de coacción, establecía que en el diálogo los presupuestos religiosos, que el creyente llevaría consigo a la hora del acto comunicativo, lo deshabilitarían para una búsqueda desinteresa (no teleológica) del consenso. Sin embargo, en un segundo momento tomaría en mayor consideración a la religión por sus contenidos morales que la ética racional no podría dar, como es el caso del sacrifico, que desde la pura razón contradice la virtud de la justicia “de dar a cada uno lo que le corresponde”. En este momento Habermas daría un paso adelante en su propio sistema ya que la coherencia y la fidelidad a las condiciones de simetría de la teoría de la acción comunicativa lo obligarían a realizarlo.


Para Ratzinger la religión, al unísono con Habermas, será una auténtica fuente normativa para las democracias abúlicas siempre que se admita que los principios del orden moral y civil fluyen de la naturaleza divina. Porque detrás de ese reconocimiento vendrán los necesarios valores para el mundo moderno cuyo ateísmo amenaza, incluso, la dignidad de la persona misma. Ratzinger explota a fondo los gestos concesivos de Habermas y extrae de ellos la exigencia de restaurar la centralidad de la fe en un mundo que ya no cree en nada. Para Ratzinger es obvio que el laicicismo de la modernidad racionalista domina el actual panorama espiritual. Con todo, razón y fe son complementarias antes que enemigas. Además, queda claro que la razón tiene sus propias patologías, no menores ni menos mortíferas de las que la religión sufrió en el pasado. Sin embargo, sigue siendo una cura para la sola razón que también tiene patologías aún peores que las ocasionadas por la fe.
Ratzinger cree en una verdad objetiva que el diálogo está llamado a identificar. Habermas está persuadido de que la verdad es fruto del diálogo y no existe con independencia de éste. En este último punto es en el que podemos ver claramente la diferencia esencial entre el realismo de Ratzinger y la ética del consenso de Habermas. Como ya hemos desarrollado, Habermas cree que la acción comunicativa no tiene como finalidad la obtención de la verdad, sino el consenso. Y fruto de éste se obtendrá la verdad, pero ésta no es anterior, sino consecuencia del consenso.
En cambio Ratzinger cree firmemente que si las personas pueden llegar a un consenso es precisamente porque antes que el acto comunicativo existe la verdad, que es anterior y en virtud de la cual es posible entenderse y llegar a un acuerdo.
A pesar de estas diferencias ambos se muestran de acuerdo en que el diálogo como tal es imprescindible para lograr el entendimiento. Además, no hay discrepancia en la afirmación: “en el diálogo (entre fe y razón) han de participar todas las mentalidades y todas las culturas”. Por lo tanto, concuerdan ambos en la conclusión, pero los medios para llegar a él es lo que los hace discrepar en sus posturas políticas.

Conferencias de Javier Fernández Sebastián en Lima sobre el concepto "liberalismo" en la era de las independencias

El Instituto de Estudios Peruanos, el Instituto Francés de Estudios Andinos, la Fundación Carolina y el Instituto Raúl Porras Barrenechea de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos tienen el agrado de invitarlo a las siguientes presentaciones que realizará en Lima el Doctor Javier Fernández Sebastián, catedrático de Historia del Pensamiento y de los Movimientos Sociales y Políticos en la Universidad del País Vasco, quien ha codirigido el importante Diccionario político y social del siglo XX español publicado por Alianza Editorial en el 2002.

Lunes 3 de Agosto. 11 am. Instituto de estudios Peruanos. Horacio Urteaga 694, Jesús María. “La difusión del concepto de "Liberalismo" en el mundo iberoamericano.”

Martes 4 de Agosto. 6 pm en el Instituto Raúl Porras Barrenechea. Colina 398, Miraflores. “Política y lenguaje en la crisis del mundo hispánico: Metáforas y conceptos políticos en la era de las revoluciones de independencia”





TEMÁTICA Y PROPUESTA DE PROYECTO.
Las presentaciones del Doctor Javier Fernández Sebastián forman parte de las actividades del equipo internacional de Historia Conceptual Iberoamericana (1770-1870) bajo el auspicio de la Fundación Carolina y del IFEA. El propósito principal de esta investigación es analizar los cambios histórico-semánticos del lenguaje social, en particular la historia de los conceptos políticos fundamentales en la transición del Antiguo Régimen a la Modernidad política (1770-1870).

