Appel pour la basilique de St Denis (Paris)

'Union nationale d'associations pour la sauvegarde de la nécropole de Saint Denis


Appel pour la basilique St Denis
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LA SAUVEGARDE DE ST DENIS et de l'adresser à
La sauvegarde de St Denis , 11 Impasse des oiseaux F 30800 SAINT GILLES

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Nous vous tiendrons informés de nos actions pour la sauvegarde de la Basilique Cathédrale.

Merci pour votre précieux appui.

Sylvie NAYT Présidente Nationale


Merci à ceux qui nous ont écrit pour Saint Denis - La grande liste des signataires pour la sauvegarde de la nécropole des Rois de France s'est allongée depuis novembre, non seulement de vos noms , mais aussi de vos messages de soutien , rationnels , percutants , émus ou d'une simplicité convaincante : " je signe"

Merci à tous , à votre voix de Français !

FBR et le Cercle Hernani

El misterio del genio

El misterio del genio

Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía



A propósito del reciente Premio Nóbel de Literatura otorgado a Mario Vargas Llosa, que nos enorgullece como peruanos se pone sobre el tapete el tema del genio. En el orden de lo psíquico no hay duda que hay una evolución de la mente, bastante bien explicada por Piaget, pero en la mente y en el espíritu no todo se explica por evolución.

La genialidad, la inspiración y la creatividad rompen los esquemas de explicación evolutiva y nos llevan hacia nuevas fronteras del conocimiento estocástico y probabilístico. Digamos algo sobre el genio, que es básicamente el hombre creador. Todos los hombres crean pero no todos son creadores. Esto me recuerda lo escrito por Antonio Gramsci: “Todos los hombres son intelectuales; pero no todos cumplen la función de intelectuales en la sociedad”. El genio creador comprende siempre un elemento de novedad y originalidad. Tanto es así que mientras la inteligencia común sigue las normas vigentes, el hombre de talento las gobierna, pero el hombre de genio se excluye de ellas y dicta su propia ley. Bien afirma Kant que el genio crea lo universal y lo ideal en la obra de arte, es el lenguaje de la idea, de lo inexpresable y suprasensible.

Es por ello que generalmente el hombre de genio es solitario y sólo de vez en cuando necesita darse un baño de gente. En cambio, la inteligencia mediocre es propia del hombre de masas, se solaza entre la multitud y adora el gentío. Por ello, mientras el genio comprende a los hombres, los hombres no comprenden al genio. A propósito Schopenhauer aseveró: “Como el águila, las inteligencias superiores se ciernen en la altura, solitarias”. Se suele pensar que el hombre de genio tiene una enorme fe en su misión y en sí mismo, pero lo usual es que no vive tanto asido a una fe personal sino a una visión y a un extraño llamado con lo incognoscible del mundo.

Además, los genios tienen periodos de desarrollo que reflejan el despliegue de su vida espiritual. No permanecen estáticos sino que viven atormentados por el bullir de multitud de ideas e intuiciones. No son hombres de un solo libro, como los dogmáticos de toda laya, sino que no toman en serio tanto sus libros, como sus ideas y sus visiones.

Sus intuiciones son como visiones que muchas veces no las busca sino que lo encuentran a él. Sus periodos de creación son vividos como éxtasis poderosos que nunca logran copar su sed de luz. Sir Isaac Newton en su lecho de muerte pedía “Más luz”. Beethoven encontraba inspiración en el campo, donde solía escuchar misteriosamente la música de la naturaleza. Y Mozart no hacía música, era más bien la música hecho hombre.

Como el hombre de genio está propenso a padecer metamorfosis kafkianas, tales periodos se hacen visibles en su fisonomía. Es por ello que en el hombre de genio la expresión del rostro cambie mucho más que en la generalidad de los hombres. Goethe, Kant, Bach, Beethoven, Tchaikovski, Hegel, Vincent van Gogh, Einstein, entre otros, muestran rostros diferentes a lo largo de su vida.

Por supuesto que la creatividad no sólo es la inteligencia teórica, de lo contrario los artistas no podrían ser comprendidos en ella, ésta es presidida por la iluminación que capta una idea, sentimiento o imagen original. Entonces es notorio que si la evolución rigiese el orden de lo psíquico, familias inteligentes darían descendientes inteligentes y familias beodas proveerían sucesores idiotas. Pero no es así, hombres de genio han tenido hijos de inteligencia media o insignificante, y hogares sin mentes destacadas han producido verdaderos genios. Demócrito escribió: “Faena perdida es poner en razón al que se cree inteligente”.

El talento es heredable, y la familia Bach así lo testimonia, pero el genio de Juan Sebastián Bach fue único e irrepetible. Es cierto que para llevar el genio por buen camino hay que ser metódico, organizado y perseverante pero estas cualidades no producen el genio. Mientras que el hombre de talento hace lo que puede, el hombre de genio hace lo que debe.

Al respecto el virtuoso judío del violín Yehude Menuhin dijo del prodigioso violinista ruso Igor Oistrakh que él amalgamaba la perfección metódica con la inspiración diabólica. Entre los maestros del violín hay unanimidad en considerar que la historia de este instrumento se divide en antes y después de Paganini y al describir sus cualidades extraordinarias dicen que tocaba con su “demonio”. En el mundo literario los franceses suelen distinguir entre los escritores que escriben “bien” y entre los que tienen “duende”. Es decir, aluden a ese “don” maravilloso e inexplicable que hace que lo creado suene tan personal y a la vez profundo. Paul Valéry decía: “El primer verso lo facilitan los dioses, los demás los hace el hombre”.

Y esto es así, porque el talento es lo que uno posee mientras que el genio es lo que lo posee a uno. El genio es en este sentido un poseso. Y esto es muy común entre los poetas, aunque también entre los filósofos. Sócrates solía hablar de su daimon o demonio interior, como la conciencia moral que le indicaba el camino correcto de modo compulsivo.

Es por eso que cuando el hombre de genio escribe, y suele escribir mucho, no lo hace por ostentación sino por propio esclarecimiento. En cambio el talento escribe poco, busca la perfección formal y el éxito inmediato, brillar como el oropel, mientras el hombre de genio prosigue su labor sin preocuparse del poder, el dinero y la vanagloria.

El talento es especialista, el genio es universalista. El individuo talentoso es el que tiene clara conciencia del mayor número de cosas, mientras el individuo genial es el que tiene clara conciencia de las nuevas relaciones entre las cosas.

Si el hombre de talento es enciclopédico y repetitivo, el hombre de genio es novedoso y original. No teme hacer el ridículo, obsedido como está por la nueva intuición. El talentoso sabe mucho, vive para conocer y es jactancioso, pedante y engreído; en cambio el genio sabe que poco sabe, conoce para vivir y es humilde, modesto y comprensivo.

Se da la curiosa situación de que el genio recuerda su remota infancia, mientras la inteligencia mediocre apenas la recuerda. La extraordinaria memoria del genio los pone en capacidad de escribir la historia de su vida. No todos los genios escriben autobiografías ni todas las autobiografías escritas pertenecen a genios, pero cuando los hombres geniales llegan a escribir su autobiografía lo hacen movidos no por la vanidad, sino por el fin superior de aclaración de su vida y descubrimiento del sentido profundo del existir.

