La Coalición cumple con anunciar a sus lectores la presentación pública del nuevo libro peruano de filosofía Las cinco esquinas de la racionalidad, un audaz texto de antropología filosófica de José Luis Herrera, filósofo y matemático peruano.
La obra será presentada el día 25 de junio de 2015 en el Auditorio Antenor Orrego de la Universidad Naciobnal Federico Villarreal (Lima)
Ficha de la presentación:
José Luis Herrera, Las cinco esquinas de la racionalidad, Lima, IIPCIAL, 2014, 240 pp.
Presentación a cargo de Orazio Ramuni, Director de la Escuela Profesional de Filosofía/ Universidad Nacional Federico Villarreal
Fecha y horario: 25 de junio de 2015/ 4:00 pm - 6:00 pm
Dirección: Av. Colmena izquierda s/n Lima
miércoles, 24 de junio de 2015
Las cinco esquinas de la racionalidad/ nuevo libro de José Luis Herrera
domingo, 21 de junio de 2015
José Ignacio Moreno/ Una presentación
José Ignacio Moreno
Una presentación
Marco
Ricse
Universidad
Nacional Federico Villarreal
Hay
personajes muy importantes que la historiografía peruana ha relegado al olvido,
como también inmensas cantidad de libros
destruidos o perdidos en el tiempo, obras que probablemente no podremos rescatar de la indiferencia del
investigador, del apetito de las
polillas o de la humedad de la capital. No deseamos que sea éste el caso de uno
de los más importantes pensadores políticos de fines de la monarquía peruana,
el Padre José Ignacio Moreno Santisteban, un personaje que recuperamos para la
historia de las ideas políticas en el Perú.
Moreno nació un 8 de agosto de 1767 en el puerto de Guayaquil (Ecuador)
entonces perteneciente al Virreinato del Perú. Fue hijo de José Ignacio Moreno,
escribano público de Cabildo, Minas y Real Hacienda y de su segunda esposa Ana
Manuela de Silva-Santisteban y Larralde. Sobresalió en la sociedad virreinal
como hombre de admirables conocimientos científicos naturales, humanísticos y
teológicos. Moreno vivió durante la
segunda mitad del siglo XVIII del Perú virreinal y las primeras décadas del XIX
del Perú republicano. El tiempo en que vivió presentó un panorama político
económico y social difícil para el imperio español que el prestigioso
latinoamericanista John Fisher comenta en su libro Perú Borbónico.
Fisher señala que la corona española, luego de perder la Guerra de los Siete
Años al lado de Francia como aliada, reconoció la decadencia de su poderío
imperial. Carlos III presta entonces una urgente atención a la reorganización y
modernización de su administración en los reinos de ultramar con el fon de
lograr una defensa efectiva del Perú: estamos ante las llamadas por los
historiadores “Reformas Borbónicas”.
Por la aplicación
de las reformas y el aumento del control directo de la corona de la
administración, los criollos se vieron
desplazados en los cargos públicos del Reino por los peninsulares; la tensión
generada por esta situación se añade a numerosos conflictos entre nuevos y
antiguos funcionarios de la Monarquía. De este modo se inició una decadencia
del gobierno español desde 1788, que se prolongaría hasta la desarticulación
del Imperio español en lo que en la historia española se conoce como el trienio
liberal, que dio lugar a la pérdida de los dos más importantes reinos españoles
de ultramar: México, que se proclamaría imperio independiente y el Perú, reino proclamado
independiente en 1821.
En el escenario de crisis para España y sus dominios americanos se inicia y
realiza la vida y obra del presbítero José Ignacio Moreno. Desde muy joven, Moreno llega a Lima por
gestión de un tío materno y se matricula en el Seminario de Santo Toribio.
