IV Curso Internacional de Filosofía Ciencia y realidad (Lima)

IV Curso Internacional de Filosofía
Ciencia y realidad

Expositor
Luis Alberto Cordero-Lecca
Profesor Principal de Filosofía e Historia de la Ciencia
City University of New York (CUNY)

15- 22 de junio 2011/ 18:00-20:00 h
Auditorio del Museo de Historia Natural de la UNMSM
Av. Arenales 1256

Organizan
Escuela Académico-Profesional de Filosofía y
Departamento Académico de Filosofía de la UNMSM

Auspician

Vicerrectorado de
Investigación de la UNMSM


www.cesfia.org.pe/
Informes:
Escuela Académico-Profesional de Filosofía. Ciudad Universitaria: Pabellón de Letras
Telf. 452-4641- anexo 45

Auspicio de La Coalición

El mundo como espacio de interpretación (Parte I/ 3)

El mundo como espacio de interpretación

La inscripción como condición de posibilidad de todo acto hermenéutico
(Parte I/ 3)

Jimmy Hernández Marcelo


Una lectura reconstructiva de la relación hecho-sentido a partir de la “Introducción al «Origen de la Geometría de Husserl» de Jacques Derrida”

Se nos plantea la cuestión de saber si lo que ha llegado a nosotros a través de la ciencia histórica y la historia de la ciencia, puede postular a obtener una validez universal tal que pueda llegar a ser la reproducción auténtica del sentido del hecho histórico y científico que ha dado lugar a lo que conocemos hoy como ciencia e historia. De manera inicial, podemos decir que el nacimiento y desarrollo de toda ciencia, como manifestación de una cultura, deben ser accesibles a una intuición histórica, en la que la reactivación intencional del sentido debería preceder y condicionar la determinación empírica del hecho. Y esto es posible gracias a que los procesos de reactivación del sentido se configuración como tales gracias a unos actos de trasmisión y perduración del sentido, que llamaremos actos hermenéuticos o actos interpretativos, entendiéndolas como producciones del sentido a través de una conciencia egológica concreta que, mediante procesos de univerzalicación, se convierte en una conciencia egológica pura. En este proceso, las reactivaciones del sentido se van traduciendo a contextos espacio-temporales concretos (mundo de la vida) que, de alguna manera, traducen el sentido originario para que pueda llegar, en su pureza, a la univerzalición absoluta que escape a lo espacio-temporal concreto. Esta traducción del sentido originario del hecho empírico es necesaria para que este mismo sentido pueda llegar a nosotros en su sentido originario.

Partimos nuestra reflexión sobre el “hecho” originario que dio origen al sentido originario del hecho. Nuestra primera distinción es, precisamente, la de “hecho” y sentido”. Lo que la tradición hace, en primer lugar, es mantener el sentido. En un segundo momento, lo trasmite. Lo que ha llegado a nosotros no es el hecho empírico concreto, y es imposible que pueda llegar a nosotros, lo que nos ha llegado es el sentido del hecho captado por una conciencia egológica concreta (individual). El hecho queda, para nosotros, condicionado por la reactivación del sentido del mismo, de modo que no es el hecho lo que da origen a la ciencia, sino esta reactivación intencional del sentido del hecho.

Entonces ¿el hecho no puede aparecer ante nosotros de manera evidente y clara, de modo que podamos acceder al sentido original del hecho sin necesidad de los actos de transmisión y perduración (actos interpretativos)? En efecto, no es posible tal ideal. Lo que ha quedado en la historia, y es lo que los arqueólogos y paleontólogos y demás estudioso de los restos dejados por generaciones pasadas estudian, son inscripciones que sirvieron de actos de reactivación del sentido en sus respectivas comunidades de transmisión cultural. Pero a nosotros no nos dicen nada sobre estos actos de transmisión, tampoco podrían decirnos algo. Lo que sucede es que éstos sirven para recrear el sentido de una historia, la que estaría más lejana de la que la tradición nos ha trasmitido.