El profesor Kazimierz Dabrowski, de la Universidad de Alberta, que mi querida fenecida amiga, la religiosa y rectora de la UNIFE, doctora Luz María Álvarez Calderón lo trajo al Perú, define el genio como un proceso de desintegración positiva en varios niveles, que lo conduce a una serie de crisis existenciales, emocionales y filosóficas como una forma de desarrollo mental acelerado, mientras que los mediocres tienen un enanismo psíquico sin tendencias creativas (La psiconeurosis no es una enfermedad, UNIFE, Lima 1980, cap. X, pp. 184-206). Estos últimos suelen tener como máxima meta en su vida ser jefes de departamento de su facultad o ser rectores de su Casa de Estudios, sin preocuparse de contribución cultural original alguna. No tienen “duende”, aunque pueden ser talentosos y muy inteligentes.

Pero también subraya Dabrowski que una de las formas en que se echa a perder el genio es cuando expresa su hiperexcitabilidad intelectual a través de un infecundo criticismo obsesivo y de una necesidad neurótica de ser el centro de interés. La sabihondez no caracteriza al genio sino al talento echado a perder.

Por otro lado, el genio implica esfuerzo sostenido para no quedarse en esbozo, conciencia del propio valor, terreno propicio para la inspiración, técnica, paciencia y sumisión. Sin este cultivo y disciplina se vuelve autodestructivo. Henri Poincaré tiene una bonita locución al respecto: “Probamos por medio de la lógica, pero descubrimos por medio de la intuición”.

Se sabe de la precocidad del genio poético, matemático, musical, deportivo, etc. En cambio el genio científico demora más y el filosófico es más tardío aun. Dentro de esta regla Mozart empezó a componer a los cinco años, mientras que el precoz Schelling a los 25 años ya había completado su tercer sistema filosófico. En filosofía el camino creativo es largo y la precocidad suele ser rara.

Las supuestas técnicas para estimular la creatividad son sólo métodos para conocer y desarrollar las aptitudes; lo cual demuestra que el genio creativo no es un modo de pensamiento, sino una forma de vida que no sólo requiere contacto con el maestro sino que viene a priori por herencia, por azar o por designio de la Providencia.

Ni la historia, ni la herencia, ni la inteligencia, ni la educación pueden fabricar el genio pero sí lo pueden favorecer. La genialidad es compleja, permanece como un misterio, no es transmisible, siempre es individual y se resiste a ser explicada por el evolucionismo. Es la piedra en el zapato del cientificismo determinista.


PD: Gracias a los colaboradores que nos remiten videos, muy agradecidos.

La filosofía Peruana en el final de los tiempos posmodernos

Recomendados de La Coalición

La filosofía Peruana en el final de los tiempos posmodernos
Gustavo Flores Quelopana
Lima: IIPCIAL, 2011. 180 pp.

Seminario de Verano 2011 “José María Arguedas: Filosofía y diversidad cultural” (Lima, 14-17 de febrero, 2011)

El algo y lo nuevo

El algo y lo nuevo

Pseudo Nietzsche

La cuestión de la veracidad de las afirmaciones de Nietzsche acerca del cristianismo no es, de ningún modo, algo que pueda ser objetado a su autor. Se debe comprender que él trata, ante todo, de las consecuencias modernas el cristianismo. Se puede incluso sospechar, con justeza, que no se trata en absoluto de del cristianismo de lo que él habla. ¿De qué origen, entonces, habla el profeta del nihilismo? Algo sucede en la modernidad. Ese algo, es lo diferencial entre el nuevo mundo (nouveau monde- tr. mundo moderno) y el mundo antiguo. Es en el mundo es donde suceden tanto lo antiguo como lo nuevo. Lo propio del mundo nuevo frente al mundo antiguo es la distinción entre este mundo respecto de su precedente. ¿De dónde proviene la distinción? Habíamos dicho que es ese algo lo diferencial entre los dos mundos. Sin embargo, es desde el mundo en donde arranca el algo. El algo no puede arrancar sin que haya un mundo en que suceda. Lo sucedido en el mundo, el que en el mundo hayan sucesos, es lo nuevo del nuevo mundo, que constantemente está a la espera de lo siempre nuevo. ¿Por qué, entonces, el pensador Nietzsche se pregunta por el origen de las consecuencias modernas (nihilismo)? Ello se debe a que en lo nuevo, en los sucesos hay todavía algo nuevo del mundo nuevo, algo aún por acontecer, la consumación del nuevo mundo, en la cual propiamente se comprende lo nuevo.


En el mundo aristotélico la piedra tenía su lugar, mas hoy ello es “falso”. Algo pasó y esa concepción se dejó de lado. La novicidad del pensamiento de Descartes establece para el mundo unos nuevos principios, de carácter tanto claro como distinto. En la concepción dentro de la cual todo lo material está situado en coordenadas, el agua tiene el mismo lugar que el aire y el fuego, debido a que en ella los objetos están situados en un plano. La piedra, el aire, el fuego, el agua e incluso el cuerpo humano valen lo mismo. En lo nuevo todo tiene un lugar, aun cuando este lugar nos sea indiferente. En mi ciudad, una ciudad en desarrollo, ello se ejemplifica en la demolición sistemática de las casas para el establecimiento de grandes edificios. La primera piedra de una casa, la piedra fundante, ha sido reemplazada por “el concreto”.

Hoy en día debemos, no obstante, preguntarnos por el carácter histórico de lo nuevo. Ello, sin embargo, trae consigo un elemento inexplicable. El creer que puede comprenderse ese algo por medio de la historia es un error. La historia, a lo sumo, nos lleva a la patencia del algo. Ello es, no obstante, el gran logro de Nietzsche como filósofo de la historia. La historia nos puede explicar cómo hemos llegado a pensar de tal forma o de otra y, sin embargo, no nos explica nunca por qué pensamos así y no de otro modo. En el mundo antiguo, e incluso para Descartes, la pregunta por el por qué se responde apelando a la voluntad divina. Sin embargo, es el algo el que en nuestra época ha sepultado a la misma deidad y, de esa forma, Dios ha muerto. Es por ello que la explicación histórica a lo sumo explica el cómo y no el por qué y, por lo tanto, explica pero no comprende lo propiamente nuevo del nuevo mundo.

Lo antes dicho no nos induce a replantear la pregunta del por qué sucede el algo, sino más bien a constatar que en la pregunta por el por qué hay un error de principio. Se trata, quede establecido de una vez, de entender que en el algo que funda lo nuevo hay una carencia que nos hace angustiarnos por el por qué. En el mundo antiguo la piedra tiene su lugar. Pero aquí lo nuevo es lo mismo que el desplazamiento del lugar, es decir, en el nuevo mundo lo antiguo pierde su sentido. La historia nos enseña el desplazamiento del sentido pero no lo comprende. La diferencia entre explicación y comprensión reside en que la explicación muestra o indica el lugar actual de algo; mientras que en la comprensión se trata de entender en dónde debe estar situado algo. Para Heidegger la comprensión auténtica del ser que tiene el dasein supone una transformación misma del dasein, es decir, su trascendencia. Es en esta trascendencia en donde el dasein se abre a la comprensión del advenimiento de lo fundante, lo cual es lo mismo que el acaecer. La historia es la historia de las consecuencias. La comprensión es la intuición del evento.

El nuevo mundo, es decir, el mundo antiguo que es nuevo, está por advenir. Lo curioso en el mundo moderno es que no ha comprendido que no es un nuevo mundo, sino sólo el deterioro del mundo antiguo. El nuevo mundo no ha llegado, ello se constata con que se diferencie entre mundo antiguo y mundo nuevo. Lo singular de ese “algo” que ha sucedido en el mundo antiguo, del que hemos hablado y que ha fundado el mundo nuevo, consiste en que nada ha pasado.