Luego pasa al Real Convictorio de San Carlos. En este centro de estudios Moreno
se graduó de doctor en derecho Canónigo y finalmente se ordenó sacerdote y su
periplo en el Real Convictorio coincide con el rectorado de Toribio Rodríguez
de Mendoza. Además se relacionó con el tercer Conde de Vistaflorida, José Baquíjano
y Carrillo y con Fr. Diego de Cisneros, ambos también conocedores y seguidores
de las nuevas ideas modernas que probnto terminarían con la Monarquía. En 1787
sustenta un acto público de Derecho Natural y de Gentes bajo la dirección del
Dr. Mariano de Rivero; el 6 de junio de1789 fue declarado bachiller en Cánones
en la Universidad Real y Pontificia de San Marcos; el 6 de diciembre de 1792 se
recibió de Abogado ante la Real Audiencia.
Fue miembro de la Sociedad de Amantes del País presidida por el Conde de
Vistaflorida, publicando allí varios trabajos en su órgano de publicación Mercurio Peruano. Debido a que Moreno
era un conocedor del desarrollo de las
nuevas ciencias en 1787 presidió un Acto
público de Filosofía y Matemáticas dedicado a la Universidad de San Marcos. Sus
trabajos y exámenes causaron admiración de los sabios Nee y Haenke, llegados a Lima en la
expedición científica de Malaspina. Moreno dictó la cátedra de Matemática en
San Carlos y también fue Vicerrector Regente de Estudios, corriendo a su cargo
la confección del Plan General de Estudios y la formación de Tablas o Programas
de las distintas asignaturas, que el Mercurio
Peruano publicó con elogio[2] .
Es
notable el sermón de Moreno del 10 de mayo de 1812 en la iglesia de Huancayo;
se trata de la Exhortación a la sumisión
y la concordia. Su alocución tuvo como principal motivo una breve proclama
hecha por el virrey Fernando de Abascal como parte de su política de concordia
entre españoles americanos y peninsulares unidos bajo una misma corona. Por entonces
se sofocaba una triste rebelión de los indígenas en Huánuco, aparentemente con
apoyo de extranjeros de Río de la Plata y que, ante la ausencia del monarca legítimo
Don Fernando, pensaron en su reemplazo por el “Inca Castelli”. Para 1812, el
panorama político y social era muy tenso y trágico y la rebelión de Huánuco fue
un asunto de suma seriedad para el gobierno. Por tal motivo, lo exigido por el
Virrey era centralmente la pacificación de la insurrección y la denuncia de sus
perjuicios como una detestable ingratitud a comparación de los beneficios
otorgados por las Cortes. Ciertamente, las Cortes Soberanas detentaban el
gobierno del Imperio español desde 1810 como consecuencia del cautiverio del
rey Carlos IV que había suspendió el gobierno oficial.
A partir de esta
proposición general, Moreno, intentó una interpretación del El Espíritu de las Leyes de Montesquieu tratando
de adecuarla a la realidad social y política del Perú. Así, la aplicación de la
teoría del Espíritu de las Leyes
hecha por Moreno tendría la intención de demostrar la factibilidad y necesidad
del establecimiento de una monarquía en el Perú independiente. En 1826
Moreno ocupó el Vicerrectorado de San Marcos y para ese periodo su interés se centró
en la defensa de la independencia jurisdiccional de la Iglesia frente a las
pretensiones secularizadoras del Estado. Las incidencias que influyen en este
interés son: el establecimiento de la república, la partida del General San
Martin, la llegada del Simón Bolívar y su dictadura. Adicionalmente, la
frecuente inestabilidad política que tendía a la injerencia del Estado en
materia de la administración eclesiástica. Dos textos fundamentales ocupan al
autor en este periodo; Cartas Peruanas entre Filaletes y Eusebio, de 1826 y el Ensayo sobre la Supremacía del Papa (en dos tomos) de
1831-1836.
