Diálogo entre Gianni Vattimo y Monseñor Luis Bambarén
El sentido de la fe en el amanecer del Tercer Milenio
Gianni Vattimo: Filósofo de la hermenéutica nihilista, discípulo de Hans-Georg Gadamer y estudioso de Nietzsche y Heidegger.
Monseñor Luis Bambaren. Fue consagrado como Obispo por el Cardenal Juan Landázuri y él se consagró como Obispo de los Pueblos Jóvenes de Lima. Es considerado "Obispo progresista".
En un mundo cada vez más secularizado ¿Cuál es el rol de la fe? El hombre del tercer milenio lidiando con los grandes problemas de la época ¿será capaz de reencontrar la dimensión de lo sagrado?. Dos protagonistas de la vida contemporánea debaten sobre un tema que adquiere cada vez más significado y valor.
Fecha: martes, 27 de julio de 2010
Horarios: 8.15 p.m.
Lugar: FIL-Lima 2010 (Parque Próceres y Precursores de la Independencia)
Organizado por: Instituto Italiano de Cultura
Con el apoyo especial de La Coalición...
Coalición frente a los retos del pensamiento único
Ingreso libre
Abajo: Foto exclusiva de Víctor Samuel Rivera
lunes, 26 de julio de 2010
Gianni Vattimo: polémica sobre la Iglesia con Obispo Luis Bambarén (Lima)
sábado, 24 de julio de 2010
Gianni Vattimo: Conferencia en Lima
Exclusivos de La Coalición: Gianni Vattimo da conferencia en Lima (25 de julio)
El filósofo italiano Gianni Vattimo visita por cuarta vez la ciudad de Lima en el marco de la 15ª Feria Internacional del Libro de Lima. Vattimo es el máximo exponente de la hermenéutica nihilista y del pensamiento débil. Asimismo es diputado en el Parlamento Europeo. Es conocido por ser activista de los derechos de las minorías, a los que él llama "los débiles".
Entre sus obras recientes se encuentran dos de cuño político: Nihilismo y emancipación (Barcelona: Paidós, 2006) y Ecce Comu (Buenos Aires: Paidós, 2009). Recientemente ha publicado un volumen sobre religión y política con John D. Caputo que se ha traducido al castellano (Después de la muerte de Dios, Buenos Aires: Paidós, 2010). Por último, ha incursionado en el tema de la verdad de una forma original en su Addio alla verità (Roma: Meltemi, 2009).
Vattimo es un ferviente opositor de las políticas del pensamiento único y uno de los pensadores disidentes más importantes de nuestra época, como lo ha demostrado en su Dal dialogo al conflitto (título de su Lezione di congedo, lección magistral de retiro de la carrera docente en la Universidad de Turín, 2008). Además, ha ofrecido personalmente su apoyo a los regímenes alternativos de América Latina. Vattimo propicia la coalición de todas las fuerzas sociales e históricas que se enfrentan a la democracia liberal capitalista global. En este sentido, su pensamiento es una de las alternativas más interesantes contra el liberalismo de izquierda y el pensamiento único.
El periodista y escritor Enrique Planas entrevistará al filósofo italiano sobre temas de gran actualidad.
Lugar: Feria Internacional del Libro de Lima (Av. Salaverry, Parque de los Próceres, Jesús María, frente al Círculo Militar)
Fecha: domingo, 25 de julio
Hora: 5.45 p.m.
viernes, 23 de julio de 2010
Príncipe Imperial Dom Bertrand del Brasil en Lima
sábado, 17 de julio de 2010
Religión en tiempos de nihilismo
Religión en el tiempo del nihilismo
Víctor Samuel Rivera
El texto que sigue corresponde a la segunda parte de un cuestionario. Se han sustraído las notas académicas. El texto presupone la primera pregunta, acerca de la naturaleza de la verdad. La versión impresa de este documento puede llegar a tener variaciones substanciales. Con permiso de Anamnesis.
2) Dado el retorno de lo sagrado, lo divino plural y el dios desconocido, ¿dónde sitúa usted el cristianismo y su relación con lo otro? 
Considero que el tema de la religión forma un continuo con el problema general de la verdad, lo que me permite considerar esta pregunta como la continuación de la anterior. Vamos a tratar de la religión y el cristianismo en torno de la idea de verdad y, más aún, de la verdad más fundamental, que es el nihilismo. Tratamos de la religión aquí, no en general (en abstracto), sino en tanto es parte de la experiencia del presente vivida históricamente. Es la religión del nihilismo: en el fin de la metafísica, entendida ésta como la filosofía de la subjetividad moderna y sus efectos. Un punto de partida fáctico, que surge de la descripción de la actualidad del mundo nihilista, sugiere la tentación de diagnosticar que, si la religión por antonomasia, el cristianismo, supervive en el proceso del nihilismo, debía ser ella misma también nihilista. Hay un sentido en que esto es inevitable, pues el nihilismo constituye el entorno de sentido de todas las prácticas e instituciones humanas situadas en su seno. El nihilismo es inevitable e irrenunciable. Pero es discutible que de eso se deduzca que la religión cristiana u otra ninguna deba incorporarse ella misma a la impronta nihilista, que es la apuesta esencial de Vattimo a lo largo de la última década. La postura de Vattimo es particularmente elocuente desde la redacción de Creer que se cree (1996) hasta el presente, en particular en un reciente volumen con John Caputo. La religión del mundo nihilista debe ser nihilista. En lo sucesivo vamos a tratar de discrepar de su posición dentro del mismo esquema que hemos trazado de una hermenéutica nihilista.
Si no hemos estado muy extraviados en nuestra respuesta anterior, la experiencia de nuestra contemporaneidad es la del mundo tecnológico a través de sus efectos. Es desde estos efectos que deberíamos pensar en el “nihilismo”: como un faktum; incluso el faktum de la razón posmoderna. Vattimo va adherido a la corriente posmoderna de la que la filosofía que nos indica “el fin de los metarrelatos”, el fin de los fundamentos. ¿Qué ocurre si vemos violencia y crisis? Los efectos son globales. La globalidad indica que la violencia y el mal se trazan sin fronteras y no hay donde escapar. A la misma vez, ya no tenemos ilusiones (las ilusiones modernas del estilo “historia de la libertad”) que justifiquen este mal, el mal espantoso. No hay dónde ir ni qué esperar. Después de pasar el umbral de la modernidad, nos descubrimos en un horizonte sin esperanza. Recordemos ahora el nihilismo: es la experiencia histórica inevitable e irrenunciable de esto. Como es inevitable, debe ser considerado “ontológico”. Entonces es la experiencia ontológica de la desesperanza. Como vemos, esta definición del nihilismo es compatible con las características del mundo tecnológico: ambos se instalan como una totalidad de la que no podemos salir. Ahora bien. En referencia al cristianismo, Vattimo afirma que su propio sentido social y moral se halla en gran medida cumplido en este mundo tecnológico mismo. Este mundo nihilista cumple ilusiones para las que la religión cristiana daba antes esperanza, porque antes estas esperanzas no se podían realizar (no en este mundo). Vattimo piensa en experiencias como el bienestar material real o deseado de las sociedades avanzadas y en la ideología de los derechos universales y la democracia, que serían los efectos “buenos” del nihilismo. En lugar de rezar cuando tenemos un resfriado, tomamos una pastilla. Si el resfriado persiste, el consejo es “consulte a su médico” y (ya) no, por ejemplo, “vaya al sacerdote”. Si no podemos pagar la pastilla, reclamamos nuestros derechos. Pero, ¿no es evidente que estamos pensando aquí el mundo tecnológico tecnológicamente? De hecho, el ejemplo de la pastilla procede de la Atlantis Nova de Francis Bacon.