La sección peruana del equipo internacional está presidida por Cristóbal Aljovín de Losada, y tiene como miembros a Joëlle Chassin, Federica Morelli, Francisco Núñez, David Velásquez, Marcel Velásquez, Víctor Samuel Rivera y Álex Loayza. Siguiendo las líneas generales de los coordinadores, la sección peruana intenta estimular el desarrollo de la empresa propuesta desde una perspectiva interdisciplinaria, en la que intervienen de manera conjunta y complementaria la historia, la filosofía y la literatura. La investigación trata de tomar herramientas de la historia conceptual iniciada de diversa manera por Reinhart Koselleck y Quentin Skinner. En la historia de los conceptos se toma en consideración las variables de profundidad diacrónica, temporalidad interna y dimensión retórica de los conceptos. Durante el periodo relativo al año 2009 se estudiará el devenir de los conceptos políticos orden, democracia, civilización, Estado, libertad, soberanía, revolución, patria-patriota-patriotismo, independencia, y partido-facción en el Perú.

El problema central del estudio del equipo internacional es el impacto del nuevo lenguaje de la modernidad en la cultura política que formaliza la crisis y descomposición del régimen virreinal y el conflictivo nacimiento de la república. La hipótesis central postula que estos conceptos dieron sentido a la acción de los actores históricos del periodo, constituyendo una forma ideológica perdurable en el orden político y la identidad sociocultural en el ámbito iberoamericano. Se espera de este estudio una comprensión más detallada de la gestación de las ideas políticas propias de los tiempos modernos; en el Perú se trata además de la configuración del lenguaje social del republicanismo, las contradicciones y paradojas que contiene, así como las consecuencias de este lenguaje en términos de la praxis efectiva de los actores históricos.

La meta final del equipo internacional de investigación es publicar un diccionario de los conceptos iberoamericanos que dieron sentido a la acción de los actores históricos del periodo. En este diccionario participarán junto al equipo peruano equipos de investigadores de Chile, Argentina, Uruguay, Perú, Colombia, Venezuela, México, España y Portugal.


Javier Fernández Sebastián. Catedrático de Historia del Pensamiento Político en la Universidad del País Vasco. Profesor invitado en distintas universidades y centros de investigación de España, Francia, Alemania y el Reino Unido. Miembro del Consejo de Redacción de numerosas revistas especializadas, ha sido vocal de la Junta Superior de Archivos del Ministerio de Cultura de España, dirige desde hace años una colección de Textos Clásicos de Pensamiento Político, y ha publicado media docena de libros y más de un centenar de artículos. Sus últimos libros, como coeditor, son L’avènement de l’opinion publique. Europe et Amérique XVIIIe-XIXe siècles (París, 2004) y el Diccionario político y social del siglo XX español (Madrid, 2008), así como el primer volumen del Diccionario político y social del mundo iberoamericano. La era de las revoluciones, 1750-1850 (Madrid, 2009). En la actualidad dirige un proyecto internacional en historia conceptual comparada del mundo iberoamericano (Iberconceptos), y prepara la próxima publicación de dos volúmenes colectivos: La Aurora de la Libertad. Los primeros liberalismos en el mundo iberoamericano y Politics, Time and Conceptual History.

Homenaje a Fernando Fuenzalida Vollmar

Edmund Burke y la lección de Montesquieu (en italiano)

Especiales de La Coalición

EDMUND BURKE E LA LEZIONE DI MONTESQUIEU

Piero Venturelli


Non meno del filosofo e scrittore francese Montesquieu (1689-1755), il celebre pensatore e uomo politico anglo-irlandese Edmund Burke (1729-1797) apprezza alcune delle conquiste basilari della civiltà illuministica, a partire tanto dalla visione progressiva dello sviluppo della società civile con il ruolo centrale del commercio caratterizzato dalla sua funzione “mitigatrice” dei costumi più rozzi, quanto dall’opinione che una tale moderna società debba essere contraddistinta dall’esistenza di un’ampia tolleranza religiosa e dalla presenza di fondamentali libertà civili; e queste libertà, per entrambi gli autori, possono essere garantite soltanto da una costituzione che divida e regoli i poteri dello Stato, frapponendo ostacoli e limitazioni ad un uso arbitrario di essi, insomma un tipo di costituzione di cui quella inglese costituisce massimo esempio.