Cartas Peruanas entre Filaletes y Eusebio es una obra de considerable
amplitud y erudición de gran alcance. Compuesta por 32 cartas, a lo largo de 595
páginas, con 24 páginas en promedio por carta epístola intercambiada entre dos
personajes ficticios, Filaletes y Eusebio. Ambos muy buenos amigos preocupados
por resolver las interrogantes que les habría provocado
la lectura de Las Ruinas de
Palmira de C-F. deVolney y El citador, de Guillaume
Pigault-Lebrun. La obra es de carácter ético y
apologético, y su principal objetivo es mostrar y refutar las inconsistencias
formales del materialismo y el ateísmo, las
doctrinas protestantes y,
sobre todo, contra las obras de los autores ilustrados franceses. En general, a
todo lo que pueda oponerse a la doctrina católica como el deísmo y el ateísmo.Con una dilatada habilidad de
análisis y manejo de recursos bibliográficos, Moreno se aplica en la disciplina
de agotar todo tipo de dudas teóricas y doctrinarias. Concentrando su censura
en los autores franceses luego propondrá como alternativa una
filosofía de carácter cristiano. En esta ingente obra
demuestra conocimientos de historia sagrada y profana, teología, filosofía y
lenguas antiguas. Con el valioso desarrollo valiosos capítulos de filosofía
política, ética y temas afines a los que daremos mayor atención y detalle más
adelante.
El Ensayo
sobre la Supremacía del Papa fue escrito en 1831, el libro está situado
dentro de las polémicas teológicas del siglo XIX y Moreno durante estas
primeras décadas fue uno de sus representantes más ilustres en el Perú. En esto
José Ignacio Saranyana describe los acontecimientos
en la que ubicamos el contexto de la redacción del Tratado. Comenta que desde
las reformas regulares en 1826 Moreno muestra una férrea oposición desde el
punto de vista jurídico por ese tipo de reformas llevadas a cabo por el estado,
aduciendo que había antes que pedir permiso al Papa. Luego otro incidente
surgió cuando en 1829 se intentó que el diezmo fuera aplicado no sobre la
producción comercial agraria, sino sobre la utilidad bruta de esta. Moreno,
entonces al formar parte del cabildo reacciona aduciendo que es parte del
derecho eclesiástico el cual solo Roma podía modificar. Por lo tanto mostramos
que ya para el 1831 por este constante interés redacta su Tratado Sobre la Supremacía del Papa. En el establece sus ideas
sobre el problema de la jurisdicción papal rechazando la idea común regalista
de que la secesión del patronato se ha heredado completamente de España. Moreno
tiene como finalidad defender la supremacía espiritual y temporal del Papa de
los argumentos de laicos y clérigos regalistas como Tamburini, Villanueva y Pradt. En este periodo cabe señalar, con Francisco Larroyo,
que Moreno forma parte de la primera etapa que representa la reacción de la
escolástica frente al enciclopedismo y liberalismo, de la que formaría parte junto con los padres. Pedro
Gual y Vicente Solano rechazan en general todo tipo de filosofía innovadora que
no corresponda a la rígida doctrina tomista. Asimismo, la segunda etapa
corresponde a Jaime Balmes, Félix Reyes Ortis y Clemente de Jesús Munguía. De
esta manera, el conjunto de las polémicas que se desarrollarán durante el siglo
XIX tendrán de acuerdo José Ignacio
Saranyana una raíz más profunda “la dimensión internacional del conflicto entre
el mundo moderno y cristianismo, y la dimensión nacional, en torno a la
ofensiva secularizadora del estado”. José Ignacio Moreno, una de
las figuras más importantes del pensamiento político peruano del siglo XIX fallece en el pueblo de Magdalena, antigua
residencia de campo de los virreyes, muy cerca de Lima, en 1844, a la edad de 64
años. 