VIII Jornadas de Diálogo Filosófico (Salamanca)

VIII JORNADAS DE DIÁLOGO FILOSÓFICO
LA FILOSOFÍA PRIMERA

SALAMANCA, DEL 12 AL 14 DE SEPTIEMBRE 2011

En nuestras VIII Jornadas dirigiremos nuestra atención al tema de la FILOSOFÍA PRIMERA. Queremos contribuir a iluminar el planteamiento y la solución de los problemas antropológicos, epistemológicos, religiosos, éticos y políticos que se le presentan al hombre dentro del mundo actual, con toda su radicalidad filosófica, porque consideramos que esta tarea sigue siendo interesante y oportuna.

Hemos establecido los siguientes núcleos temáticos:
• Reflexión crítica sobre las distintas concepciones de la filosofía primera.
• Filosofía primera y filosofías segundas.
• Propuestas actuales de una filosofía primera.

Ponentes
Hemos invitado, para participar como ponentes, a los profesores Eudaldo Forment (Universidad de Barcelona), Jesús Conill (Universidad de Valencia), Miguel García-Baró (Universidad Pontificia Comillas, Madrid), Ana María Andaluz Romanillos (Universidad Pontificia de Salamanca), Ignacio Verdú (Universidad Pontificia Comillas, Madrid), Juan José García Norro (Universidad Complutense de Madrid), Agustín Domingo Moratalla (Universidad de Valencia), José Luis Caballero Bono (Instituto de Filosofía Edith Stein. Granada), Paul Valadier (Instituto Superior de Filosofía de París), Harald Schöndorf (Facultad de Filosofía de Múnich), Juana Sánchez-Gey Venegas (Universidad Autónoma, Madrid), Alejandro Llano (Universidad de Navarra, Pamplona), Ildefonso Murillo (Universidad Pontificia de Salamanca), Josef Seifert (Academia Internacional de Filosofía, Liechtenstein), Félix García Moriyón (Universidad Autónoma, Madrid), Juan Antonio Nicolás (Universidad de Granada), Erdwin Schadel (Universidad de Bamberg), Jean Grondin (Universidad de Montreal, Canada), Modesto Berciano (Universidad de Oviedo).

Destinatarios
Las VIII Jornadas van dirigidas a profesores y estudiantes de filosofía, ciencias naturales y ciencias humanas, humanidades, religión, teología, derecho, educación, alumnos de licenciatura, postgrado y doctorado, y a cualquier persona interesada por la filosofía.

Organizan
Las VIII Jornadas de Diálogo Filosófico son organizadas por la revista Diálogo Filosófico, y por el Instituto de Pensamiento Iberoamericano, la Facultad de Filosofía y la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de la Universidad Pontificia de Salamanca.

Comité Científico
Profesores Doctores D. Marceliano Arranz Rodrigo, Dña. Ana María Andaluz Romanillos, D. Antonio Pintor Ramos, D. Leonardo Rodríguez Duplá, D. Ildefonso Murillo Murillo, D. Luis Andrés Marcos, D. José Luis Caballero Bono, Dña. Camino Cañón Loyes, D. Juan Antonio Nicolás Marín, D. Miguel García Baró, D. Jesús Conill Sancho, D. Juan José García Norro y D. Francisco Javier Herrero Hernández.

Sede y Fecha de las Jornadas
Aulas de la Universidad Pontificia de Salamanca (C/ Compañía, 5) los días 12, 13 y 14 de Septiembre de 2011.

Comunicaciones
Los asistentes a las VIII Jornadas que deseen presentar comunicaciones deberán enviarlas por correo postal a la Secretaría de Diálogo Filosófico, siguiendo las siguientes normas:
1. El argumento de las comunicaciones podrá referirse estrictamente al tema Filosofía Primera o a temas, de algún modo, relacionados con él. Todas las comunicaciones serán sometidas a una evaluación.
2. El texto debe ser enviado en archivo adjunto o en disquete o CD-Rom con el documento en formato Word. Además se remitirá una copia en papel que no será devuelta al autor.
3. Se incluirá una hoja adicional con el título de la comunicación, el nombre del autor y la dirección completa del mismo.
4. Antes del 1 de Julio de 2011 deberá enviarse a la Secretaría de Diálogo Filosófico y a imurillomu@psa.es un resumen con la extensión máxima de 300 palabras y antes del 1 de Septiembre de 2011 el texto completo, que no sobrepasará las 3000 palabras, para una posible publicación en el formato que se considere más adecuado.
Para presentar su comunicación, hay que dirigirse a las direcciones electrónicas
dialfilo@hotmail.com y imurillomu@upsa.es
o a la dirección postal de la Secretaría de Diálogo Filosófico

El abono de las cuotas de inscripción
La cuota de inscripción es, hasta el 1 de agosto de 2011, de 100 euros (50 euros para los suscriptores de Diálogo Filosófico, estudiantes y congresistas de la América de lengua española y portuguesa). A partir del 1 de agosto de 2011, la cuota será de 140 euros (90 euros para los suscriptores de Diálogo Filosófico, estudiantes y congresistas de la América de lengua española y portuguesa).
Aquellos que se acojan al precio especial para estudiantes habrán de acreditar su condición mediante fotocopia del carné universitario vigente enviada a la dirección postal del Instituto de Pensamiento Iberoamericano antes del plazo correspondiente.
El abono de la cuota de inscripción deberá efectuarse en la cuenta 2038-2261-66-6000203415 de Caja de Madrid (C/ San Sebastián, 34 / 28770 Colmenar Viejo / Madrid). Una vez hecho el ingreso, se habrá de remitir a la Secretaría de Diálogo Filosófico una fotocopia del resguardo correspondiente, junto con los datos de quien desea inscribirse, según la ficha de inscripción.

Comité Organizador
Ildefonso Murillo Murillo, director del Instituto de Pensamiento Iberoamericano y Decano de la Facultad de Filosofía de la UPSA, José Luis Caballero Bono, director de la revista Diálogo Filosófico, y Luis Andrés Marcos, subdirector del Instituto de Pensamiento Iberoamericano.

Coordina: Ildefonso Murillo Murillo, director del Instituto de Pensamiento Iberoamericano.

Información:
Secretaría de Diálogo Filosófico
VIII Jornadas de Diálogo Filosófico
Apartado 121
28770 Colmenar Viejo (Madrid). Tel.: 610 707473. Fax: 91 846 29 73. E-mail: dialfilo@hotmail.com

Instituto de Pensamiento Iberoamericano:
C/ Compañía, 5
37002 Salamanca (España)
Teléfono: + 34 923 277 143. Fax: + 34 923 277 101. Correo electrónico: ipi@upsa.es, imurillomu@upsa.es

Servicio de Atención al alumno: Correo electrónico: info.alumno@upsa.es

Inscripciones y Comunicaciones
Secretaría de Diálogo Filosófico
VII Jornadas de Diálogo Filosófico
Apartado 121
28770 Colmenar Viejo (Madrid).
Tel.: 610 707473. Fax: 91 846 29 73. E-mail: dialfilo@hotmail.com

Homologación:
Para los profesores en activo de enseñanzas medias ha sido solicitada al Ministerio (a través del ICE de la UPSA) la homologación de las VIII Jornadas como créditos de formación del profesorado. El resto de los asistentes podrán obtener una certificación del ICE.

Diálogo sobre el poder y el acceso al poderoso

Recomendados de La Coalición

Nuevo libro de Carl Schmitt en español
Diálogos sobre el poder y el acceso al poderoso

Autor: Schmitt, Carl.
Editorial: Fondo de Cultura Económica.