Volvamos a la religión. Si antes del nihilismo fue (actuaba como) “fundamento” de nuestras esperanzas de bienestar y justicia, es evidente que la historia de la realización de estos bienes es también la historia del fin de la religión, al menos como forma de relacionarse con lo sobrenatural. Lo sobrenatural se habría vuelto innecesario. Es la naturalización de la religión o su “secularización” . Su logro paulatino en la historia moderna pasa a ser también la historia del sinsentido de la religión; la secularización de la religión significa su trasvase desde el mundo de lo numinoso al de la técnica. En principio, en un mundo global esta afirmación debería ser cierta para cualquier religión, pero lo es especialmente de la religión cristiana y aun del catolicismo por un motivo peculiar, que el propio Vattimo ha señalado: hay una conexión de paralelismo histórico entre tecnología, nihilismo y cristianismo. Desde el punto de vista de sus efectos la historia de uno es indiscernible de la de los otros. De esto concluye Vattimo que la historia de la metafísica como nihilismo es también la historia del cristianismo . En efecto. Esto es cierto en la medida en que la realidad efectual del mundo tecnológico acaece como un sentido histórico desde y en función del cristianismo. La técnica es un cristianismo nihilista, cuyo énfasis en la institucionalidad religiosa va, no a lo sobrenatural o lo divino, sino a la corrección moral, que es también una tecnología.
La identidad entre el cristianismo secularizado y nihilismo se da a través del mundo tecnológico. Esto se debe a que la religión es parte de la historia efectual de la tecnología. Dijo Dios a los primeros padres: “Id y dominad la Tierra”, Crescite et replete terram, et subiicite eam (Gen I, 28). Bacon comprendió esta frase como el mandato cristiano de fundar una ontología del dominio planetario, cuya consecuencia sería, justamente, el nihilismo. Cuando el relato llegó a la Ilustración y la Revolución Francesa Dios ya había renunciado a su naturaleza divina (eso es: salvadora) para ser una función de la historia de la humanidad, que es ahora la misma que la del nihilismo cumplido. Pero estamos ante una manera unilateral de ver las cosas. En realidad esto sólo sucede cuando la religión se piensa a sí misma incapaz y separada del elemento que la funda, que es la experiencia de lo divino o lo santo (en el sentido de Rudolph Otto). El factor que permite que las expectativas de la religión coincidan con las del mundo fundado por la ciencia moderna es la ausencia efectiva (histórico-social) de la santidad . ¿Y cómo sucede esto? No pasa cuando ha desaparecido socialmente (o sea, si las iglesias están vacías), ni cuando ha dejado de ser una realidad social hegemónica (cuando convive con el indiferentismo y otras religiones), sino cuando actúa su verdad en expectativas de cumplimiento análogas a las de Bacon. Sucede cuando la religión se ha secularizado como práctica social. Entonces el cristianismo deviene una religión nihilista, pero a la vez ya ni siquiera es algo importante: cualquier bien que actúe lo realizan mejor la democracia, la medicina o la economía (o la bomba atómica).
Vamos ahora a otro ángulo de nuestro tema. En la medida en que el fenómeno de secularización ha alcanzado las prácticas religiosas en la historia social del Occidente Vattimo tiene razón. Pero ya sabemos que hay un sentido en que los efectos de la modernidad no son la emancipación ni el bienestar, sus “bienes”, sino la instalación ontológica del mal. Vale una alusión a la Carta sobre el humanismo de Martin Heidegger y la interpretación que el propio Vattimo hace de ella. Un buen día la institución y las prácticas del cristianismo, pero más aún, del catolicismo, se han hecho indiscernibles del “humanismo”: cristianismo tecnológico. Del mismo mundo de la “emancipación”-“liberación” que el cristianismo institucional secularizado practica se ha elevado un mal que es idéntico en su proyecto, en su esencia, con las historias de salvación seculares de las que la Atlantis Nova de Bacon o la Historia universal en clave cosmopolita de Kant son una especie. La historia de la libertad, que es la secularización del cristianismo, es también la historia del mundo tecnológico. Se trata del aprendizaje de las primeras letras del ensayo de Heidegger La época de la imagen del mundo (1938) y cuya herencia es fundamental para comprender a Vattimo en general, al margen de las discrepancias respecto del “arcaísmo” que pueda diferenciarnos de él . Dos consecuencias nos interesa resaltar de esto. De un lado, si el “paralelismo histórico” entre cristianismo y tecnología es verdadero (y lo es), el cristianismo participa de la responsabilidad de este mal. Como es un mal global, su responsabilidad se extiende al horizonte del mundo sin esperanza, aunque en calidad de su pecado, su pecado original. En segundo lugar, paradójicamente, este mal se ve en su radicalidad espantosa sólo desde una perspectiva religiosa. Por las mismas razones que asocian al cristianismo con el nihilismo, también es verdad que es posible ver el sobrepasamiento de los efectos del nihilismo desde el cristianismo. En gran medida esto se debe a la interpretación religiosa de la magnitud del mal, que en este caso es correlativa al impulso ontológico que dio origen al mundo tecnológico.
No requiere prueba que el cristianismo carece en la actualidad de la hegemonía religiosa. La actualidad del cristianismo es, en realidad, su miseria: ser “una secta fundamentalista más” en un mundo desesperanzado. Pero es sobre sus restos en tanto hermenéutica de la actualidad que es posible el impulso religioso de salvación del inmenso mal. Esto se debe a lo siguiente: el mundo tecnológico no puede curarnos (“cuidarnos”) del mal inmenso. De la razón instalada en la metafísica de la subjetividad sólo podemos esperar una consumación indefinida de su “proyecto inacabado”. Ni siquiera la hermenéutica como un pensamiento puede sacarnos. Frente a esto, la experiencia religiosa es la única actitud humana que sobrepasa en sus posibilidades las auténticas expectativas del fin del mundo moderno, que es el fin final de la existencia de la Tierra. Sólo la religión puede hacernos pensar que en el mundo sin esperanza hay esperanza. Es en la religión, por tanto, donde, en proporción al carácter espantoso del mal ontológico, se halla también toda posibilidad de “salvación”. Esta religión no tiene que ser la religión católica. Esto porque la religión del mundo nihilista tiene su horizonte de sentido en la historia del cristianismo, que es también la historia del fin presente de su hegemonía. Pero podría serlo, esto si la institución social que es la Iglesia acepta la radicalidad del mal como punto de partida de su propio actuar histórico. Pero no está sola en este llamado. El alcance del llamado es genuinamente universal. Esto es así porque el mal tiene la misma geografía que el cristianismo cumplido en la tecnología: es global.
La respuesta en torno de la religión tiene su horizonte en la verdad del nihilismo. Pero podríamos estar tentados de pensar en términos morales. Y de acuerdo a la Carta sobre el humanismo y el propio Vattimo, estos términos no pueden ser sino más nihilismo. Necesitamos comprender el sentido específico en que la religión sobrepasa las expectativas del mal. Esto se explica con una concepción de la verdad que Vattimo ha recogido de Verdad y Método de Gadamer y que se hizo conocida en un ensayo de la década de los 80’. Es la concepción de “la verdad como monumento” . Esta idea es correlativa al diagnóstico negativo de la verdad en la historia de la metafísica que vimos en la pregunta anterior y la complementa. ¿Qué nos queda después de aceptar la concepción nihilista de la hermenéutica? Sólo un pesimismo incomprensible podría condenarnos al mero soportar del mal, al mero “contener al Anticristo”. Aun si el mal aparece inevitable e irrenunciable, el mero vivir implica ya un anticipo del triunfo sobre el temor. Se requiere de una hermenéutica que haga de la experiencia del mal también esperanza, que es también una hermenéutica de la verdad como expectativa: una verdad atenta al futuro que el mundo tecnológico nos ha negado. La definimos como una expectativa que se anticipa a los tiempos no modernos de más allá del horizonte del mal y a partir de la experiencia del mal espantoso. En realidad eso es imposible desde nuestro obrar, pues está hollado por la tecnología, pero puede serlo sobre otro obrar: el de los divinos, pero también el de los (hombres) pasados. Esto es justamente lo que ocurre con la “verdad como monumento”.