martes, 16 de junio de 2015
Le plaidoyer de la Reine de la Nuit. Lumières, tradition et post-modernité
Le plaidoyer de la Reine de la Nuit
Lumières, tradition et post-modernité
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
(Traduction: François Rambaud)
Introduction
Le 20 septembre 1791, Mozart célébrait la victoire des Lumières sur la Tradition. A Vienne, on donnait la première de La flûte enchantée. Les Lumières mettaient en scène leur succès dans un récit émancipatoire, dans lequel la lumière de la rationalité affrontait les ténèbres du Royaume de la Nuit dont la reine, la tradition, reconnaissait sa défaite. Son époux avait été vaincu par les Lumières, à qui il avait accordé toute lumière, toute promesse. Dans ce récit, la tradition reconnaissait la destruction de son pouvoir et son irrémédiable échec historique. Mozart reçut ainsi l’hommage de l’archi-éclairé archiduc Joseph II à Vienne, tandis que la sœur de celui-ci, Marie-Antoinette de France, depuis la prison, s’approchait de sa mort. Deux ans plus tard, en effet, le très éclairé règne de la Terreur hanterait Paris. A peine huit ans plus tôt, Zöllner, le pasteur protestant de Berlin, se demandait « Qu’est-ce que les Lumières? Cette question –avait-il déclaré- (…) il faudrait y répondre avant de commencer à éclairer! . Kant prétendit y avoir répondu en 1784 dans l’article Qu’est-ce que les Lumières? Sa réponse était possible par le recours à une curieuse narration a priori, présente dans les opuscules sur la politique et la philosophie de l’histoire. Sa réponse était celle-la même qui lui permettrait par la suite de juger la terreur de 1793 avec une remarquable bienveillance . Sapere aude! disait-il. Pense par toi-même! (et tu me donnerais raison).Pour Kant, la terreur révolutionnaire était un “faktum” de la raison. Cela révélait un récit a priori qui culminerait avec l’instauration du libéralisme politique, du républicanisme et, en définitive, d’une sorte de royaume de Dieu sur terre. Pour lui, son récit était toute la réponse nécessaire à Zöllner parce qu’il était intrinsèquement rationnel. Il n’admettait ni question ni critique, mais seulement une souscription a priori. Mais cela n’est plus possible dans la post-modernité. Et cela nous rend le droit de nous demander une fois de plus, avec Zöllner, si nous voulons un récit éclairé des Lumières. Désormais la Reine de la Nuit demande à être écoutée. Elle a un récit à raconter, et elle nous réserve son propre aria.
I
Tout d’abord, je dois dire que je pars d’un fait. Nous devons reconnaître que la conversation philosophique de notre temps a dispersé d’une telle façon les stratégies pour reconnaître une argumentation comme « rationnelle », qu’il semble que la communauté philosophique soutient une sorte de conversation discontinue, kaléidoscopique, avec des argumentations parallèles incommensurables entre elles. Cela semble être une conséquence de l’ennui philosophique pour les fondamentaux. La fin de la modernité dans un bâillement. Dans un sens général, cette situation de fait a pris la forme d’un factum de la raison. Un factum de la raison post-moderne. Dans le monde éclairé, Kant pouvait identifier dans l’a priori les traits distinctifs de la rationalité avec une certaine aisance. Maintenant, quelle que soit la manière dont on prétende la caractériser, le fait est qu’elle se réalise comme la recherche d’un droit. Des rivaux sont en procès dans un jugement évaluateur pour lequel leurs raisons sont toujours, pour le dire dans le vocabulaire de MacIntyre, face à une version rivale . La critique, face au patrimoine rationnel des éclairés, toujours juges, toujours procureurs, participe aujourd’hui à un procès dont les parties réclament une loyauté qu’ils doivent constituer dans le plaidoyer. Et dans le plaidoyer judiciaire, chacune des versions des faits a recours à un récit qui est toujours le sien et qui, en tant que tel, nous engage de sa part.Chaque récit du conflit réclame notre loyauté. Le factum de la raison post-moderne consiste à être convaincus que quelqu’un devrait l’obtenir, malgré le fait qu’il ne puisse jamais aller au-delà du conflit. Et c’est là que chaque récit constitue ses raisons (et son éventuel succès), sur une histoire qui le justifie, comme une narration. Cela est vrai aussi pour les Lumières, leurs croyances et leurs institutions. Cela est vrai pour la version moderne de la rationalité qui les soutient, cette reine des sciences déposée, dont le mandat devait être la base, dans la pure episteme du sujet. Maintenant, les maîtres de la critique et les procureurs sont devenus avocats. Le débat contemporain est celui de la modernité et de ses critiques. Entre ceux qui défendent le monde moderne et les Lumières, face à ceux qui refusent ses prétentions . Mais, que l’on soit pour ou contre, le débat s’articule en termes de narration de conflit. Et une narration a cela de distinctif qu’elle implique de souscrire à la substance du récit, pris comme une certaine tradition. Il n’y a pas de narration philosophique de la rationalité qui ne présuppose de souscrire à une tradition, prise comme sa substance. Ceux qui défendent la version éclairée de la modernité doivent assumer qu’il y a une tradition substantive dont ils participent. Ce que je vais tacher de montrer par la suite, c’est que cela conduit les éclairés au paradoxe d’avoir à méconnaître leur propre projet.