Tali vedute, nel XVIII secolo considerate progressive, hanno come punto di riferimento l’individuo, e farsene sostenitori significa, quindi, essere fautori di un tipo moderno di individualismo democratico sia in senso economico sia in senso religioso. Esaltando anche l’importanza del pregiudizio e della tradizione storica, Burke ritiene che le Manners debbano sempre precedere e controllare i progressi della società commerciale: è compito dell’aristocrazia naturale, educata all’ideale cavalleresco, andare a costituire la classe dirigente della nazione; gli homines novi, tutt’al più e in casi eccezionali, possono essere cooptati. In questo modo, la nobiltà e la religione vengono a rappresentare i presìdi del costume sociale e sono poste a fondamento della legittimità politica.

Lo statista anglo-irlandese, dunque, si oppone ad alcuni degli esiti più importanti della Rivoluzione francese che nutriranno la crescita delle liberaldemocrazie contemporanee: i diritti dell’uomo, la teoria della sovranità popolare e la carriera aperta al talento. Reagendo alle tendenze radicalmente democratiche ed ugualitarie scaturite dall’Ottantanove, egli si dice convinto che l’errore capitale dei rivoluzionari consista nel tentativo di applicare le idee astratte dell’Illuminismo alla realtà politica. Secondo Burke, accettare i diritti naturali nella loro astrattezza significa rendersi correi del regresso della società ad una forma di barbarie di cui ormai i rivoluzionari stanno dando concreto esempio in Francia.
Come sottolineeranno, da lì a poco, i teorici della Controrivoluzione, in primis il filosofo savoiardo Joseph de Maistre (1753-1821), uno degli esiti inevitabili del disfacimento del mondo tradizionale promosso dai “novatori” che patrocinano i diritti naturali, al di là della loro determinazione concreta, è l’inedita collocazione della scelta individuale come fondamento della politica. Entro tale quadro teorico, Burke non può che deplorare le convinzioni e l’opera politica e giuridica degli eredi dei philosophes d’Oltremanica: l’autore anglo-irlandese mostra con ampiezza nelle Reflections on the Revolution in France (1790) che essi non si avvedono che considerare i diritti validi universalmente ed incentrati su ogni singolo individuo significa trasformarli nella mina capace di far saltare il «patrimonio generale di esperienza accumulato dai popoli nel corso di lunghi secoli».
Se, nei recenti fatti di Francia, il pensatore britannico scorge un Illuminismo che si ribella contro se stesso, egli crede possibile salvare la civiltà dalla barbarie rivoluzionaria, ma solo a patto che non si dimentichi di utilizzare anche talune “armi” metodologiche e concettuali fornite dai testi montesquieuiani. A questo proposito, in una lettera del gennaio 1790, Burke è netto: l’eredità teorica del filosofo francese va sottratta dall’uso strumentale che, a suo giudizio, ne stanno facendo gli irresponsabili rivoluzionari d’Oltremanica. Il «nuovo sistema francese» gli sembra portare i segni «dell’incombente ignoranza di questa età altamente non illuminata, la meno qualificata per la legislazione»; già dai primi atti politici e legislativi dei capi della Rivoluzione, risulta chiaro che gli insegnamenti di Montesquieu – che è, come scrive il teorico dublinese nella sua epistola, «uno scrittore colto e ingegnoso e talvolta un pensatore dei più profondi» – non sono stati per nulla seguiti, sicuramente perché nessuno legge con serietà e ponderazione l’Esprit des lois. In Voltaire (1694-1778) e Jean-Jacques Rousseau (1711-1778) vanno individuati i responsabili morali di ciò che sta accadendo a Parigi, non certo in Montesquieu che, Burke non ha dubbi, «[s]e fosse vissuto adesso, sarebbe certamente tra i fuggiaschi di Francia». Posizioni di questo genere ricorrono in parecchi testi dell’autore britannico, da An Appeal from the New to the Old Whigs alle celeberrime Reflections on the Revolution in France.