Edición: 1 del Año: 2010
Páginas: 95 ISBN: 9789505578320

Diálogo sobre el poder y el acceso al poderoso analiza la dialéctica que se establece entre los hombres que tienen poder y los que carecen de él, mediante un diálogo entre un experimentado y sabio Carl Schmitt y un inquieto e inexperimentado estudiante ávido de saber. A su vez, el volumen contiene una selección de la correspondencia entre Schmitt y Ernst Jünger que gira en torno al mismo diálogo y a la dialéctica del poder en la modernidad.

¿De dónde procede el poder? ¿Por qué los hombres le otorgan su consentimiento? ¿El poder en sí mismo es bueno, malo o neutro? Éstas son algunas de las preguntas que Carl Schmitt responde en este libro. El destacado jurista y pensador alemán muestra que si el poder ya no proviene ni de la naturaleza ni de Dios, todo lo concerniente a éste y a su ejercicio sólo se desarrolla entre los hombres. Sostiene que delante de cada espacio de poder directo se forma una antesala de influencias y poderes indirectos "un pasaje a la psique del poderoso" en la cual se produce la lucha por el acceso que es esencial e inevitable para la dialéctica de todo poder humano.
Este Diálogo sobre el poder y el acceso al poderoso presenta una concepción original y esclarecedora acerca del poder, tema cuyo tratamiento se ha vuelto cada vez más complejo en virtud del extraordinario desarrollo de los instrumentos de poder en la modernidad

Congreso Internacional "Filosofía e independencias" (Lima)

CONGRESO INTERNACIONAL:

FILOSOFÍA E INDEPENDENCIAS

24 y 25 DE FEBRERO 2011

FACULTAD DE LETRAS Y CIENCIAS HUMANAS

UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS

ORGANIZAN:

SOLAR, REVISTA DE FILOSOFÍA IBEROAMERICANA

CENTRO DE ESTUDIANTES DE FILOSOFÍA (CEF)

INSTITUTO DE PENSAMIENTO PERUANO Y LATINOAMERICANO (IPPLA)

Auspicia:

Centro Cultural de España, Lima

El evento reflexionará sobre la relación ideológica con los procesos de independencia americanos y el impacto de las ideas en ese marco de profunda significación para nuestra región. Las disciplinas académicas en general han comenzado a reelaborar sus reflexiones en torno a este marco y la filosofía, como discurso fuertemente involucrado en los cambios sociales de emancipación, tiene un excelente escenario conceptual para debatir sus implicancias. Para ello, SOLAR, revista de filosofía iberoamericana, el Centro de Estudiantes de filosofía y el Instituto de Investigaciones del Pensamiento Peruano y Latinoamericano (IIPPLA)de la Universidad de San Marcos, acogerán, con el apoyo del Centro Cultural de España en Lima, a diversos estudiosos sobre el tema. Se llevará a cabo en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad de San Marcos. Se invita a los interesados en participar a enviar los resúmenes (Nombre, institución de procedencia, 10 líneas de resumen, datos biográficos) de sus ponencias hasta el 30 de enero del 2011 al correo:

solarsophia@yahoo.com

Conférence des Rencontres de l'indépendance (Aix en Provence, France)

Conférence des Rencontres de l'indépendance.


Alain Bournazel auteur de "Jeanne d'Arc , une passion française "
Les menaces contre la liberté d'expression .

Françoise Buy Rebaud Cercle Hernani
Notre culture , mort ou résurrection de notre pays.

Georges Martin MPFID
La dérive de la mondialisation
Brasserie " Chez Gaby " 42 rue F. Ferriri (Route de Luynes )à partir de 18h30

Contacts
Colette Alla 04 90 55 20 52

Jeannine Douzon 04 92 75 64 80

Los jueves, milagro/ Homenaje a Luis Berlanga

Video cultural mensual de La Coalición

Extracto de "Los jueves, milagro", de Luis García Berlanga (1957), película religiosa española. En la secuencia: lo divino alcanza al pueblo, que lo porta a la Iglesia.

Un homenaje al gran director español muerto en 2010.

Un observador despistado podría creer que Berlanga se está burlando del milagro, pero...
Obsérvese cómo lo santo se transforma en salvación, y ésta se remite en lenguaje. Ésta es palabra eficaz, que sana y se hace salud. Lo santo transformado en una realidad social exige reconocimiento en el templo, sutransformación final en un rito.

¿Cuán plural es el "pluralismo" postmoderno?

¿Cuán plural es el "pluralismo" postmoderno?

Miguel Ángel Quintana Paz


Sumilla

Desde su nacimiento, el pensamiento postmoderno ha venido inconcusamente abogando a favor de la pluralidad de modos de vida, de principios epistémicos, de normas morales y de formas de abordar el espacio de lo político. Ahora bien, algunos filósofos han reprochado a este presunto “pluralismo” de los postmodernos el reposar sobre un monismo no por escondido menos ferviente: el monismo que defendería una única forma de actuación (la tolerancia universal) como sola norma ubicua de comportamiento, y que excluiría por tanto (a pesar de su presentación como tolerante y abierta a las diferencias) a todos aquellos que no comulgasen con tal Axioma Único de la tolerancia absoluta. ¿Es correcta esta crítica a los postmodernos? Nuestra comunicación argumenta que pareja objeción capta un elemento importante de la propuesta postmoderna: que esta no puede considerarse como una simple apuesta a favor del “todo vale” en el ámbito social, ya que, en verdad, no todo vale para ella; quedan excluidas de su modelo de validez las conductas violentas que coartan de un modo u otro la pacifica coexistencia de los diferentes. Ahora bien, esta “limitación” del pluralismo postmoderno, lejos de ser una lacra de tal programa, es lo que podría volverlo atractivo a nuestros ojos: pues, mas allá de toda inanidad y conformismo, permite que se convierta en un plan de acción contra cualquier limitación arbitraria de la libertad ajena, siguiendo (acaso de manera ligeramente verwunden) el dicto agustiniano de Ama et fac quod vis (con su ineludible correlato de “Ama, y deja hacer lo que se quiera, siempre que no vaya contra ese amor”).

* * *

Me complacería consagrar mi intervención a analizar cierta objeción que se suele lanzar contra el pensamiento postmoderno y contra su perenne reivindicación del pluralismo (ya sea este epistemológico, moral, político, estético). Pero a su vez me gustaría aventurar después un posible tentativo de refutación de pareja objeción. Tal refutación, además, persigue precisar, por así decirlo, la cara que debería adoptar la postmodernidad para resultar consecuente consigo misma; y esa precisión acaso haga la postmodernidad algo más atrayente para nuestros afanes hodiernos. Vamos a todo ello.

La susodicha objeción a la que me gustaría referirme es aquella que acusa a la postmodernidad de sufragar un pluralismo solo aparente. Según esta crítica, lo que se estaría auspiciando entre líneas cuando los pensadores postmodernos elogian la pluralidad de modos de vida, de principios epistémicos, de normas éticas o de configuraciones políticas –en suma: la pluralidad de las interpretaciones de la realidad–, no sería sino una nueva monotonía, el monologismo de la universal tolerancia entre las interpretaciones presuntamente “plurales”. Es decir, en último termino, se aspiraría a implantar en la praxis un nuevo tipo de identidad e igualdad de lo que en el fondo es lo mismo (Sameness), identidad que acomunaría en una insulsa tolerancia mutua a múltiples perspectivas que, al fin y al cabo, serian solo anecdóticamente diferentes, por cuanto habrían de ser iguales en lo fundamental: en su capacidad de convivir y respetarse acrítica y recíprocamente unas a otras, sin poner en especiales aprietos tal statu quo de presunta multiplicidad. El filosofo esloveno Slavoj Žižek ha resultado especialmente penetrante al formular así este tipo de invectiva:

“Filósofos tan distintos como Alain Badiou y Fredric Jameson han señalado, a propósito de la actual celebración de la diversidad de estilos de vida, como este crecimiento de las diferencias reposa en un subyacente Uno, esto es, en la radical obliteración de la Diferencia, de la brecha antagonista. [...] En todos estos casos, en el momento en que introducimos la “creciente multitud”, lo que estamos diciendo en efecto es exactamente lo opuesto, la subyacente Mismidad [Sameness] que lo invade todo; es decir, la noción de una brecha radical antagonista que afecta al cuerpo social entero es obliterada: la sociedad sin antagonismos es aquí el “contenedor” realmente global en el cual hay suficiente espacio para toda la multitud de comunidades culturales, estilos de vida, religiones, orientaciones sexuales...”