II
Un jour Kant, convaincu par un récit éclairé qu’il pressentait comme étant non seulement digne de crédit, mais également le seul rationnel, proposa depuis l’ineffable monde de l’a priori le slogan Sapere aude!, ose penser par toi-même . Ce slogan désignait un but narratif, le sens à partir duquel l’on se situait dans la modernité, dans l’histoire des Lumières.
Le slogan était très optimiste : il y a une identification implicite en lui, des plus évidentes, entre l’exercice de la rationalité et les Lumières. La prise de possession du slogan kantien est une demande pour approuver l’histoire de la modernité, et dans ce sens, la prescrire également. Le slogan indique qu’être rationnel oblige à être éclairés. À être théoriquement, pratiquement, politiquement, éthiquement éclairés. Son télos narratif consiste dans la validité et l’instauration définitive des croyances morales éclairées et dans le républicanisme politique. Du point de vue narratif, les Lumières se justifiait par un télos: l’appel moral universel à la révolution française. Kant l’avait anticipée comme prophète, et la jugea ensuite comme l’évidence factuelle de que son récit de la modernité était effectivement le récit corret, le seul récit rationnel possible des faits. Le slogan Sapere aude! était la version résumée et menaçante d’un ordre a priori pour justifier la rationalité comme l’exercice narratif de la pratique révolutionnaire.
Le but narratif du slogan éclairé peut se résumer dans la notion kantienne de Respublica Noumenon . Une république morale où les citoyens se reconnaissent mutuellement une dignité égalitaire et se réalisent éthiquement dans la liberté. Ce but est une exigence « rationnelle » dans un sens doublement moderne. Tout d’abord, elle définit la rationalité pratique sur la base d’un modèle épistémique, avec le recours à l’actualité de l’a priori. Le républicanisme et le libéralisme politique, que postule la Respublica Noumenon, sont une exigence a priori qui demande son objectivation pratique dans le monde. Cela est « rationnel », précisément et seulement parce que cela a la validité d’une loi scientifique. Ensuite, cela est « rationnel » parce que cela fonde la validité de son contenu sur la spontanéité pratique d’un sujet, avec au moins un critère privé et auto-évident: l’impératif catégorique. Episteme et sujet, la modernité en tant que telle. Mais ce but, ainsi fondé sur une conception moderne de la rationalité, en demande trop. L’a priori demande toujours un accord parfait, c’est-à-dire l’impossibilité formelle d’un désaccord et de la conversation rationnelle. Dans ce cas il s’agit d’un accord politique parfait pour la Respublica Noumenon. Il faut exclure la délibération et le désaccord de notre vie morale et politique ; c’est une condition pour sa rationalité.Dans le monde éclairé, une éthique et une politique qui admettent des désaccords et des discussions délibératives ne sont pas seulement irrationnelles : elles sont immorales. Je veux dire que dans une communauté politique constituée épistémiquement et par un sujet avec des critères privés, il n’y a pas et ne peut pas y avoir de délibération. Il n’y a pas et ne peut pas avoir de désaccords moraux qui soient rationnels. Je pense que tout récit éclairé s’achève de la même manière : sur l’instauration d’un monde éthique et politique dont la clarté a pour contraire le désaccord. Toute conversation sur des désaccords est toujours une pratique irrationnelle, un talk show, une vulgarité, un signe de retard. Et face à l’accord parfait éclairé, celui qui croit que délibérer et avoir des désaccords fait partie de la vie morale ne semble pas avoir d’autres alternatives que de reporter ses yeux vers la Reine de la Nuit. Chuter des Lumières à la Tradition, changer la version de la rationalité. Selon le récit éclairé, la tradition est le royaume des ténèbres, de la superstition, de l’irrationalité. La fonction narrative de la nuit est d’être éclairée. Mais cela est possible seulement dans une version du rationnel qui exclut ses rivaux, et pour laquelle tout rival est irrationnel ; débattre avec lui de désaccords est un non-sens. Et cela est le cas dans le monde moderne.