Nel 1791, alla fine del suo An Appeal from the New to the Old Whigs, Burke elogia il contributo montesquieuiano, mettendone particolarmente in rilievo due aspetti essenziali in cui egli si riconosce, vale a dire una visione progressiva dello sviluppo della società civile e la difesa della costituzione inglese. In effetti, lo statista britannico deduce da quest’ultima la sua teoria: è necessario che una costituzione sia formata da una serie di poteri, istituzioni e princìpi che si controbilanciano l’un l’altro, funzionando – scrive Burke nella sua Letter to the Sheriffs of Bristol (1777) – alla stregua di «molti ostacoli per frenare e ritardare il precipitoso corso della violenza e dell’oppressione». In questo quadro, egli mira a difendere i tre princìpi che animano la costituzione “mista” inglese – il democratico, l’aristocratico e il monarchico – ogni volta che uno di essi rischia di soccombere a causa degli altri due. Rimane sempre in agguato, infatti, il doppio pericolo dell’abuso di potere e dello sgretolamento del mondo tradizionale sotto i colpi di quel «dispotismo» che Burke paragona al mare tempestoso che s’infrange sulle coste della Gran Bretagna: «La nostra costituzione è come la nostra isola che usa e contiene il mare a lei assoggettato; invano mugghiano le onde» (Speech on a Motion Made in the House of the Commons, the 7th of July 1782, for a Commite to Inquire into the State of Representation of the Commons in Parliament).
L’autore anglo-irlandese si mostra assai preoccupato delle insidie della nuova teoria della sovranità popolare sostenuta dai rivoluzionari francesi e da ambienti intellettuali britannici. Egli afferma che in passato si è sempre cercato di impedire alla «moltitudine» di avere nelle mani il «potere attivo»; lo stesso Montesquieu, ricorda Burke, ha criticato la democrazia diretta delle repubbliche antiche, dal momento che prevedere, al medesimo tempo, l’esercizio e il controllo del potere è una cosa irrealizzabile.
Dinanzi alla costituzione francese del settembre 1791, con la quale si sancisce solennemente che la sovranità è una, indivisibile, inalienabile, imprescrittibile ed appartenente alla nazione, il pensatore anglo-irlandese considera nel 1793 una simile dichiarazione «stupida» e «dannosa», in quanto vi si confonde «l’origine del governo del popolo» con «la continuazione di questo nelle sue mani» (Observations on the Conduct of the Minority). Tale enunciazione, a suo avviso, non rappresenta altro che una delle immediate conseguenze dello sconvolgimento del tradizionale sistema di votazione per ordine: due anni prima, infatti, i rivoluzionari del Terzo Stato hanno deciso di riunirsi insieme e di votare per testa; in questo modo, è stato sovvertito l’ordinamento plasmatosi storicamente. Già Montesquieu, egli spiega, si era con saggezza prodigato per mettere in evidenza i rischi connaturati all’affermazione dello «spirito d’uguaglianza estrema» (De l’Esprit des lois): se non si pone un freno istituzionale e consuetudinario ad ogni cittadino che ambisca ad essere uguale a coloro che devono comandare, il rispetto per le autorità inevitabilmente viene ben presto meno e, dunque, è destinato a scomparire qualsiasi senso di deferenza verso i magistrati, i senatori, gli anziani, i genitori, i mariti e i padroni. La concezione della rappresentanza illustrata da Montesquieu, infatti, asseconda il modello britannico che Burke difende, e nel quale il potere legislativo è integrato anche dalla presenza di un’assemblea ereditaria di nobili dotata della faculté d’empêcher. Per entrambi gli autori, bisogna respingere l’ipotesi che prevede l’incarnazione del potere sovrano in un’unica assemblea legislativa, come è avvenuto – viceversa – durante la Rivoluzione francese, e addirittura senza un potere esecutivo, in mano ad un re, che vi prenda parte con un’analoga «facoltà d’impedire».

La Guerra Justa según Michael Walzer: Conferencia magistral del Dr. Dick Tonsmann

UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
Viernes Filosófico
Auditorio de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas
Viernes 10 de Julio
11:30 a. m.

Giorgio Agamben: Secularización

¿Atenas o Jerusalén?