Es necesario dramatizar la idea del monumento y recuperarla o enfatizarla más. No es opinión. Es la perspectiva restante del diagnóstico del presente y la pregunta del sentido de la religión. Tal y como se origina en sus referentes en Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer y luego en Gianni Vattimo, la verdad en la tradición hermenéutica se comprende bajo la metáfora de la expectación de una obra de teatro, de la cual los ritos salvíficos y religiosos son una especie. Buena parte de El origen de la obra de arte de Heidegger, texto capital en el pensamiento de Vattimo, está orientado de esa manera. La “verdad” en la hermenéutica es un concepto dramático que se relaciona con la idea de la salvación, con experiencias en las que el elemento determinante es el actuar y la actuación, que es a la misma vez acontecimiento fundamental. En la actuación de una obra teatral se retro-trae algo clásico (el texto) para “actualizarlo”, para que sea de nuevo, para que vuelva, para que se dé su retorno en el sentido en que pensamos que “ha vuelto una ópera” porque se la ha montado en el teatro “de nuevo”. Entendemos ese volver como un acontecer, que celebramos como nuevo, porque la re-posición de la obra es también un sentido en sí misma. “Actuar” debe ser tomado en el doble registro de que se trata de llevar a cabo una práctica, de realizar actos con sentido, pero también de representar un rol en una historia. Gadamer ha subrayado en Verdad y Método la dimensión de la verdad como actuación, aunque aquí, por motivos relacionados con el género de discurso que es un cuestionario, me he permitido simplificar para abundar en mi causa: la verdad, siendo un drama, requiere de una narración. ¿Y dónde está la historia que (no) actúa la religión? Se halla en el mal. La religión es monumento que instala una verdad sólo si se dramatiza. Su escenario es el mundo tecnológico y el mal espantoso de sus efectos. El monumento será dramático en los ritos religiosos cuando éstos adquieran su lazo con el mal del que nos deben salvar.
En un mundo tradicional, premoderno, la religión opera la salvación en los ritos y los ritos constituyen, si no la verdad completa, si un ámbito de verdad, la verdad de la salvación. En él los agentes humanos y no humanos participan del acaecer del evento . En la era del nihilismo la religión (cualquier religión) debe poder operar sus ritos a la vista y en proporción al mal espantoso. En el pensamiento de la procedencia que esos ritos traigan, del origen de esa operación que será posible –tal vez- sobrevivir al nihilismo. La “religión” aquí es una expresión para designar la novedad sobrenatural, pero en proporción al mal fáctico del mundo. Ésta ya es una nueva novedad que hablará desde el pasado. Esto se debe a que el futuro, en la desesperanza, ha dejado de existir. Para subsistir, el catolicismo institucional debe comprenderse a sí mismo desde la perspectiva del mal acontecido, poner en obra la verdad de la religión aceptando que el medio en el que es posible salvarse implica asumir el mal ontológico que ha devenido la experiencia global de responsabilidad sobre la Tierra. Otras religiones cuyo obrar alcanzara la salvación deberían poder instalarse ellas mismas en el horizonte de sobrepasar la experiencia del mal. También está la opción del mero conformismo con la destrucción planetaria, que es el auténtico reto del testigo mudo de todo esto: el laicismo.
jueves, 8 de julio de 2010
Gianni Vattimo: "Ecce Comu" (2009). Reseña
Gianni Vattimo, Ecce Comu. Cómo se llega a ser lo que se era. Buenos Aires: Paidós, 2009, 131 pp.
Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú
El libro Ecce Comu es junto a Nihilismo y emancipación (2004) uno de los escritos políticos de la designada tercera etapa de Vattimo o, como preferimos decir, del “último Vattimo”. La filosofía de Vattimo ha transitado primero desde sus reflexiones acerca de Nietzsche y Heidegger, pasando por sus ideas originales como son el “pensiero debole”, la posmodernidad, el fin de la modernidad, la telemática, el “Dios débil” y la kenosis (en su retorno al cristianismo católico y su polémica filosofía de la religión), hasta llegar a una filosofía vattimiana cercana a la reflexión política; digámoslo así: un intento de filosofía política para su hermenéutica nihilista. Sin embargo, no se crea por ello que Vattimo ha estado ajeno a la práctica política. Desde muy joven ha tenido una vida política activa, ya sea en los grupos católicos en los que perteneció o en los grupos de izquierda en que militó luego. Inició su trayectoria política en el Partido Radicale, después en Alleanza per Torino (Olivo) y hasta el 2004 perteneció a los DS (Democratici di Sinistra). Ahora último ha estado en el Partito dei Comunisti Italiani. Actualmente cumple con su segundo periodo como Parlamentario europeo. Es, pues, notable la actividad política del filósofo italiano. Pero entonces, ¿por qué llegan tarde sus reflexiones políticas? Y además, ¿por qué Vattimo no ha podido compatibilizar su vivencia política con su pensamiento filosófico –como él mismo ha confesado? Estas preguntas quedan sin responder, sólo podemos acercarnos a ellas de manera tentativa, sin embargo, ellas no nos reúnen ahora. Lo que haremos a continuación será un repaso apresurado y resumido de su Ecce Comu, escrito en el cual Vattimo proclama que no sólo es posible (volver) a ser comunista sino que se debe, como muestra e intento de delinear una filosofía política debolista. Trataré de dar luces de lo que podría ser un proyecto de hermenéutica política basada en el pensamiento débil.
Preguntemos: ¿Es posible (volver) a ser comunista luego de la experiencia Lenin-Stalin-Mao y de la caída del Muro de Berlín? Respondamos esto.
Vattimo organiza su libro en dos partes. La primera, que lleva como título: Una larga marcha a través de las oposiciones, es una colección de siete ensayos publicados en diarios italianos y conferencias en Congresos de Filosofía. Es, como él mismo dice, “una “huella” de la “breve marcha”, la del período del Parlamento europeo” (p. 14). Se observa a un Vattimo que creía en el proyecto de la Unión Europea; que postulaba a Europa como la vía alternativa al capitalismo norteamericano; como un Vattimo renegado del Imperio que tiene como sede a Estados Unidos; que no cree en ninguna guerra “santa” sino en la guerra contra el poder global económico; se muestra un Vattimo cada vez más antinorteamericanista, denunciando el “Imperio mundial único”, para terminar proponiendo un comunismo “ideal” como motor para salir del capitalismo y de la democracia “normal” y hallarnos en una democracia subversiva, no violenta, no revolucionaria. La primera parte de Ecce Comu es el “progresivo” retorno de Vattimo al comunismo. ¿Y qué clase de comunismo? Veamos.
Son 23 pequeños ensayos los que conforman la sección segunda y son a la vez un gran argumento que “da razones” para (volver) a ser comunistas. Para Vattimo la situación actual de la democracia es –usando jerga kuhniana- “normal”. El problema se halla en la voluntad de los teóricos respecto a la democracia: La dejan trabajar sin más. No hay crítica. No hay búsquedas de mejoras. No se permiten alternativas. Los políticos mismos, en vez de ser la voz de los débiles, se dedican a perseguir a los cismáticos. Hay una falta de vanguardia en la política, una falta de disidencia; poco le falta a los gobiernos italianos para ser “regímenes”, en tanto sistemas de gobiernos cerrados, a juicio de nuestro filósofo. La respuesta a la vocación vanguardista de la política es, para Vattimo, volver a ser comunista. Para ello nuestro autor, situado en su propia circunstancia política: la italiana, se muestra en contra de esa “misión de paz” que se creó para apoyar la invasión en Afganistán (lo mismo que ocurriría con el apoyo a la guerra en Irak). No sólo por la nefastas consecuencias que habrían –y que ahora ya las vemos- sino también porque el recorte estatal en pos de aumentar el presupuesto de defensa, deterioró el apoyo al sector salud y educación. Lo peor del asunto es que la izquierda italiana, desplazada al centro y no muy diferente en la práctica a la derecha, apoyó esa “misión de paz” convocada por la OTAN. Así, declara Vattimo, “Es muy probable que la izquierda desaparezca durante muchos años” (p. 65). Este apoyo de la izquierda al “sistema”, que sería inevitable en la política italiana y, quizá, europea, se debe a que las democracias europeas están “cerradas dentro del horizonte de la economía capitalista liderada por Estados Unidos” (p. 66). En este sentido es que el turinés habla de una “cubanización” de Europa; Estados Unidos ha “embargado” a Europa, en tanto que ella ha dependido largo tiempo de la economía norteamericana y no tiene a donde ir. (¿El euro como salvación?)