III
Jusqu’au début de notre siècle, le discours épistémique s’identifiait à l’exercice originaire de la rationalité. C’étaient les temps du monde moderne excluant et triomphant. Avec son modèle, inauguré par Descartes, toute rationalité était identifiée au recours à des critères pris ou calqués de l’episteme. La narration kantienne des Lumières n’a donc de sens qu’en termes d’episteme. Le but narratif du récit éclairé est rationnel parce qu’il est épistémique. Et je crois que c’est la raison pour laquelle on en arrive à une reconstruction narrative dont le sens est toujours aussi paradoxal et inadmissible que l’accord politique parfait. La Respublica Noumenon, les valeurs et les institutions éclairées, ont une nécessité épistémique. Cela signifie que, si nous devons chercher la substance de leur rationalité dans une tradition, cela devra prendre le sujet comme protagoniste, cette chose a priori bien connue sur laquelle se base sa validité. Croire au sujet finit par être une condition a priori pour tout récit pratique a priori. La seule chose que j’y objecte est qu’il n’apparaît en aucune façon que l’obligation catégorique de croire au sujet reste d’actualité. Le factum de la raison post-moderne repose sur la lassitude qu’il en soit ainsi. Mais cette lassitude a une origine forte. Revenons alors à la genèse narrative des Lumières, à l’origine de la modernité.
Le sujet, cette chose sans doute inventée dans la modernité, est un événement. En lui, quelqu’un, pour la première fois, s’est dit « Ose penser par toi-même!». L’ordre était alors une subtile suggestion, plus douce et, apparemment, moins révolutionnaire. Alors, en 1628, la Respublica Noumenon a fait germer sa proposition de considérer rationnel le monde moderne. Nous la connaissons comme mathesis universalis et elle se présente dans la quatrième règle de Descartes. La rationalité se compose, selon le texte, de critère purement épistémiques dont la source de validité est de procéder d’un sujet. Ce sont des critères privés, que le sujet ou l’esprit tire de lui-même de manière autonome. La mathesis universalis est, comprise ainsi, un projet de rationalité. Mais, de plus, la mathesis se présente comme un projet émancipateur. En effet, dans le projet de la mathesis le sujet doit se libérer d’une obsolescence qui rend difficile la réalisation de ses prétentions à la rationalité autonome. Le sujet se fait libre en menant à bien son projet. Mais cela ne se comprend qu’en opposition avec un autre projet antérieur et une version rivale de la rationalité avec laquelle il est en conflit narratif: le Royaume de la Nuit.