Eduardo Hernando Nieto

Una de las tesis más conocidas del profesor Leo Strauss es sin duda el reconocimiento de que la grandeza de Occidente se ha logrado gracias a la tensión entre Atenas y Jerusalén, es decir, que nuestra cultura Occidental no hubiese sido factible sin el concurso de la razón y de la fe. Se trata pues en ambos casos de dos manifestaciones distintas de sabiduría, para la Biblia la sabiduría empieza con el temor a Dios mientras que para la filosofía ésta empieza con el asombro. Si alguien pretende buscar la sabiduría – como es el caso de Strauss – entonces tendrá que colocar sobre la mesa las dos perspectivas y escuchar que es lo que tienen que decir casa una de ellas, para poder escoger, sin embargo, tal acto implicaría ya una toma de partido a favor de la filosofía.

Ciertamente, es posible encontrar varias coincidencias entre ambas, de hecho, la teología y la filosofía clásica se oponen a muchos de los más importantes rasgos de la modernidad, el antropocentrismo, el giro de la moral hacia los derechos antes que las obligaciones (como sugieren los enfoques liberales contemporáneos) o la dependencia del hombre hacia la historia, (historicismo) así mismo, ambos abogan por la recuperación de la moral. En este sentido, tanto Atenas como Jerusalén son los grandes enemigos del nihilismo y el materialismo que se cierne sobre el mundo contemporáneo.

No obstante ello, se tratan de dos maneras distintas de definir cual sería la forma más correcta de vida, que es siempre la pregunta de aquellos que apuestan por la vida de la sabiduría. Esto es en esencia el también llamado problema teológico político: “El problema teológico político, como Strauss lo articula en concreto, a través de una pregunta fundamental, a saber, si que el hombre puede acceder al conocimiento de lo bueno a fin de poder guiar su vida individual o colectiva con el propio esfuerzo de sus poderes naturales o si es que éste es dependiente de la revelación divina “.

Es verdad, - como anota Strauss – que la tradición Bíblica, se basa en la presencia de un Dios misterioso cuya presencia se siente pero no es visible y solamente se sabe sobre él cuando lo hace de conocimiento a través de su palabra (por ejemplo con frases como “yo soy el que soy”) . Dice al respecto Strauss:
“En casi todos los aspectos, la palabra de Dios, en cuanto revelada a sus profetas y sobre todo a Moisés, se convierten en la fuente del conocimiento del bien y del mal, el verdadero árbol del conocimiento, que es al mismo tiempo el árbol de la vida”

En cambio, en el caso por ejemplo del Dios Platónico, éste no crea al mundo con su palabra sino a través de la contemplación de las ideas eternas que están por encima de él, en este sentido, la teología obviamente no daría espacio para la doctrina de las ideas.

Sin embargo, no hay que soslayar que en la práctica la filosofía no puede refutar a la fe así como tampoco la fe podría refutar a la filosofía [1], de esta manera se tendría que arribar a una conclusión que podría poner en duda la afirmación hecha anteriormente sobre el predominio de la filosofía sobre la teología, y esto por la sencilla razón que si no es posible refutar la teología entonces la elección de la filosofía sería finalmente una cuestión de fe.

El mundo Occidental ha tratado aparentemente de integrar o sintetizar la fe con la razón, pero lo que ha surgido como dice Strauss no es una integración sino un intento de integración , no obstante se tendrá que concluir con que este esfuerzo de armonización está condenado al fracaso porque cada una de ellas coloca una cosa como única y necesaria, a saber, la Biblia, tomará la vida del amor obediente y la Filosofía tomará la vida del entendimiento autónomo.

Pero, si bien como hemos visto ambas son necesarias para el desarrollo del mundo Occidental, el inicio de la modernidad podría decirse que empezó al momento de pretenderse la superación de la tensión. Es interesante en caso señalar el modo como dentro del llamado Racionalismo Medieval (Maimónides, Averroes etc) se logró una relación de igual respeto hacia cada una de esas tradiciones, a través de la distinción entre lo esotérico y lo exotérico, por lo cual en el plano esotérico se entendía que la vida filosófica era la vida de la búsqueda del conocimiento colocándose aquí en un plano de superioridad frente a la vida de la obediencia. Sin embargo, en el plano exotérico, los racionalistas medievales estaban subordinados a la ley. Esta fue entonces la manera inteligente como se manejó la tensión en este periodo. Sin embargo, Strauss deja entrever la posibilidad de que fuera a través del Tomismo, cuando en un intento por armonizarlos e integrarlos, se produjo la subordinación de la filosofía hacia la revelación , lo cual abrirá el camino hacia otra subordinación aun más problemática, la de la revelación dependiente ahora de la filosofía, esto comenzaría con Maquiavelo, y sería el punto de partida de la modernidad y su desarrollo desde el Positivismo hacia el Historicismo, y desde el Historicismo al Nihilismo.