Una vez más, "si esto […] no es un régimen, nos falta muy poco. La democracia, tal como todavía se nos predica (y se impone en Irak), está prácticamente en coma" (p. 67).
Más adelante Vattimo se refiere al evento 9/11: la caída de las Torres Gemelas de Wall Street, y lo compara con el atentado terrorista de Oklahoma City, en que un estadounidense hizo estallar un edificio de oficinas federales. El autor del atentado declaró que actuó de tal manera en venganza por la matanza de Waco: Aquella vez en que el FBI asesinó a “ocupantes ilegales”. (¡Fijémonos en las nuevas “leyes” migratorias que permiten encarcelar a los que “parecen” inmigrantes y si se resisten, golpearlos!) “Por lo que sabemos de este episodio [la matanza de Waco], se trató de un acto de sumisión a la razón, de compactación disciplinaria de una sociedad que, simplemente, se siente amenazada por cualquiera que no comparta su estilo de vida, sus expectativas y sus ideales consumistas…” (p. 76). Es decir, que en la “madre de todas las democracias”, como llamó con ironía alguna vez a EE UU Vittorio Zuccone (p. 39), hay una animadversión hacia todos aquellos que no son como ellos, esa incomodidad poco “solidaria” respecto a los “otros”, a los “no-nosotros”. Para Vattimo ha habido un evento, con todo el sentido heideggeriano que connota esta palabra, luego de 9/11: Irak. Irak se alza, acaece como evento. “El Evento Irak”, lo llama Víctor Samuel Rivera en su “Ex Oriente Salus. Pensar desde el margen” publicado en Ontología del declinar (2009). Diálogo con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo. Luego del “Evento Irak” no es posible volver a pensar la democracia liberal y el capitalismo de la misma manera. Los abanderados de la libertad se muestran como verdaderos metafísicos: Imponen el ser verdadero al resto, a los otros. Esa imposición no es meramente discursiva, es efectivamente violenta, violenta por las armas, por las armas tecnológicas.
Vattimo ve con urgencia, frente a este horizonte, regresar a las reflexiones de Marx. Marx preveía que la revolución del proletariado vendría cuando el poder capitalista sea intolerable. Ese proletariado ha desaparecido, se ha disgregado. Vattimo ya no cree en la dictadura del proletariado ni en el historicismo teleológico positivista del marxismo. A lo que el “debolista” apunta es a que “el impulso de volver a ser comunistas tiene que ver con que el poder capitalista […] se ha hecho intolerable y, por lo tanto, suscita (o puede suscitar) la rebelión del “proletariado” mundial” (p. 79). El (nuevo) proletariado se ha develado en Internet, en la Babel informática actual. Es desde el plano virtual en que, sin distinción de clases ni conciencia de éstas, el “proletariado” mundial se ha manifestado contra la invasión de Irak. Vattimo ve aquí una señal o, para decirlo más oscuramente, presiente el relampagueo del evento que nace del Ge-Stell. Este nuevo proletariado es un proletariado “minimalista”, sin consciencia de clase y sin lucha de clases; una mera masa anárquica: Da origen a este nuevo comunismo anárquico y sui generis. Y es en este momento en que Vattimo, sentado en el centro del globo, se cuestiona: “¿qué hacemos con los condenados de la tierra? […] ¿Ex Oriente salus?”
Entonces, ¿por qué no podemos creer más en la democracia “normal”? Porque tenemos la sensación de que está acaeciendo en los gobiernos y regímenes occidentales una nueva forma de autoritarismo, de totalitarismo, de “fascismo” que tiene como carta de presentación el tema de la seguridad, que ha llevado a los “demócratas y sus amigos” a movilizarse a Irak y dominar el tipo de política (“correcta”) que se debe dar en el globo. Pero además, “A ello se suma la constatación de que hasta ahora, después de una década de globalización y de liberalismo, las promesas de mayor bienestar no se han cumplido ni siquiera en la capital del imperio, Estados Unidos” (p. 82). Por lo tanto, “Ya “no podemos” pensar […] que el capitalismo democrático de estilo occidental sea una vía lo bastante segura para alcanzar bienestar y mayor libertad” (p. 82-83). Con ello, para Vattimo el futuro que nos espera es oscuro, lleno de tinieblas y de incertidumbre, quizá en el borde casi (¿ya?) comenzado de una “guerra infinita”, para usar la infeliz frase de Bush. La filosofía para pasado mañana operada por Vattimo es trágica y pesimista. ¿Qué más le queda?
Ante este panorama, nuestro filósofo apuesta por un anarcocomunismo o un comunismo libertario. Sí. Comunismo y anarquismo. Esto se debe a que, “a todas luces”, en el régimen actual no se vislumbra una salida a los riesgos a los que nos estamos aproximando. Por lo que, “es necesario poner en marcha procesos que destruyan este orden” (p. 84). Anarquismo, señores… anarquismo. Pero débil. “Evolución y no revolución” (p. 85) mas desde la zurda. Un anarquismo nihilista: No hay verdades eternas que trasciendan la historia, no hay leyes naturales ni algo así como derechos humanos universales que trasciendan voluntades, sino “auctoritas, nom veritas, facit legem” (Ibíd.). ¿Un Vattimo desicionista? La sombra de Schmitt se proyecta discretamente junto a la de Heidegger y a la de Nitezsche... Vattimo ha virado (Khere) hacia un comunismo que nada tiene que ver ni con el liberalismo norteamericano ni con el comunismo real de la Unión Soviética.
Pero además constatamos que “Cuando discuto –nos dice abiertamente- con los “liberales” de la izquierda, siempre descubro, sin grandes dificultades, este espíritu racionalista” (p. 86). Este racionalismo se agudiza cuando se trata de los derechos humanos, en especial de los que no están escritos. (Hagamos una pausa y traigamos a la memoria los discursos de nuestros liberales de izquierda: Un discurso metafísico obsesionado por proteger y garantizar el statu quo, el stablishment. Vattimo también tiene sus “caviares” a la europea.) Y de nuevo Vattimo regresa al “Evento Irak”: “También es racionalista la pretensión de imponer en todo el mundo la “democracia” por la fuerza de las armas, como sucede en Irak. Mejor dicho, ha sido esta guerra la que nos ha llevado a mucho de nosotros a considerar con extrema cautela la cuestión de los derechos humanos” (¡!) (p. 88). Y para sustentar más la tesis de Rivera del “Evento Irak”, el mismo Vattimo más adelante, haciendo alusión a San Pablo, indica: “Para muchos de nosotros, el momento de la reconversión al comunismo ha sido la guerra iraquí” (p. 89); Irak ha sido nuestra caída del caballo camino a Damasco.
Mencionábamos al “comunismo real”. Éste es el comunismo histórico acaecido, principalmente, en Rusia: Lenin y Stalin. Vattimo con ello rehúye del Marx positivista y cientificista, del marxismo qua ciencia. Así, el turinés sigue fiel a lo que ha llamado “comunismo ideal”, el cual quiere recuperar (p. 106), para postular un comunismo posmoderno: “Desde un mundo en que el desarrollo nos está estrangulando empezamos a percibir la necesidad de un comunismo exento del mito del desarrollo y que no aspire a instaurar una economía socialista garantizada “científicamente”” (p. 91). Por ello, dice con toda sinceridad: “vuelvo a ser comunista porque soy un filósofo “debilista”” (Ibíd.). De esta forma, el “pensiero debole” del profesor Vattimo da un giro ¿inesperado? hacia la política. Su “pensamiento débil”, muestra más original de su hermenéutica nihilista, nos lleva a distanciarnos del mundo correcto –de la “retórica política del desarrollo y la democracia”- para optar por una “posición marginal”, alternativa, en los márgenes (p. 93). ¿Por qué marginal? Pues el pensamiento débil se ha transformado en el pensamiento de los débiles, de los perdedores del juego de la historia (tal como lo enseñaba Benjamin). De esta forma, el actuar cristiano es la forma privilegiada de este pensar de los débiles, de aquellos que esperan y que “merecen sobrevivir como pasado todavía abierto y cumplido” (p. 95). Vattimo es y ha sido “catocomunista”.