No podemos detenernos a abordar aquí más extensamente ni la descripción pormenorizada de este impulso postmoderno hacia lo plural, ni su justificación teórica, ni su vinculación con el problema de la multiplicidad de las interpretaciones; acaso sea útil para ello, si se nos permite la auto cita, acudir a los siguientes textos: Miguel Ángel QUINTANA PAZ: “Instiga la hermenéutica de Gadamer el autoritarismo o ¿Más bien nos dota de acicates antiautoritarios?”, en VV. AA. J. J. ; Materiales del Congreso Internacional sobre Hermenéutica Filosófica “El legado de Gadamer”, Granada: Departamento de Filosofía de la Universidad de Granada, 2003, 237-245; Miguel Ángel QUINTANA PAZ: Normatividad, interpretación y praxis, Salamanca: Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2004, § 3.4.; Miguel Ángel QUINTANA PAZ: “On Hermeneutical Ethics and Education: ≪Bach als Erzieher≫”, en J. Fukač, A. Mizerova y V. Strakoš (eds.): Bach: Music between Virgin Forest and Knowledge Society, Brno: Compostela Group of Universities, 2002, 49-109; Miguel Ángel QUINTANA PAZ: “Alaska, Heidegger y los Pegamoides. En torno a la movida madrileña, en tono culturalista”, en V. del Rio García (ed.): Cortao, Salamanca: El Gallo, 1998, 100-135. Slavoj ŽIŽEK: Bienvenidos al desierto de lo real. Alepo pensamiento: Alepo net.art + net. Critique. http://aleph-arts.org/pens/ (he modificado ligeramente la traducción para facilitar la comprensión).

Žižek considera que una sociedad pluralista y ubicuamente tolerante –tal como la que proponen los postmodernos–, al mismo tiempo que liquida todo antagonismo radical, tacha también cualquier diferencia real dentro de sí, cualquier “brecha” drástica. Ahora bien, ¿Por qué habría de existir en la sociedad, pese a todo, una brecha antagonista, una fisura entre dos orillas enfrentadas? Porque, si no hay un enfrentamiento binario e irreconciliable, entonces no podemos hablar más que de una unidad monolítica (la Sameness), más o menos camuflada bajo el aspecto de una pluralidad creciente? El pensador esloveno lo explica así: Existe una razón filosófica muy precisa por la cual el antagonismo debe residir en una diada, esto es, por que la “multiplicación” de las diferencias reafirma al subyacente Uno. [...] En un análisis dialectico, incluso cuando tenemos la impresión de múltiples especies, tenemos que buscar a las especies excepcionales que dan cuerpo de manera directa al género en sí: la verdadera Diferencia es la “imposible” diferencia entre esta especie y todas las demás. [...] Cuando la diada antagonista es reemplazada por la evidente “creciente multitud”, la brecha que se halla así obliterada es, en consecuencia, no solamente la brecha entre el contenido diferente dentro de la sociedad, sino la brecha antagonista entre lo Social y lo no Social, la brecha que afecta la verdadera noción Universal de lo Social.

En este universo de la Mismidad [Sameness], la manera principal de la apariencia de la
Diferencia política es generada por el sistema bipartidista, esa apariencia de la opción en la que básicamente no hay ninguna. [...] Esta opción política no puede sino recordarnos el problema que sentimos cuando queremos un edulcorante artificial en una cafeterianorteamericana: la siempre presente alternativa del Nutra-Sweet Equal y el High & Low, de bolsitas azules y rojas, en donde casi cada uno tiene sus preferencias (evite las rojas, tienen sustancias cancerígenas, o viceversa...) y este apego ridículo a la opción de cada uno no hace sino acentuar el absoluto sin sentido de la alternativa. [...] Por supuesto, la respuesta postmoderna a esto sería que el antagonismo radical emerge solo a medida que la sociedad es aun percibida como totalidad: .no fue acaso Adorno quien dijera que contradicción es diferencia bajo el aspecto de identidad? De modo que la idea es que con la era postmoderna, el retroceso de la identidad de la sociedad involucra simultáneamente el retroceso del antagonismo que parte en dos el cuerpo social; lo que recibimos a cambio es el Uno de la indiferencia como el medio neutral en el cual la multitud (de estilos de vida, etc.) coexiste. La respuesta de la teoría materialista a esto es demostrar cómo este verdadero Uno, este territorio en común en el que múltiples identidades florecen, reposa de hecho en determinadas exclusiones, y esta sostenido por un invisible quiebre antagónico.

La cita es larga, pero puede dar una imagen sin distorsiones del argumento completo de
Žižek: cuando anulamos toda oposición binaria en la sociedad, o cuando la hacemos trivial (como ocurre en el sistema político bipartidista, o al elegir la marca de sacarina en una cafetería), entonces se estaría permitiendo la emergencia de un nuevo “todo”, un nuevo “territorio común” (el Uno de la Sameness). Esa unidad queda definida primordialmente por parte de ciertos miembros del cuerpo social, que la encarnan mejor que otros: son las especies determinadas que “dan cuerpo al género” que se ha convertido en hegemónico, los casos concretos que se corresponden mejor con el modelo único que se ha logrado implantar de modo exclusivo y excluyente como “lo Social” y “Universal” (en el caso postmoderno, tales especies que encarnarían el género universal hegemónico de lo social podrían estar representadas por los agentes o practicas que resulten especialmente tolerantes respecto a otros en el trafico social a la manera que recomiendan los postmodernos). Ahora bien, la diferencia radical, la
“brecha” que divide binariamente la sociedad permanece, aunque quede “obliterada” y disfrazada mediante el elogio de una sola de sus fases, la faz hegemónica (la “tolerante”, aquí): se trata precisamente de la brecha que existe entre ese modelo privilegiado y todos aquellos agentes que no pueden aspirar a él, que están excluidos a priori de su alcance. (En nuestro caso, se trataría de la brecha entre quienes pueden disfrutar de la universal tolerancia postmoderna y la de aquellos que, por causa de haber sido excluidos de diferentes formas de esa entente, no pueden hacerlo). La tarea de una filosofía “materialista” como la que Žižek propone sería la de revelar tal quiebre y su Žižek cita, en este sentido, a Ernesto Laclau, para el cual “es inherente a su noción de hegemonía la idea de que, entre los elementos particulares (significantes) hay uno que directamente ≪colorea≫ el significante vacio de la universalidad imposible en sí misma, de manera que, dentro de esta constelación hegemónica, oponerse a este significante particular equivale a oponerse a la ≪sociedad≫ en sí” (Slavoj ŽIŽEK: “You
May!”, London Review of Books, vol. 21, n. 6 [18 de marzo 1999]). El papel que juegan para Laclau los elementos hegemónicos en una sociedad se corresponde, pues, con las “especies particulares” que encarnan para Žižek el género que se ha convertido en la mejor expresión del Uno, y que representan la nueva autoridad normativa para toda la sociedad (esto es, representan el tipo de universalidad que se quiere extender como preponderante, y que juzgara a sus enemigos como enemigos del todo, de la “sociedad en si”) exclusiones, para desmentir la pretendida universalidad del modelo Uno, el “de la multiplicidad”, al denunciar la opresión que ejercita sobre aquellas diferencias que no caben en el (en nuestro caso, aquellas alternativas radicales que se oponen a la pacifica tolerancia mutua postmoderna de la que hoy solo pueden disfrutar algunos).