Sin duda alguna, la grandeza de nuestra cultura Occidental dependerá de la recuperación de estas dos grandes tradiciones y de la restauración de su tensión, tarea difícil en la actualidad que exhibe más bien un vaciamiento de la razón y de la fe.

[1] Dice Heinrich Meier: “Que la filosofía puede ser puesta en cuestión seriamente sólo en nombre de la revelación indica dos cosas: la revelación aparece como el desafío de la filosofía, ya que promete la realización del más intimo anhelo que la mueve, el conocimiento de la verdad, y niega radicalmente ese mismo anhelo como anhelo libre. El Dios de la revelación reclama disponer de manera completa, clara y sin limitación precisamente de eso hacia lo cual se orienta el eros de los filósofos, pero se reserva su soberana decisión de conocer la verdad, que el alberga en sí mismo, a quien, él quiera , cuando el quiera, donde él quiera y como él quiera, dentro de los límites del establecidos por su voluntad y para los fines que determina su juicio. Para la filosofía, la revelación representa un desafío teórico como existencial.
Heinrich Meier, Leo Strauss y el Problema Teológico Político, Buenos Aires, Katz, 2006 p.39.

Julius Evola: Una carta de Alegato

Especiales de La Coalición

Piero Venturelli

Bolonia

Carta de alegato sobre Evola

Para Eduardo Hernando Nieto

Querido Eduardo,

No soy un especialista de Julius Evola, pero quería aprovechar de esta bitácora y de la habitual cortesía que los coaligados tienen con mis colaboraciones para hacer un par de aclaraciones necesarias sobre el así llamado “Barón negro”. Mucho se ha escrito estos días desde otras columnas contra Evola, mucho que falsea la verdad y empobrece los debates. Por ello creo que es preciso que el público educado tenga una idea más precisa sobre su pensamiento. Voy a intentar de no abusar de la paciencia de Eduardo, quien con certeza conoce mejor que mí su pensamiento. Reciban este aporte a modo de carta aclaratoria.

Los liberales calumnian a Evola y lo tratan de antisemita y de nazi. Se trata de una incomprensión y una distorsión de las ideas de Evola de parte de los críticos que, en sus plumas, es más que comprensible. Evola y los liberales no comparten la misma comprensión de la naturaleza del mundo. Esto es más grave cuando se toma en cuenta que en el romano se trata del cuestionamiento de una concepción del mundo de la que los propios liberales son al final, ¿qué?: Los ejecutores y los portadores, el testimonio y la transmisión, para decirlo en un lenguaje evoliano.

¿Qué es la concepción del mundo liberal? Algo en nada compatible con el trasfondo cultural y simbólico de Evola, sin el cual su pensamiento puede, tan fácilmente, convertirse en una caricatura. En efecto, la Weltanschauung liberal no contempla la "idea de Orden", que en Evola es fundamental. En Evola vemos que hay tendencias “catagógicas” sobre la estinción del Imperium, pero los liberales no las reconocen. No debe sorprendernos que no las entiendan tampoco, pues no pueden entender lo que no reconocen. Es natural. La Weltanschauung liberal no censura toda forma de exaltación de la emotividad del individuo “excéntrico” o bien “discéntrico”, no critica las proclamas del “siglo abstracto y constitucional”, no lamenta la gradual desaparición de los “Jefes verdaderos”. Los liberales no están interesados, o no conocen, o no tienen en verdad la menor idea siquiera de qué es la dignidad o la indignidad espiritual y política de muchos miembros de los dos difuntos primeros "estados tradicionales". Digámoslo claramente: El Estado nazi y el Estado nacionalista italiano de Mussolini. Su punto de vista cultural va más allá de entnder qué es la "dignidad" en estos casos. El liberalismo no reprueba el triunfo post-revolucionario de los elementos “social” y “económico” por sobre la “conceción primordial y sacral” apoyada sobre la “doctrina del ‘derecho divino’ de los Reyes”. ¿No será porque los liberales portan en sí mismos los problemas que Evola quiere denunciar? ¿No son ellos mismos el significado del problema?