Ahora bien. Si se postula un “comunismo ideal”, ¿qué hacer con la “revolución”? Como es de imaginar, la revolución no es más para Vattimo una vía para el “paraíso comunista”. Fundar la democracia no puede ser más por medio de un acto de fuerza violenta. El nuevo revolucionario tiene como paradigma a Chávez y a Lula: Revolución sin armas, sin violencia, sin compra de votos. Lo que pretende esta “revolución débil” es derrocar la democracia corruptiva y corruptora propia de la Europa y de los EE UU. El país del norte nos ha engañado haciéndonos creer que su sistema es “el único en el que se puede vivir” (p. 100). Este engaño ha creado una “crisis cada vez más profunda” con respecto a la “fe en la democracia” (Ibíd.). Así, basándose en Roberto Mangabeira Unger, Vattimo propone una “high energy democracy” (p. 110). El ejemplo en el que Europa podría basarse para lograr esa “democracia de alta energía” es la Venezuela de Chávez y la Cuba de los Castro: “tiene[n] las características de un régimen “soviético” todavía no estalinista, pero auténtico” (p. 112). Este punto sea quizá el más debatible, especialmente para nosotros latinoamericanos que vemos el fracaso de la economía en dichos países. No obstante, el “ejemplo latinoamericano” se basa en que estos gobiernos son alternativos, no-universalistas, anticapitalistas efectivos y encarnan una empresa común para el bien del país, para la felicidad de la mayoría, no basado en la economía, sino en una mayor bienestar, en el reconocimiento del otro antes que el reconocimiento de su bolsillo.
Por lo tanto, se trata de repensar el comunismo como ideal de una sociedad “justa” que, precisamente por serlo, no pueda pensarse como una sociedad “perfecta” y acabada que excluya cualquier transformación posterior, cualquier renovación desde abajo con los instrumentos de la democracia. […] es una sociedad en la que los conflictos se gestionan como opiniones diversas sobre qué caminos deben tomarse; en la que no todos los intereses son necesariamente iguales, y en la que, como factor decisivo, no solo prevalece la diferencia de clase, de riqueza o de poder relacionado con la propiedad. (p. 107)
Para ir terminando, vayamos hacia el final “no feliz” que nos ofrece Vattimo. Este comunismo ideal no puede basarse en una “verdad objetiva”, dada allá afuera de una vez por todas, eterna y universal, pues sería caer en la base autoritaria de la democracia “normal”. Brutalmente decimos: El comunismo libertario logra su cometido sólo si rechaza la metafísica. Nos hallamos en la Babel global, en una sociedad posmoderna caracterizada por el conflicto de interpretaciones, por lo que el comunismo libertario sólo puede presentarse sobre la base de una “concepción hermenéutica de la sociedad” (p. 120). Si no nos basamos en el lema nietzscheano hermenéutico de que “No hay hechos, sólo interpretaciones; y también esta es una interpretación”, entonces la Babel telemática se vuelve homogeneizante y no emancipadora. Entonces la violencia metafísica del Ge-Stell, ¿dónde se revela? En el actuar de la democracia “normal”, en las leyes de mercado y en los derechos humanos. De cara a esta realidad, el comunismo ideal se presenta como una interpretación; su verdad habita en la interpretación misma, en argumentar históricamente con referencia a la tradición y al consenso pragmático nacido del conflicto más que del diálogo. Porque, si esta propuesta se halla como “más verdadera” que la del liberalismo, como una descubrimiento objetivo de una realidad superior, entonces el riesgo del totalitarismo silenciante, tal cual lo practica la democracia liberal, es latente. Sólo así es posible comprender que “cuando los derechos humanos quieren prevalecer como universales “objetivos” que todos deben respetar aunque no los “reconozcan”, se transforman en instrumentos de opresión” (Ibíd.). El diálogo liberal, con la ideología de los derechos, se perfila a neutralizar el conflicto, esto es, la capacidad de cambio y movimiento. Quien declara que conoce la verdad, el próximo paso será el querer imponérmela. Verdad y dominio van de la mano en un entramado metafísico. Aún así, Vattimo desea reducir la violencia pero sin instaurar una sociedad sin conflictos. De esta forma, el problema de la violencia como instauradora de historia no queda resuelto. Hace falta una teoría del conflicto como propone en Addio alla verità (AAV, p. 121) como una forma de Verwindung (distorsión-torsión) al “pensamiento único”.
Por lo mismo, ante este panorama “realista” de la situación actual de existencia, la conclusión que se nos ofrece es que “El comunismo no tiene grandes posibilidades de instaurarse en un futuro previsible” (p. 123). La intención de Ecce Comu ha sido constatar tanto “el fracaso del capitalismo y de las democracias formales” como el “retorno del comunismo “auténtico”” (Ibíd.). No ha tratado Vattimo de dar una “solución” ante el estado presente de cosas. Más aún: Si el cambio llega, el viraje de un mundo unipolar a uno multipolar, de la muerte de la democracia capitalista liberal, sólo podrá ser posible gracias a un Evento, por un acaecimiento del ser en tanto apertura y un darse en las cosas. El cambio no se logrará por medio de un actuar humano sin más, aunque ello no suponga un mero quietismo. Hay que esperar el Evento, estar atentos a los signos de los tiempos, “escucharlos y descífralos” (p.125), comprenderlos e interpretarlos atendiendo a los mensajes que vienen del pasado… El Evento nos llama y nos convoca, no es un simple presente, sino una espera a lo que está por venir y que, quizá, sea la espera de un retorno que vibra en los nervios de las cosas, como espectros, fantasmas: Hermenéutica espectral –aunque Vattimo no esté muy de acuerdo.
miércoles, 7 de julio de 2010
Ciclo de Conferencias: Bicentenarios de la Independencia (Lima), con Gabriel di Meglio, entre otros investigadores
CICLO DE CONFERENCIAS
“BICENTENARIOS DE LA INDEPENDENCIA”
Con la participación de Gabriel Di Meglio, Guillermo Alberto González y Carlos Enríquez
El Centro Cultural Inca Garcilaso de la Cancillería y las Embajadas de Argentina, Colombia y México ofrecerán el ciclo de conferencias “Bicentenarios de la independencia” dedicado a estos tres países que el presente año celebran la gesta de su emancipación. Estas se realizarán los miércoles 7, 14 y 21 de julio, a las 7 pm, en Jr. Ucayali 391, Lima. El ingreso es libre.
El historiador argentino Gabriel Di Meglio presentará el 7 de julio la conferencia “Una mirada desde el bicentenario a los años revolucionarios en el Río de la Plata”, en la que hará una revisión del desarrollo de la revolución de 1810, que fue el comienzo del proceso de emancipación, así como de las guerras que se produjeron en el Virreinato de La Plata en los años posteriores.
El 14 de julio, el actual gobernador del Cauca, el ingeniero Guillermo Alberto González, disertará sobre las estrechas relaciones culturales que desde la época precolombina y luego en la conquista existen entre la Gobernación de Popayán y el Virreinato del Perú. Su charla tiene como título “Presencia contundente: el Cauca en Lima”.
El 21 de julio, el historiador Carlos Enríquez Verdura, tendrá a su cargo la ponencia “Patriotismo criollo y la Independencia de México”, en la que se hará una reflexión sobre la importancia del patriotismo criollo mexicano como motor ideológico de la lucha por la Independencia de México.