Les règles de Descartes ne prennent leur importance dans notre récit que parce que c’est dans le même texte, dans les trois règles antérieures à celle de la mathesis, que se définit sa posture en contraste avec un projet obsolète de rationalité dont il faut s’émanciper, mais qui était alors actuel . Et ce n’est pas un hasard si nous nous trouvons face à une version du rationnel où un slogan qui, je ne dirais pas ordonne, mais suggère de loin de penser par soi-même, est absurde. En effet, si nous lisons le projet moderne de la mathesis comme une proposition émancipatrice, nous y reconnaîtrons les traits qui définissent l’adversaire. Pour sa version rivale, il n’y a pas d’accord parfait. C’est que, apparemment, il n’y a pas non plus en elle l’idée que la rationalité doive s’entendre en termes d’episteme. Bien au contraire, la rationalité ressemble à une conversation sur la doxa, alors que la Nuit est le monde de l’opinion et du désaccord.
Au lieu d’un sujet aux critères a priori, il y a une communauté d’interlocuteurs dont la vérité se constitue par l’effet de la conversation au fil du temps. Dans ce cadre, l’episteme du sujet est sans importance. A sa place, nous avons une pratique sur les désaccords, dont la rationalité ne paraît pas avoir d’autres bases que la communauté elle-même, et son désir téléologique de se réaliser. Le texte de Descartes suggère que cela, impliquant l’invalidité d’un accord parfait, n’est possible que dans une perspective phronétique de la rationalité. C’est dans l’idée d’une rationalité basée sur la phronésis que Descartes voit la principale faiblesse de son adversaire, et cela explique pourquoi la critique de la phronésis dirige tout le texte . Descartes commence en distinguant les habitudes, les coutumes, les pratiques et les formes de vie de l’idée de rationalité. Il présuppose que ceux qui décrivent la rationalité en ces termes sont les autres narratifs contre lesquels l’accord parfait doit triompher, dans un récit orienté vers le succès de l’accord parfait. Les autres représentent ici une version incommensurable de rationalité dont la fonction narrative est d’être dépassée par une émancipation. Et la dimension morale de l’ennemi, Descartes la décrit comme le fait d’avoir à s’incorporer à un récit substantiel que nous appelons communément tradition.
Conclusion
Dans le contexte du débat contemporain, la modernité et plus particulièrement chacune de ses versions éclairées, requiert un plaidoyer en termes narratifs. Mais c’est parce que les stratégies d’argumentation modernes, auparavant solidement établies, doivent maintenant se justifier narrativement, en prenant pour substance une tradition, la tradition moderne. C’est de cela que dépendent maintenant les croyances émancipatoires du projet éthique et politique des Lumières. Ses valeurs et institutions peuvent seulement demander une validation a priori s’il y a un récit préalable qui nous persuade que cela est réellement rationnel. Il y a longtemps qu’elles ne sont plus un factum de la raison. Que le factum est autre. Il ne suffit pas de composer des opéras pour porter aux nues l’accord parfait. Il faut d’abord le rendre crédible. Mais le hasard fait que cela exige conceptuellement le caractère négatif de la rationalité moderne. Si celle-ci prétend concourir dans le débat sur les traditions en conflit, elle doit se définir positivement, elle doit se reconnaître dans la substance d’une tradition. Elle doit devenir une version subsidiaire du Royaume de la Nuit. Cela implique de récupérer nombre de notions qui permettent à son adversaire nocturne de se reconnaître comme rationnel. Elle doit s’identifier avec quelques pratiques, avec quelques formes de vies, avec certaines croyances substantives. Elle doit commencer par ne plus raconter son histoire avec Descartes ou Kant. Mais le récit qui en résultera alors ressemblera difficilement à ce qu’elle vient de faire. Et, sans doute, nous ne pouvons pas savoir ce qui en résultera.