La crítica de Žižek incide de lleno sobre un aspecto fundamental para el pensamiento social contemporáneo: ¿debe considerarse la sociedad de acuerdo con un único criterio dualista, que la divide entre “excluidos” e “integrados”? O lo cierto es que las exclusiones son múltiples, y por lo tanto todos estamos en algún sentido “estigmatizados”, como diría Goffman, así como todos estamos en algún sentido integrados –aunque ello conduzca, a la postre, a que todos participamos en un mismo Uno de pluralidades, sin atrincheramientos netos tras la fractura en dos barricadas–? Žižek parece optar por la primera opción, con el fin de escapar a la unidad forzada que implica la segunda alternativa; ahora bien, .no resulta también en exceso monolítico y excluyente el privilegiar según esa estrategia sólo un criterio como juez del quiebre de la sociedad en dos? Bajo la aparente denuncia del Uno que subyace a las múltiples pertenencias en un caldo de tolerancia, Žižek en el fondo estaría apostando por un Uno aun más estricto: el Uno de la única diferencia, el único antagonismo “real”, el solo patrón de exclusión que se admite como relevante, independientemente de lo que quieran considerar relevante los agentes sociales. Žižek, en suma, bajo la excusa de la denuncia del uniformizo de la tolerancia, no haría sino devolvernos hacia una antigua uniformidad, la que decide metafísicamente que la diferencia y el antagonismo relevante es solo uno, como uno era durante la “guerra fría” el criterio que fundamentaba la división en bloques. Si de verdad ansiamos escapar a la monotonía del Uno postmoderno, como quiere defender Žižek, no parece que el mejor camino para ello sea volver, como propone el mismo, a un fundamentalista Criterio Único que estipule qué exclusión es la verdaderamente interesante. La aparente apuesta de Žižek por desmontar la Unicidad postmoderna se queda pues, una vez que es analizada detenidamente, en una mera reivindicación de otra Unicidad, ya bastante anciana por cierto (la Unicidad del Criterio Único que divide la sociedad en dos); y por lo tanto parece contradictorio unirse a este filosofo en la crítica al Uno postmoderno por el mero hecho de que este sea
Uno, si lo único que se va a hacer al final es reinventar otro Uno meridianamente anejo.
Con todo, a la crítica de Žižek –a pesar de estos defectos con que cuenta por mor de su querencia materialista-marxista y su tentativo de instaurar de nuevo el viejo criterio único de exclusión–, no le falta perspicuidad: ciertamente, cuando la postmodernidad parece favorecer una pluralidad de interpretaciones que sean pacientemente tolerantes las unas para con las otras, un nuevo principio (esa tolerancia no violenta) aspira a hacerse persuasivo para el mayor número posible de trasfondos interpretativos; en cierto sentido, tal principio es un nuevo rasgo unitario que desmentiría la absoluta pluralidad entre diferentes trasfondos interpretativos: “Podéis ser como queráis, si, a condición de que seáis uniformes en la tolerancia hacia los demás que nace de la conciencia de que en el fondo vuestras interpretaciones no tienen fundamentos absolutos últimos”. La pluralidad por la que abogarían los postmodernos seria una pluralidad abastanza tímida, por consiguiente: en el fondo, quedarían fuera de ella cuantos creen aun en ciertos fundamentos esenciales... es decir, quedarían fuera de ella cuantos no son postmodernos.

¿Cabe ofrecer alguna respuesta desde la filosofía postmoderna a esta objeción o, por el contrario, debe considerarse esta crítica como razón suficiente para abandonar el proyecto postmoderno y tildarlo, como aventuran los organizadores de la mesa redonda en que nos encontramos, de “frustrado”? En nuestra opinión, conviene ser cautos y no apresurarse a despreciar el programa postmoderno in tota, pues contiene sin duda numerosas virtudes cuya feracidad aun queda por explorar6. Y además, la critica apuntada al “pluralismo” postmoderno acaso sirva para apurar en que solo sentido este es plausible, y que versiones adulteradas de él deben postergarse.

De hecho, si algo cabe deducir de esta objeción es que, efectivamente, si el pluralismo postmoderno se entiende como un “todo vale”, entonces la propuesta postmoderna no es ni puede ser en ese sentido “pluralista”. Ello, con todo, no sería un defecto de tal propuesta, sino lo único que le permite a tal posición el tener normativamente algo que decir en el debate filosófico actual. Desde el momento en que no todo vale, evidentemente ciertas formas de lo plural se privilegian, y otras se desprecian7. En este sentido es cierto que el “pluralismo irrestricto” queda aminorado. Ahora bien, de lo que se trata no es de buscar un principio que pudiese favorecer un pluralismo sin ningún tipo de restricciones (solo el silencio no restringe ni matiza... con el inconveniente de que tampoco favorece nada, ni a los pluralistas ni a sus enemigos). El reto intelectual verdadero consistirá, mas bien, en que la restricción del pluralismo sea la mínima posible, si es que consideramos aun la tolerancia como una virtud estimable. Y parece que la propuesta postmoderna cuenta con buenas credenciales para cumplir tal cometido de restringir al mínimo el pluralismo tolerante: por cuanto solo se excluye de ella a aquellos que, precisamente, se excluyen de ella (es decir, aquellos que, con su actitud violenta, intentan extinguir el pluralismo). La única uniformidad es el desprecio de la uniformidad que intentan imponer los agentes violentos (en los diversos disfraces que puede adoptar tal “violencia”); la única concordancia universal que se busca fomentar es el reparo ante la concordancia universal; el único rasero que se aplica por igual a todos es el que les limita en una talla lo suficientemente pequeña como para que no acaben extirpando a los demás miembros de esa pluralidad y socaven, por consiguiente, ésta. Solo hay una “mismidad” que se les propone a todos: el refreno del impulso hacia el logro violento de una total “mismidad” (esto es, el logro del totalitarismo). Lo único que se intenta silenciar es las practicas violentas que tratan de silenciar. No es el mismo acallamiento (ni refrena igualmente el pluralismo) el de quien cierra la boca del canon y el de quien cierra la boca del interlocutor: sobre todo, si el que cierra la primera boca lo hace para evitar que la segunda sea acallada definitivamente.

En suma, criticas como las de Žižek ayudan a reconocer que la postmodernidad no deberá implicar nunca un pluralismo sin límites, amorfo, sino un pluralismo bien concreto, limitado tan solo por su anhelo de erradicar cualquier reducción violenta del mismo: lo que Vattimo9 ha llamado “el límite de la caridad”, limite que limita las posibilidades plurales de la propuesta postmoderna al dejar fuera de ella las posibilidades violentas (las que atentan contra ese pluralismo mismo). Y este único "limite de la caridad” que se impone a la pluralidad postmoderna .no podría resultar afín al agustiniano Ama et fac quod vis –con su imprescindible correlato de “dejar hacer” a los demás cuanto quieran, con tal de que no atenten contra ese mandamiento del amor–? .No debería, entonces, considerarse con nuevos y más amables ojos la propuesta postmoderna por parte de cuantos apreciamos los valores del pluralismo y la tolerancia? Al menos en lo que atañe a esta su noción de “pluralismo”, creemos que una evaluación seria de tal faceta postmoderna abundaría precisamente en esta dirección.