Desde la perspectiva de tres distintos países, el presente ciclo está dedicado a uno de los periodos más importantes en el proceso de la formación cultural, social y política de nuestros pueblos.
viernes, 2 de julio de 2010
Presentación de "Guerra y Paz" de Dick Tonsmann (Lima)
Exclusivos de La Coalición:
La Coalición informa a sus lectores de la presentación oficial del libro de Dick Tonsmann "Guerra y paz. La última disputa de Habermas con el comunitarismo" (Lima, 2010).
Lugar: Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima (Aula Magna)
Dirección: Carlos Bondy 700, Pueblo Libre (Lima)
Fecha: Lunes 05 de julio de 2010
Hora: 11:00 am.
Presentan la obra: Víctor Samuel Rivera y Luis Fernando Muñoz.
lunes, 28 de junio de 2010
III Congreso Latinoamericano de Estudiantes de Filosofía
Informes de La Coalición:
III Congreso Latinoamericano de Estudiantes de Filosofía
Tipo: Educación - Conferencia
Hora de inicio: El Martes, 05 de octubre de 2010 a las 9:15
Hora de finalización: El Viernes, 08 de octubre de 2010 a las 19:15
Lugar: Valparaíso - Chile
Descripción: Congreso LATINOAMERICANO de estudiantes de filosofía
5, 6, 7 y 8 de Octubre. Valparaíso.
Algunos propósitos:
- Afiatar la comunidad latinoamericana.
- Ampliar la visión y discusión de la filosofía.
- Integrar y abrir la participación a otras disciplinas de estudio, a estudiantes de colegios y liceos, y también a las diferentes agrupaciones sociales.
- Profundizar la discusión sobre las temáticas de la actualidad latinoamérica (entre otras), de modo que seamos capaces de proporcionar una instancia de reflexión y proposición.
Programa general:
- Sesiones múltiples
- Mesas de debate
- Tertulias, paseos y festividades
CONVOCATORIA OFICIAL publicada en: http://3colefil.blogspot.com/
viernes, 25 de junio de 2010
Joseph de Maistre contre les Lumières
Recomendados de La Coalición
L'autorité contre les Lumières : La philosophie de Joseph de Maistre
Présentation de l'éditeur. Paris, 2004.
Autor: Jean-Yves Pranchère
Le comte Joseph de Maistre fut un ennemi radical des Lumières. Du combat littéraire qu'il a mené contre elles, on ne retient souvent que l'outrance ; pourtant, par-delà la virulence verbale qui enchantera Baudelaire ou Cioran, la polémique, chez Maistre, s'appuie sur une position philosophique homogène. La pensée politique et sociale, la conception de la relation entre foi et raison, la réflexion métaphysique sur la Providence ont dans le traditionalisme maistrien la cohérence d'un système. Parce qu'il fonde un autoritarisme, ce système est chargé de violence. Mais cette violence est significative : elle naît des difficultés mêmes de l'idéal moderne d'autonomie. Maistre critique le libéralisme et la démocratie en alléguant les concepts directeurs de la philosophie politique moderne, de Bodin à Rousseau ; il adosse un historicisme radical à des thèmes empruntés au rationalisme de Descartes et de Malebranche. Sa pensée constitue ainsi le remarquable témoin d'une dialectique des Lumières qu'elle réfléchit et illustre à la fois.
lunes, 21 de junio de 2010
I CONCURSO DE ENSAYO PREMIO SOLAR 2010 (Perú)
La Coalición participa a sus lectores:
I CONCURSO DE ENSAYO PREMIO SOLAR 2010 (Perú)
BASES DEL CONCURSO
1. Podrán participar todos los peruanos y extranjeros, sin distinción, siempre que las obras hayan sido escritas en español y se envíen en este idioma. Asimismo, solo participarán autores hasta los 40 años de edad y cuyas obras que no se hayan presentado con anterioridad a otro premio o concurso nacional o internacional cuyo resultado esté pendiente.
2. El tema del ensayo debe girar en torno al tema del BICENTENARIO DE LA INDEPENDENCIA DE AMÉRICA LATINA Y EL PERÚ
3. El ensayo deber ser inédito. La extensión mínima será de 30 (treinta) páginas, y debe presentarse digitado por una sola cara en papel A4, a espacio y medio entre líneas, en letra Arial 12.
4. Los participantes concursarán bajo seudónimo.
5. El ensayo se presentará en soporte electrónico —disco compacto (CD) o disquete, con el archivo en programa Word— y en papel —cinco ejemplares legibles, debidamente compaginados, numerados en el extremo inferior derecho y anillados o «espiralados»—. El soporte electrónico y los cinco ejemplares deberán estar acompañados por un sobre tamaño carta o similar cerrado, que en su exterior consigne el correspondiente seudónimo y nombre del ensayo, y en el interior los nombres y apellidos del autor, número de documento de identidad, lugar de nacimiento, dirección domiciliaria, dirección electrónica y teléfono, así como un breve resumen biográfico.
6. Los concursantes podrán presentar más de un ensayo al concurso, siempre que lo hagan en sobres separados y con seudónimos diferentes.
7. El soporte electrónico, los cinco ejemplares del ensayo y el sobre tamaño carta o similar con los datos biográficos del participante deberán guardarse en un sobre manila. Éste deberá presentarse o remitirse por correo postal 01 de julio 2010 a las 17.00 horas a la siguiente dirección:
Señores I CONCURSO DE ENSAYO «PREMIO SOLAR 2010» BICENTENARIO DE LA INDEPENDENCIA DE AMÉRICA LATINA Y EL PERÚ Profesor Rubén QUIROZ AVILA Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos Ciudad Universitaria, Av. Venezuela s/n, Lima
Los trabajos enviados mediante servicio de mensajería serán aceptados hasta fecha posterior siempre que en el sello de recepción de la empresa postal se consigne el 01 de julio 2010. 1. Los organizadores no se responsabilizarán de los inconvenientes que podrían surgir durante el envío de las obras. El participante deberá informarse, en la empresa postal que se encargará del envío, de los costos y posibles riesgos que tendrá que asumir para que la obra llegue sin contratiempos. 2. El premio será único e indivisible, y no podrá declararse desierto. Y será: 500 dólares americanos y la publicación
11. El Jurado Calificador estará integrado por un comité con solvencia reconocida en el tema nombrado por la revista SOLAR. El fallo será inapelable y se dará a conocer a partir de la segunda quincena de setiembre de 2010.
12. El ensayo ganador será editado por la editorial de SOLAR, que se reserva los derechos para la primera edición por el periodo de 1 (uno) año y para publicaciones antológicas y por Internet sin límite de tiempo. Salvo esta reserva, los derechos de autor pertenecen totalmente a los premiados.
13. Finalizado el concurso, los trabajos que no hayan ganado serán destruidos.
14. La participación en este certamen implica la aceptación de todos los puntos antes señalados.
15. Cualquier caso no previsto en las presentes bases se resolverá a criterio del Jurado Calificador y de los organizadores.
sábado, 19 de junio de 2010
Nuevo libro de Mauricio Beuchot:
Recomendados de La Coalición:
Autor: Mauricio Beuchot
Título: Perfiles esenciales de la hermenéutica. México, FCE, 2009.
sábado, 12 de junio de 2010
V Simposio Internacional del Instituto de Pensamiento Iberoamericano (Universidad Pontificia de Salamanca, 2010)
V SIMPOSIO INTERNACIONAL
DEL INSTITUTO DE PENSAMIENTO IBEROAMERICANO
EL MUNDO IBEROAMERICANO ANTES Y DESPUÉS DE LAS INDEPENDENCIAS
SALAMANCA, 20-23 OCTUBRE 2010
Con ocasión del segundo centenario de las primeras independencias en el mundo iberoamericano, queremos investigar los presupuestos o antecedentes del proceso de independencia y algunas características de los pueblos que de ahí surgieron. Pues confiamos en que un buen conocimiento de nuestra historia común o compartida, sin anacronismos y prejuicios, nos puede ayudar a organizar con mayor garantía de éxito la colaboración de los pueblos de América y de la península Ibérica.