Il y en a qui croient que les valeurs des Lumières peuvent survivre à la crise de la rationalité moderne dans laquelle est prise notre époque. Que même sans subjectivité, sans fondamentaux, sans certitudes ultimes, les valeurs inaugurées par la modernité peuvent continuer. Qu’elles peuvent continuer, réécrites dans une conception alternative de la rationalité qui consiste dans le plaider par récits. Et avec quelqu’un, moins emprunt de subjectivité cartésienne, pour qui fonder n’est pas si important, si plein d’episteme. Avec un récit alternatif –il me semble- nous pouvons récupérer les valeurs des Lumières en nous libérant de sa version dérangeante de la rationalité. Mais cette stratégie nous oblige à admettre le paradoxe d’une renonciation conceptuelle : en refusant le projet de Descartes et la Respublica Noumenon, on assombrit le monde éclairé et terrifiant de l’accord parfait. Mais ce n’est qu’ainsi que nous aurons une version postmoderne du monde moderne, une chose fausse dans laquelle les valeurs éclairées reste entachées de tradition. Et peut-être que la conclusion de tout cela serait de recommander aux éclairés de changer leur slogan Sapere aude ! pour le nocturne Traditionem prosequi aude! Ose suivre la tradition! Dépasse ta peur de la Nuit et affronte-la. Aie le courage de te servir de la tradition! Sa Reine, après tout, se réserve le plus beau des arias.
Una profesión peligrosa (Luciano Canfora)
Le patearon, golpearon y arrancaron el cabello. Luego, los 280 miembros de jurado votaron a favor de la culpabilidad de Sócrates y bebió la cicuta
Durante siglo, la muerte de Descartes se atribuyó a una pulmonia causada por el invierno sueco. Sin embargo, Eike Pies, historiador y médico alemán, descubrió una carta escrita a un antepasado suyo pocas horas después de su muerte...Descartes había sido envenenado.
................
Luciano Canfora. Una profesión peligrosa-la vida cotidiana de los filósofos griegos. Edt. Anagrama, 2002.
Para acceder al libro en formato pdf aplastar la imagen a la izquierda.
Sobre el porvenir de nuestras instituciones educativas (texto de Friedrich Nietzsche)
Friedrich Nietzsche
123 p.
Texto en pdf invalorable para compartir en la red.
Acceso al texto aplastando la imagen-
sábado, 13 de junio de 2015
jueves, 4 de junio de 2015
José de la Riva-Agüero y Osma como sanmarquino (conferencia, Lima)
Conferencia magistral
como sanmarquino
Víctor Samuel Rivera
Miembro de la
Sociedad Peruana de Filosofía
José de la Riva-Agüero y Osma (Lima, 1885-1944) ha sido uno de los más sólidos, interesantes y productivos intelectuales de la generación del 900 peruano. Autor de varias obras de consideración, fue el historiador más prominente de su tiempo y referencia obligada de quienes le sucedieron en ese rubro. En 1905, siendo casi un adolescente, esbozó una concepción social de la identidad nacional del Perú, en la que fusionó la herencia de las Tradiciones Peruanas de Ricardo Palma con la filosofía y sociología francesas más audaces y avanzadas de entonces. Discípulo en Lima de los filósofos Alejandro Deustua y Javier Prado, tuvo como horizonte el pensamiento nacional francés, al que elaboró por cuenta propia. Intentó, con el modelo de Bartolomé Herrera, subrayar un pensamiento social nacional que integrara de manera armoniosa los extremos del repulicanismo y el régimen social antiguo, el pasado y el porvenir, en un reconocimiento agradecido de la herencia abierto al futuro.
Víctor
Samuel Rivera es Doctor en Filosofía y Magíster en
Historia de la Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos;
miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía; profesor de filosofía en la
Escuela Profesional de Filosofía de la Universidad Nacional Federico
Villarreal.
Fecha: Martes 09 de junio de 2015
Hora: 7:00 pm
Lugar: Auditorio/ Instituto Raúl Porras
Barrenechea
Calle Colina 398 Miraflores
Calle Colina 398 Miraflores
miércoles, 3 de junio de 2015
Isaiah Berlin - Lecture on Joseph de Maistre (1965)
This was the third of the four Woodbridge Lectures, 'Two Enemies of the Enlightenment' (Hamann and Maistre), delivered on the 27th of October in 1965 at the Harkness Theater, Columbia University.
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