Nueva publicación sobre el Conde Joseph de Maistre (París)

Encargo del Círculo Joseph de Maistre, especial para La Coalición

Nueva publicación sobre el Conde Joseph de Maistre (París)Auteur Froidefont (Marc)

Titre : Théologie de Joseph de Maistre

Auteur: Marc Froidefont

Collection Études romantiques et dix-neuviémistes
N° dans la collection : 7
ISBN 978-2-8124-0167-1

EAN 9782812401671
Lieu d'édition Paris
Date de parution 06/08/2010
Format 16 x 24 x 2,4 cm
Nombre de pages 501 pages

Présentation de l'éditeur:

La pensée religieuse de Joseph de Maistre a déconcerté de nombreux commentateurs. Certains ont été gênés par ce qu'ils appellent ses outrances, d'autres ont jugé son catholicisme proche de l'illuminisme, voire hétérodoxe. De telles appréciations peuvent être nuancées et atténuées, si l'on met en avant la proximité doctrinale de Maistre et des principaux théologiens de l'époque. L'outrance de Maistre cesse alors d'être perçue comme telle, elle n'est que l'expression de la combativité des catholiques d'alors. L'hétérodoxie supposée n'en est pas une, elle n'est qu'un molinisme affirmé et consolidé par un recours constant aux Pères et aux Docteurs de l'Église, mais aussi à Origène, dont l'oeuvre, en partie réhabilitée, est souvent sollicitée par les théologiens de la fin du XVIIIe siècle.


Marc Froidefont: agrégé de philosophie, est docteur en poétique et littérature.

Santo Tomás: reflexiones sobre el rapto extático

Santo Tomás: reflexiones sobre el rapto extático

Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía

El famoso pasaje del milagro del crucifijo cuando en la soledad de la iglesia de Santo Domingo de Nápoles una voz habló desde el Cristo esculpido diciéndole al fraile arrodillado que había escrito bien y le invitó a escoger una recompensa. La respuesta de Santo Tomás se condice con la humildad cristiana: “Elijo a Vos mismo”. Y después de este episodio es cuando se le vio levantado milagrosamente en medio del aire. Hasta que ocurre lo que llamo el éxtasis final, que cuando celebraba misa se quedó mudo, le sobrevino una visión extática. Su amigo Reginaldo le rogó que volviese a su rutina, a lo que Tomás reiteró con vigor: “No puedo escribir más. He visto cosas ante las cuales mis escritos son como paja”.
HOMBRE COMO SER EXTATICO

Ahora bien, la dinámica misma del éxtasis místico comprende una variadísima gama de matices, desde una sencilla “suspensión de los sentidos” o “sueño de las potencias” hasta el rapto, la desmaterialización y la levitación, fenómenos que algunas veces se junta al éxtasis y reviste muy variadas formas. En general, se puede decir que el éxtasis lleva al alma en una altísima contemplación, la suspende, la arrebata, produciendo concomitantemente una suspensión o enajenación de los sentidos y de la actividad externa. Así, los matices en el éxtasis son:

a) suspensión de los sentidos
b) rapto
c) desmaterialización
d) levitación
e) contemplación

Ya el hombre mismo es un ser extático, que sale de sí, porque necesita o se da a los demás (Ortega). El éxtasis es un fenómeno substancial que entra dentro del dinamismo de la condición humana y que posibilita nuestro itinerario hacia Dios. Así, el amor lo produce casi espontáneamente (éxtasis de amor); y también el conocer, en una acepción amplísima (éxtasis de conocimiento). Pero también hay éxtasis en los desequilibrios psicosomáticos y espirituales. Así se da la enajenación física (éxtasis de la peor ley) y la enajenación demoníaca. En realidad, en la dimensión religiosa, que es dimensión de amor, el entusiasmo extático abunda, no sólo en el cristianismo, sino también en otras religiones.

Ahora bien, si nos ceñimos al éxtasis sobrenatural, distinguiremos dos tipos: el profético y el místico. Éste reviste varias formas y, además, otros fenómenos concomitantes o consecuentes. El éxtasis místico, por la unidad fundamental del hombre, repercute en la parte somática, enajenando los sentidos, por una parte, y, por otra, provocando “traspasos y descoyuntamiento de huesos”, según la gráfica expresión de S. Juan de la Cruz (Cántico 13,2-6). Pero el éxtasis final que le sobrevino a Santo Tomás pertenece a una de las formas más sublimes del éxtasis místico, a saber, la iluminación por Dios de toda verdad, tanto las que el hombre puede alcanzar por la luz natural como las que exceden su natural conocimiento.

EL EXTASIS FINAL

El éxtasis final del Doctor Angélico no proviene de la fuerza del entendimiento humano para conocer por sí algunas cosas inteligibles, sino de la revelación por Dios de aquellas verdades que por luz natural la exceden y no se pueden alcanzar. En suma, el éxtasis final del aquinate fue un deslumbramiento místico que arrebató su entendimiento en el resplandor del conocimiento divino. Se quedó pasmado al ver algunas verdades que han de ser conocidas en la otra vida.

Es decir, que Dios no lo instruyó milagrosamente sobre cosas que exceden la luz natural, de lo contrario hubiese seguido escribiendo al respecto, sino que le concedió la gracia de visualizar portentosamente algunas verdades que por su misma naturaleza la luz natural no puede alcanzar en esta vida y que Dios las tiene reservada para la otra.

Dicho de otro modo, existe el conocimiento natural de Dios y el conocimiento Revelado de Dios, pero incluso en la Revelación Dios da a conocer al hombre lo que está al alcance de la luz natural, el resto queda reservado para el Cielo. Existen grados superiores e inferiores en la revelación divina y el castigo del infierno es la pérdida de la visión de Dios por parte del pecador.

Jesucristo al decirle a Santo Tomás lo bien que ha hablado de él y concederle la visión de las formas impresas en Dios lleva a nuestro fraile a lo indecible e inexpresable, a lo que sobrepasa al lenguaje y entendimiento humano, lo cual lo lleva a expresar que lo que ha escrito “es paja”. Quiere esto decir que la Revelación divina tiene reservada al hombre el conocimiento de verdades que están reservadas para su vida en el empíreo.

Dios excede el lenguaje y conocimiento humano y por vía analógica afirmamos lo que él no es y su relación con las criaturas finitas. El no es una verdad evidente, su conocimiento es vía reflexión de los datos de los sentidos. Por eso, la unión íntima con Dios que experimenta Tomás de Aquino en su éxtasis final no representa un conocimiento expresable y comprensible en este mundo, sino la gracia de tener una vivencia inmediata e intraducible con otros grados superiores de la revelación divina. Sin embargo, por vía mística se tiene un conocimiento de Dios que no transita por los sentidos, sino por el intelecto. El aserto tomista de que “la existencia de Dios no es evidente pero es demostrable por sus efectos” (cuestión 2, artículo 1) mantiene toda su validez en la experiencia mística, en tanto que el efecto intelectual del éxtasis místico penetra en el constitutivum metaphysicum de la naturaleza divina pero no en lo que Dios es realiter, sino solamente lo que es quoad nos, según nuestro intelecto.