Centraremos nuestra atención en tres núcleos temáticos:
• El camino hacia las independencias
• El proceso de construcción de las independencias
• Claves para el futuro del Mundo Iberoamericano
Ponentes
Han aceptado participar como ponentes los profesores Luis Navarro García (Universidad de Sevilla), Clara I. Ramírez González (Universidad Nacional Autónoma de México), José Carlos Moreno Romo (Universidad de Querétaro, México), Priscila Vargas (Universidad Nacional Autónoma de México), Javier Burrieza (CSIC, Madrid), Armando Pavón (Universidad Nacional Autónoma de México), María Inmaculada Delgado (UPSA), Dolores Pla (INA México), Ángel Galindo García (UPSA), Maurico Beuchot, entre otros.
El Simposio va dirigido a profesores de historia, filosofía, teología, derecho, ciencias de la comunicación, literatura, a alumnos de postgrado y doctorado, y a cualquier persona interesada por la historia iberoamericana, por las relaciones culturales dentro del mundo iberoamericano y en su referencia a Europa, especialmente a Portugal y España.
Organizan
Instituto de Pensamiento Iberoamericano con la colaboración de la facultad de Filosofía de la UPSA y de la revista Diálogo Filosófico.
Comité Científico
Profesores Doctores D. Marceliano Arranz Rodrigo, Dña. Ana Mª Andaluz Romanillos, D. Antonio Pintor Ramos, D. Leonardo Rodríguez Duplá, D. Ildefonso Murillo Murillo, D. Luis Andrés Marcos, Miguel Anxo Pena González, Ángel Galindo García, Mauricio Beuchot, Carlos M. Galli, Joao Vila Cha.
Fecha del Simposio
Días 20, 21, 22 y 23 de Octubre de 2010.
Sede del Simposio
Aulas de la Universidad Pontificia de Salamanca (C/ Compañía, 5).
Comunicaciones
Los que estén inscritos en el Simposio podrán presentar comunicaciones. Antes del 1 de Julio de 2010 deberá enviarse a la Secretaría del Congreso un resumen con la extensión máxima de 300 palabras y antes del 1 de octubre de 2010 el texto completo, como archivo adjunto, con una copia en papel, que no sobrepasará las 3000 palabras (en vistas a una posible publicación). Para presentar su comunicación, hay que dirigirse a las direcciones electrónicas
http://www.blogger.com/ipi@upsa.es
imurillomu@upsa.es
o a la dirección postal
Comunicaciones V Simposio
Instituto de Pensamiento Iberoamericano
C/ Compañía, 5
37002 Salamanca (España)
El abono de las cuotas de inscripción
La cuota de inscripción es, hasta el 1 de septiembre de 2010, de 100 euros (50 euros para estudiantes y congresistas de la América de lengua española y portuguesa). A partir del 1 de septiembre de 2010, la cuota será de 140 euros (90 euros para estudiantes y congresistas de la América de lengua española y portuguesa).
Aquellos que se acojan al precio especial para estudiantes habrán de acreditar su condición mediante fotocopia del carné universitario vigente enviada a la dirección postal del Instituto de Pensamiento Iberoamericano antes del plazo correspondiente.
El abono de la cuota de inscripción deberá efectuarse en la cuenta bancaria de la entidad Caja Duero número 2104 0000 12 3030009093. Una vez hecho el ingreso, se habrá de remitir al Instituto de Pensamiento Iberoamericano el resguardo correspondiente, junto con los datos de quien desea inscribirse, según la ficha de inscripción.
Comité Organizador
Ana Mª Andaluz Romanillos, decana de la Facultad de Filosofía, Miguel Anxo Pena González, profesor de la UPSA, y Luis Andrés Marcos, subdirector del Instituto de Pensamiento Iberoamericano.
Coordina: Ildefonso Murillo Murillo, director del Instituto de Pensamiento Iberoamericano.
Información e inscripciones:
Instituto de Pensamiento Iberoamericano
C/ Compañía, 5
37002 Salamanca (España)
Teléfono: + 34 923 277 143
Fax: + 34 923 277 101
Correo electrónico: http://www.blogger.com/ipi@upsa.es
Servicio de Atención al alumno
C/ Compañía, 5
37002 Salamanca (España)
Teléfono: + 34 923 277 111
Fax: + 34 923 277 112
Correo electrónico: info.alumno@upsa.es
Homologación:
Para los profesores en activo de enseñanzas medias ha sido solicitada al Ministerio (a través del ICE de la UPSA) la homologación del V Simposio como créditos de formación del profesorado. El resto de los inscritos podrán obtener una certificación del ICE.
martes, 8 de junio de 2010
Cátedra Eulalio Ferrer de la Universidad de Cantabria (2010)
Nos ha sido remitida esta información que creemos puede ser de su interés:
Como todos los años, se ha abierto el plazo para la presentación de candidaturas para la Cátedra Eulalio Ferrer de la Universidad de Cantabria. La Cátedra Eulalio Ferrer tiene el cometido de fortalecer las relaciones científicas y académicas entre la UC e Hispanoamérica en los campos de Historia y Ciencias Sociales. La Cátedra acerca cada año a un profesor iberoamericano hasta la Universidad de Cantabria para llevar a cabo una importante tarea formativa durante un cuatrimestre. El plazo de recepción de candidaturas queda abierto hasta el 4 de julio.
Adjuntamos el enlace con toda la información:
http://www.campuscantabria.es/es/pdf/Convocatoria_Catedra_%20Eulalio_Ferrer_2010.pdf
sábado, 5 de junio de 2010
Nuevo libro de Dick Tonsmann: "Guerra y paz"
Recomendados de La Coalición
Título: Guerra y paz. La última disputa de Habermas con el comunitarismo. Lima: Estudiantado de los Oblatos de San José, 2010.
Autor: Dick Tonsmann.
martes, 1 de junio de 2010
Encuentro con el otro (II): El ámbito
Encuentro con el otro
II. El ámbito
Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
Lo seguro en general es siempre seguro en un ámbito. La seguridad es la experiencia de un estado; a éste corresponde un ámbito: el ámbito donde las cosas son seguras, donde acontece que es posible la seguridad. “Yo estoy seguro allí”. Si se está seguro en un allí, es seguro que todos deseamos estar allí: es lo más deseable, es lo universalmente deseable. La paz es allí. Un día las torres de la ciudad del comercio fueron colapsadas por unos aviones. Si alguien estuvo en el sótano, se salvó. Estaba seguro (estaba a salvo) y en algún sentido la seguridad lo poseyó, esto es, se le dio como una seguridad propia. El que se halló a salvo descubrió su seguridad. Siempre la tuvo, pero antes en el mismo sentido en que la tuvieron también sus colegas que murieron en los pisos superiores. Ahora sabe que la tiene puesto que el colapso de los aviones se lo ha indicado así. El sótano es un ejemplo de un ámbito. Podríamos imaginarnos, ya que hemos iniciado la reflexión con un ejemplo de un hecho violento, que nos aseguramos para defendernos y el ámbito es un lugar de defensa. En realidad, es la definición del lugar de la paz y lo pacífico: el ámbito es donde vivo pacíficamente. En cualquier caso, la seguridad nos refiere a la idea genérica de que hay ámbitos más seguros que otros y que, además, hay un lugar que es el más seguro, incluso si no atinamos a decidir cuál es. Tal vez un error nos lo indica, si sobrevivimos a él.
Vamos a ver ahora que hay un sentido muy elemental que define la seguridad como un ámbito, como un área. Vamos a tratar de construir la idea del ámbito sobre la base de la experiencia de esa área en general para pasar luego al ámbito en la seguridad cuando hay un encuentro violento: unos aviones se estrellan contra unas torres de la ciudad del comercio. Vamos a ver que el ámbito es un presupuesto trascendental de la experiencia de la seguridad frente a un otro. Hagamos la definición del ámbito seguro yendo esta vez no al extremo excepcional (la total inseguridad), sino a su contrario, la seguridad más completa.