Un liberal no admite fenómenos fundamnentales para comprender ideas como las de Evola. No enfrenta el significado radical del materialismo y, en la misma línea, no afronta tampoco el significado de la secularización y de la Ilustración, de las que más bien aparecen como cultores. Allí donde Evola ve una crisis del mundo hundido en el materialismo los liberales no pueden ver nada. ¡Cómo podríamos reprocharles que no fueran capaces de ver la profunda crisis del vínculo jerárquico entre los hombres "naturalmente encuadrados en castas" del Barón Negro? El liberal no toma partido contra el progresivo desaparecer de los nexos personales basados sobre fides y honor. El hombre liberal, la clase de hombre que el liberalismo representa no se opone a la “ciencia meramente humana y empírica” de la que están “orgullosos” los “individuos modernos”, no describe la Reforma protestante como sublevación negadora del “principio de la autoridad y de la jerarquía en el terreno de lo sacro”. ¿Qué diremos de la Revolución Francesa? Para ellos es un motivo de orgullo. El orgullo de lo que encarnan. Para el liberal no es el acontecimiento histórico formidable en grado sumo que ha hecho posible sacar a la luz “algo de sub-personal que tiene vida y mente propias y del que los hombres se convierten en simples medios [[ o: “herramienta”, “utensilio”, etc. ]]”. En este contexto: ¿Cómo pedimos al liberal que nos exhorte a remediar la ruina de las grandes “murallas” de Europa y de la tradicional “estructura orgánica” del mundo?

Las palabras que están entre comillas son de Evola: las he tomado en algunos de sus escrítos. ¿Las entiende vel liberal? No es posible, pues el liberal es parte de lo que Evola critica, es él mnismo su testimonio y su portador.

Además, como no falta de poner de relieve el mismo filósofo italiano, los opositores de la Weltanschauung tradicional muestran la inveterada tendencia, frecuentemente de mala fe, tanto de confundir el terreno de los principios con el que de las realizaciones concretas, históricas, como de juzgar la cualidad de los principios sobre la base de la fuerza y de la coherencia personal de sus testigos en el mundo.


Seamos realistas, y concedámosle algo a los liberales. En lo referente sobre todo al primero de dos aspectos antes mencionados, Evola –por ejemplo– proclama sentirse más en sintonía con el nazismo alemàn y con el fascismo italiano que con los regìmenes liberales de esa época. Esto se puede revisar con las expresiones relativas "a ese tiempo", lo que pasaba de "esos años”, etc. Para un liberal sale de al´lì un razonamiento que parece plausible, pero que es sin màs un sofisma. Para los opositores de Evola esto significa automáticamente que los principios sostenidos o "afirmados" por el Barón sobre la jerarquía, el orden o el "Imperium" resultan encarnados sólo o principalmente en estos Estados totalitarios, de Hitler y Mussolini. A esta idea debe añadirse el estigma histórico según el cual para los críticos de Evola el nazismo y el fascismo representan el mal absoluto. Bajo esta premisa, tan extremadamente simplificadora, cualquier afirmación de cualquier tipo que no sea expresamente condenatoria de estos regímenes se fusiona con ellos. Todo lo que habría tenido contacto con el regimén de Hitler y con el de Mussolini sería perverso e inhumano. Pero aquí el asunto ya va bastante mal. Evola se acerca a estos regímenes no porque crea en una bondad intrínseca en ellos, sino desde un tipo de pensamiento, la idea de que es importante que se debe recuperar al "pensamiento de la Tradición". Los liberales razonan así: Si un defensor de la tradición fue favorable a Hitler, entonces las acciones del régimen de Hitler son la tradición. No se requiere de mucho conocimiento historico o teórico para saber que se trata de una falsedad. Cuando los liberales malinterpretan a Evola y lo hacen un "nazi" deforman y fuerzan lo que debe interpretarse como el "pensamiento de la Tradición" con un evidente propósito ideológico, que no resiste un examen serio de ningún tipo. No vale la pena ir más allá. Es posible que los liberales tampoco puedan ir muy lejos, pero por otros motivos ajenos a la lógica.