En otros términos, si Dios en su voluntad bondadosa concedió al aquinate la visión de las ideas contenidas en la divinidad –que lo hizo exclamar que lo escrito por él era “paja”- no por ello significa que mostró toda su omnisciencia, sino que en el grado máximo de su intelectualidad la esencia divina le permitió participar un poco más en las “verdades eternas”, que exceden la luz natural. Dios iluminó ciertas verdades que excedían el natural conocimiento del Doctor Angélico y que lo llevó al convencimiento de que no podía escribir más. Qué fue exactamente lo que Dios le reveló, no lo sabemos, él nunca lo detalló. Sólo podemos columbrar que lo revelado estuvo más cerca de lo que el hombre puede conocer en su naturaleza íntegra, y más lejos de lo que el hombre puede acceder en su naturaleza pecadora. El hombre, tanto en su naturaleza íntima como en su naturaleza pecadora, necesita de la gracia para querer y hacer el bien sobrenatural en el primero, y ser curado y obrar el bien sobrenatural en el segundo.

En una palabra, el hombre no puede conocer alguna verdad sin la gracia y a veces Dios instruye milagrosamente mediante su gracia sobre cosas que no pueden conocer los hombres por su propia razón natural. De modo que en el éxtasis final del Aquinate el contenido de lo revelado sobrepasa los hábitos intelectuales especulativos para conocer la verdad, a saber, la Sabiduría, la Ciencia y la Inteligencia; y se trata más bien de una providencial participación que Dios concede a nuestra limitada sabiduría para ser iluminada por la Sabiduría divina.

En el tomismo nuestro entendimiento en la vida presente (cuestión 88) es conforme a la experiencia y el alma humana no puede conocer las substancias inmateriales en sí mismas ni por el entendimiento agente ni por el entendimiento posible. Sólo en la otra vida de bienaventuranza las substancias inmateriales dejan de ser desproporcionadas a nuestro entendimiento. En este sentido, podemos suponer que Dios le concedió a Santo Tomás conocer en éxtasis realidades superiores al alma humana en esta vida.

Podemos preguntarnos si este tipo de conocimiento revelado en éxtasis es por esencia o por acto. Pues, si sólo la esencia divina, acto puro y perfecto, es absoluta y perfectamente inteligible en sí misma; y si la esencia angélica, no es acto puro y completo, no conoce todas las cosas por su propia esencia; en cambio el hombre está con respecto a los seres inteligibles como pura potencia, es sólo una capacidad de entender, entonces se conoce a sí mismo no por esencia sino por acto (cuestión 87). No obstante, aquí se trata del influjo de ciertas fuerzas superiores espirituales que provienen de Dios, y ocurre que el alma humana se encuentra mejor dispuesta para recibir esta clase de influencias espirituales cuando está desligada de los sentidos, por aproximarse más en este estado a las substancias espirituales y hallarse más libre las inquietudes exteriores. A Santo Tomás le sobreviene el éxtasis final en la oración. Sólo Dios conoce en sí mismas todas las cosas, y el hombre, incluso en su futura vida gloriosa donde verá a Dios en su esencia, no podrá conocerlo plenamente. En otros términos, el tipo de conocimiento revelado en el éxtasis no fue por esencia ni por acto sino por gracia. El conocimiento extático proviene directamente de Dios y no de las cosas sensibles ni inteligibles. Lo contrario sería platonismo.

Quizá éste fue el momento en que el intelectualista Tomás de Aquino estuvo más cerca de San Bernardo, San Buenaventura, victorinos y agustinos, más proclives al voluntarismo, siempre y cuando tengamos en cuenta que la mística cristiana medieval une con frecuencia el componente “intelectualista” con el “voluntarista”, diferenciándose de la mística helénica neoplatónica que atribuía un papel fundamental a la inteligencia y de la mística hinduísta con la meditación.

Es cierto que los místicos cristianos enfatizaron más sobre la supremacía del amor, pero el éxtasis final de Santo Tomás, que le hizo parecer su obra escrita como “poca cosa”, le habló a su mente y por añadidura a su corazón.

13e Congrès international d'études du XVIIIe siècle (Austria)

13e Congrès international d'études du XVIIIe siècle

Selon Immanuel Kant, le XVIIIe siècle ne s’oublie pas. Il constitue la période de gestation ou de développement de traits essentiels de la vie moderne, entre autres avec les Lumières, la sécularisation, l’éducation du peuple et les encyclopédies, les droits de l’homme, la démocratie, ou encore la machine à vapeur et l’accélération du rythme de vie.

Le XVIIIe siècle a la particularité d’être l’objet des recherches d’une organisation au réseau mondial. Son congrès, qui n’a lieu qu’une fois tous les quatre ans, se tiendra du 25 au 29 juillet à l’Université Karl-Franzens de Graz, en Autriche.

Ses thèmes principaux sont:

■Le temps au siècle des lumières: penser le présent et imaginer l’avenir
■L’Europe Centrale et Orientale au temps des Lumières

Les langues du congrès sont l’anglais, le français et l’allemand.

Con el apoyo de La Coalición

Nota:
La fecha límite para enviar propuestas de comunicación es el día 31 de enero de 2010. El día 30 de abril de 2011 finalizará el plazo para la inscripción en el Congreso. Toda la información está a vuestra disposición en la web del Congreso: www.18thcenturycongress-graz2011.at

El fracaso del Proyecto Moderno (conferencia On line de Rémi Brague/ EE UU)

Conferencia: "El fracaso del "Proyecto Moderno"
Dr. Remi Brague (La Sorbona, Ludwig Maximilian)

La Coalición anuncia que esta conferencia se podrá ver en línea el viernes 10 de diciembre de 2010 de 2 a 3 pm (hora peruana y de la costa este de EEUU) en http://live.cua.edu/

Crímenes durante la gran Revolución

Video cultural mensual de La Coalición.

Vea uno de los episodios luego de la caída de la monarquía francesa que dieron origen al mundo moderno.

La Révolution Française - Massacre du Champ de Mars
Cargado por Kronos59. - Todas las temporadas y episodios enteros online.

Suite à la fuite ratée du roi, arrêté à Varennes, Danton et Marat lancent une pétition pour la déchéance du roi. Ils réclament un nouveau pouvoir constituant pour procéder au jugement du coupable, et le remplacer par un nouveau pouvoir exécutif.

La pétition est déposée le 17 juillet 1791 sur l'autel de la patrie du Champ-de-Mars, à l'endroit où eut lieu la Fête de la Fédération. À l'Assemblée constituante, les députés favorables à la monarchie craignent que la Révolution ne sombre dans l'anarchie. Prétextant des désordres, ils font proclamer la loi martiale.
L'Assemblée ordonne au maire de Paris, Bailly, de disperser la foule du Champ-de-Mars après que quelques incidents s'y soient produits. Le maire fait appel à la garde nationale. Celle-ci, commandée par La Fayette, pénètre sur le Champ-de-Mars où elle est accueillie à coup de pierres.

Elle fait feu sans sommation sur les pétitionnaires. On compte plusieurs dizaines de morts, des centaines de blessés et de nombreuses arrestations.

Le Club des Cordeliers est fermé. Danton et Marat, prudents, s'enfuient en Angleterre. Au Club des Jacobins, l'atmosphère est différente. De nombreux députés souhaitent maintenir la monarchie. Ils craignent avec raison que la déchéance de Louis XVI n'entraîne la France dans une guerre contre les autres monarchies européennes et entérinent la répression du Champ-de-Mars.

Celle-ci n'en brise pas moins la lune de miel entre l'Assemblée et le peuple de Paris, entre les modérés et les extrémistes, entre les révolutionnaires et les monarchistes - Premières failles dans le consensus révolutionnaire.