El ámbito presupone la distinción entre lo de uno y lo de otro. La experiencia más ordinaria con el otro es la seguridad de lo tuyo y lo mío. Esta experiencia es la misma que la del ámbito. Pongamos un ejemplo trivial. Yo camino por la vereda y otro también lo hace. Caminamos en la misma vereda. Digamos que yo voy en un sentido de la vereda y el otro va en sentido contrario de la misma vereda. Como caminamos y nos movemos, el otro se acerca a mí conforme también yo voy acercándome hacia él, aunque cada uno va a seguir su camino, por así decirlo. Esto es trivial antes de reparar que la seguridad depende de una marca territorial, una marca que se desplaza conforme caminamos y “tenemos a la vista al otro”, por así decirlo. No es difícil conceder de entrada que a cada uno le corresponde un lado de la vereda al momento de caminar en ella. Para efectos de este ejercicio, basta pensar en sólo dos personas que caminan. Es común aceptar que cada cual va por su derecha: yo voy por mi derecha, el otro por la suya. Si en alguna parte del mundo “cada uno va por su izquierda”, el resultado es el mismo: cada uno va por su sitio. El sitio se desplaza. Se desplaza recíprocamente. La experiencia más regular es que cada uno termine su tránsito por la vereda sin que el otro sea relevante, mientras cada uno haya conservado bien su sitio. Ni siquiera es preciso mirar el sitio del otro conscientemente. Es evidente, sin embargo, que el otro es relevante para definir mi camino de una manera que no es la misma que la de otros elementos del paisaje del caminante. El otro cuenta algo en mi camino; en realidad el otro de nuestro ejemplo ha definido una parte de mi camino. Hay algunas variaciones en su/mi camino que no han ocurrido porque el otro/yo estaba en la otra parte de la vereda. Un territorio ha sido, pues, demarcado, aun si no hay acuerdo ni concierto; sin planes ni reparos. Esta observación es la misma si hay más gente; incluso si hay mucha gente. Cada uno, pues, va en su lugar. Es una experiencia relativamente indiscutible que cada uno tenga, en una vereda poblada de gentes que caminan, su propio sitio. El concierto de los que caminan se expresaría en la idea de que cada uno porta su sitio: va investido de su sitio; es, pues, un sitio. El ámbito es el sitio que uno es. En el ámbito está el lugar donde se está seguro… hasta que otro lo cruza.
Veamos. El ámbito que yo porto, del que voy investido, está en realidad diseñado para soportar los otros lugares. Los “soporta”, en el sentido de que lleva consigo los lugares de los demás. En el ámbito uno puede decir que está y estuvo o estará seguro: si otro no cruza el ámbito. Nos interesa el cruce del ámbito, pues es en el cruce que se observa la pérdida de la seguridad. Si volvemos al ejemplo del hombre que va por la vereda mientras yo voy también por ella decimos que “nos cruzamos” si, por una casualidad, el otro se hace notar. Yo camino y calculo que se va a cruzar conmigo, entonces viro a la derecha, y lo hago para evitarlo. Pero imprevistamente, el otro también gira: nos hemos cruzado. Tenemos entonces el escenario de una extraña falta de seguridad: los ámbitos se hacen confusos. Es evidente que el citado no es del tipo de cruce que es un accidente, lo más parecido a un encuentro violento, pero también existen los cruces que son análogos a un accidente. Si el otro camina de manera distraída, por ejemplo, y me propina un golpe. Un golpe en la canilla. Un empellón. Incluso podría haber sido yo mismo quien hubiera andado distraído: eso no cambiaría el golpe en la canilla. Si es un accidente y hay un empellón de por medio yo podría disculparme. En todos los casos nuestro ámbito no habría soportado ya al otro. Lo que sucede luego es muy variable para que sirva para nuestro propósito, pues como se trata de un caso particular de unas gentes que caminan, mucho depende de las peculiaridades de las gentes mismas. Lo que nos importa es que los cruces de ámbito muestran que hay un límite para el ámbito. ¿Es ese límite territorial? Carl Schmitt trata del límite como un territorio en El nomos de la Tierra. Pero el ámbito es anterior al límite pues, adquiere uno cuando hay un cruce, y antes del cruce ¡no lo tiene!
El ámbito es ilimitado, pero presupone que los cruces son posibles. Un margen necesario del ámbito es que el cruce sea evitado. Estamos seguros en el ámbito, “allí estamos seguros”. Pero allí, siendo un lugar (podemos decir cosas de un lugar que se desplaza como: “el lugar por donde yo camino”) no es un sitio limitado. No limitado geográfica o territorialmente, incluso si “allí” significa realmente un sitio (el sótano de las torres). Ahora veamos brevemente qué ocurre con el ámbito en un encuentro violento con otro.
Supongamos que estaba caminando en París por la vereda de Rue de Rivoli, desde la estación del Louvre a la iglesia de Saint Germain l’Auxerrois. Atravesando la arcada de Rivoli en dirección desde Place Royale recibo el impacto de una piedra pequeña en la cabeza. El impacto de la piedra me golpea, como es obvio, y soy tumbado. Si es un accidente (la piedra es proyectada por una llanta de automóvil), simplemente me incorporo, me contengo la sangre y trato de volver a la seguridad lo más rápidamente posible. Limpio mi abrigo de la sangre. Me fijo en mi corbata y mi camisa, me veo en un espejo de la tienda de la esquina de Place Royale y me acomodo el sombrero. Sigo entonces caminando. Obsérvese que aquí el ámbito es irrelevante. El ámbito está intacto, por decirlo así. Pero luego me entero de que la piedrita me fue arrojada por alguien. De que una persona me arrojó la piedra. Es interesante esto: si tengo la seguridad de que no estoy bajo un riesgo mayor, iré tras la persona; en caso contrario, huiré. En el primero, no cesaré hasta dar justo castigo al otro, y si averiguara que hay más de uno de ellos… sabría que el sitio no es para mí, que no es mi ámbito. No importa tanto la reacción de castigar o no castigar, sino la idea de que la seguridad ha sido afectada desde un ángulo que es anterior a la violencia. Esto se prueba porque en la violencia no humana –como la de la piedra- el ámbito permanece tocado: yo sigo mi propio camino. Cuando la violencia es humana el afectado es el ámbito. Luego del golpe el ámbito debe ser pensado, debe ser elaborado. Debo precaverme de dónde camino. Si creo, por ejemplo, que tengo derecho de seguir mi camino, debo tomar medidas. Mi seguridad debe ser calculada. Lo más natural y normal, la seguridad, se convierte en un problema. “Es mi problema”.
Cerramos estos pensamientos sobre el ámbito subrayando lo siguiente: Yo soy mi ámbito, voy investido en un ámbito, dentro del cual experimento la seguridad. Ese ámbito no es un territorio y, de hecho, carece de límites. Pero presupone que hay un lugar propio, un lugar propio para mí y para el otro. Ese lugar coincide con el ámbito de la seguridad. Pero el cruce de ámbitos es posible. Nos hemos detenido en los cruces que se originan en una violencia, un empellón, una pedrada. Cuando la violencia es no humana el ámbito es no amenazado. El ámbito subsiste a la violencia, por tanto. El ámbito se hace relevante cuando es violentado por otro. Esto significa que el otro se establece de una manera completamente impensada, insurge a través de la violencia. “Se hace un lugar”, podemos decir, y nos obliga a definir nuestro ámbito. Eso ocurre si negocio, si hago un trato o bien si batallo por mi espacio. Pero, ¿qué es todo esto? Es en realidad el orden de una fundación ontológica, en el sentido de El origen de la obra de arte de Heidegger. La violencia es ontológica porque significa la instauración de un ámbito, consiste en una fijación de límites que son, acontece que son mis límites (y los del otro). Por ejemplo: bajo las condiciones tales y cuales, ya no más ir a misa en París cruzando por Place Royale, pues si eso sucede, el ámbito acontece como encuentro, como encuentro violento con otro.
PD: El video de arriba: Please, escuchen la letra :)
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