Ahora desearía enfocar la atención un instante sobre un tema que es vital para comprender a Evola, si es que se lo quiere comprender, claro está. El Barón Negro hace una continua llamada "al orden" conducido. Los liberales identifican ese orden con el totalitarismo, pero eso es porque extraen la idea de orden de su contexto cultural e histórico, para referirlo a las ideas actuales sobre Hitler y Mussolini. Quienes hemos intentado comprender a Evola y hemos intentado leerlo seriamente, sabemos que el romano exhortó durante decenios el orden para "rectificar" lo que no va, lo que "no funciona" en el mundo moderno. Para Evola, atender al orden implica una crítica a lo que los hombres y las sociedades piensan o realizan sin estar fijado firmemente ("establemente" en principios que Evola considera que son a la vez eternos y tradicionales. Si estamos en lo correcto, es absurdo -dicho sea de pasada- identificar plenamente ese orden con el de, por ejemplo, la sociedad alemana de 1940.

Pongamos dos ejemplos de nuestro autor, sólo un par de ejemplos macroscópicos de lo que es "rectificar" a partir de la idea de "orden". Uno de ellos se refiere nada menos que a las prácticas del nazismo. Evola piensa que en régimen nazi presenta
tendencias "naturalistas", impregnadas de elementos "zoológicos" y "biológicos" de lo que finalmente llama el "racismo" germánico. De otro lado, Evola consideraba indispensable adoptar medidas radicales para que entre los italianos de su tiempo no se difundieran conductas que él consideraba emotivas y poco viriles. Se refería a hacer aquellas que hacen presión sobre el culto incondicional de la familia, sobre la moral "parroquiana", sobre la música popular y –en general– sobre aquellas tendencias que entonces se definían como "strapaesane" ("provincianas"). "Strapaesano" significa algo así como "ultraprovinciano", porque se atribuye auténtico valor sólo a los aspectos folclóricos y anecdóticos, a la vida de los pueblos y de las familias, a las feria típicas, etc., o sea aquellas tendencias que celebran – y reproducen, generación después generación – comportamientos sentimentaloides y provincianistas. ¿Qué quería significar Evola con estas críticas? Eran, sin duda alguna, una crítica a las polñiticas culturales de Mussolini, en cierto sentido "comunitaristas" y "nacionalistas" en un sentido muy cercano al actual y que defienden algunos liberales de izquierda. Pero Evola se refería al ideal de la societad campesina patriarcal amada por el Duce y, también por eso, activamente cultivada por el fascismo "oficial", con el decisivo apoyo de la Iglesia católica.

Dos ejemplos de una distancia frente al totalitarismo a partir de la noción de "orden". ¿Entienden los liberales?


Querido Eduardo, es aquí en que debo deternerme. Te agradezco por lo espacio que tan gentilmente me han concedido La Coalición y tú. Espero haber contribuido en algo al debate que los liberales han desatado en torno de un tema en el que es tan razonable que se extravíen.

Un saludo especial a los administradores del blog, a Hakanni, Ricardo Milla, Raúl Haro González Vigil y al filósofo Víctor Samuel Rivera, por la entreza mostrada ante los ataques indignos de críticos que no conocen la crisis que los ha gestado y de la que son portadores.

Julius Evola, cabalgar al tigre

Julius Evola entre Tradición y Modernidad

Informes internacionlaes de La Coalición

Incontro di studio

Julius Evola
Fra tradizione e modernità

(Julius Evola: Entre tradición y modernidad)
Milán



CITTÀ DI GARBAGNATE MILANESE
Assessorato alle Politiche Culturali


Junio 2009
Desde horas 10,00
Biblioteca Comunale
Corte Valenti
Sala Congressi




Presidencia:

Gianfranco de Turris
(Periodista Rai, Presidente de la Fundación Evola (Fondazione J. Evola)
Attualità di J. Evola


Hora 10,00
Saluto Autorità


Hora 10,30


Profesor Gian Franco Lami
(Università "La Sapienza" Roma)
Evola y el Cristianismo



Hora 11,00
Prof. Davide Bigalli
(Università degli Studi di Milano)
Evola ghibellino


Hora 11,30
Dr. Michele Ranzani
(saggista, Università degli Studi di Milano)
Evola artista: La tradición como vanguardia



Hora 12,00
profersor Franco Cardini
(Università degli Studi di Firenze)
Evola y la tradición del Grial


Hora 12,30
Debate final con el público

Julios Evola, explicado a los niños