Como dijimos líneas atrás, la reactivación del sentido condiciona al hecho empírico concreto. El itinerario de la ciencia y de la historia no parte del hecho empírico y llega hasta nosotros en su pureza original, como nos ha parecido siempre. Sino que es todo lo contrario, es el sentido que poseemos del hecho lo que hace que el hecho aparezca como tal ante nosotros. Esto no quiere decir que el hecho no existió como tal y que lo creamos. Lo que significa es que ese hecho original originario del sentido no puede llegar como tal a nosotros. Porque el origen histórico singular, el hecho fundador es irremplazable, y por ende invariable, nunca puede ser repetido. No hay historicidad concreta que no implique una primera-vez. Es imposible sustituir el hecho de la primera vez por otro hecho. Un hecho único tiene su esencia de hecho única, que no es la facticidad del hecho sino el sentido del hecho, aquel sin el cual no podría aparecer y no daría lugar a ninguna determinación y a ningún discurso. Sólo se ha sido primera-vez una sola vez, el ser primera-vez escapa a la repetitividad. La presencia del origen fundador del sentido y de la verdad fuga en su aparecer.

A partir de esta afirmación tan dura podemos hacer una segunda distinción (la primera fue la del hecho y el sentido). El hecho originario del sentido es el sentido original originante, es decir aquel hecho que ha producido el sentido original de una vez y para siempre. Este hecho único es el que hemos descrito líneas atrás. Pero también existe un sentido original originado, este sentido es aquél que mediante actos de reactivación (traducción) hace posible que el sentido original originante llegue a nosotros y no se pierda en la historia. Cuando se dio el hecho primero fundador del sentido, una conciencia pudo recibirlo, mantenerlo y trasmitirlo. Estos tres actos fundan el sentido original originado, que perdurará para siempre a través de actos de reactivación, porque para que pueda llegar a nosotros este sentido, que es reflejo del primero, se necesita una actualización constante y permanente. Estos actos no son contrarios a la naturaleza del sentido, sino que por el contrarios son parte del dinamismo propio del sentido original originante, que en su intento de llegar a nosotros y de expandirse más allá de los límites de su facticidad necesita volver a surgir y activarse como la primera vez (re-activación). No siendo la primera vez debe poseer lo esencial de este primer sentido. No obstante, lo accidental del sentido puede ir perdiéndose a través de los actos de actualización y traducción.

La transmisión y perduración del sentido son actos de una con ciencia intersubjetiva que está condicionada por el espacio y el tiempo. Por tanto, se convierten en actos hermenéuticos por naturaleza. Se hace perdurar lo que se transmite, y esta transmisión está enriquecida desde el interior por unos actos de traducción e interpretación a partir del mundo de la vida que les da origen y constitución ideal. De todo tal que pueda llegar a todos en todo tiempo y lugar manteniendo el sentido en lo esencial.

Julio Quesada/ Heidegger (Conferencia, UNAM)

Universidad Autónoma de México
Conferencia de Julio Quesada:

Heidegger

"De la tarea hermenéutica como destrucción a la selección racial como metafísicamente necesaria"

Entrada libre
12.00 hrs.
jueves 26 de mayo de 2011
Aula Magna
Instituto de Investigaciones Filológicas

Meditaciones Teológicas (nuevo libro de Gustavo Flores Quelopana)

Recomendados de La Coalición:

Meditaciones teológicas

Gustavo Flores Quelopana
Lima: IIPCIAL, 2011. 204 p.
S/. 30.00
Venta: librosperuanos.com


Este libro es la consecuencia natural de un filosofar unido a la preocupación teológica. Aún cuando se trata de un pensamiento en desarrollo el presente libro constituye un lúcido análisis de la relación dialéctica entre fe y mundo, como idea cardinal que engarza todas sus partes. Las páginas de este libro son en su mayor parte, una reacción ante la visión pasiva y espiritualizada del evangelio y, por el contrario, son una reafirmación que la santidad no es quietismo sino lucha por el bien temporal.

Peter Burke en Lima (videoconferencia, UNFV, Lima)

Peter Burke en Lima

Video conferencia

Universidad Nacional Federico Villarreal

Miércoles 18 de mayo de 2011

Facultad de Humanidades
Universidad Nacional Federico Villarreal
Dirección: Av Colmena Izquierda s/n, Lima



El historiador británico Peter Burke dará una video conferencia en la que abordará el tema de la historia sociocultural del conocimiento. Burke es ampliamente conocido por sus trabajos sobre cultura e historiografía, temas a los que ha dedicado numerosos libros y artículos, que han sido traducidos al español. En el Perú es conocido por sus trabajos sobre la cultura popular en la Edad Media así como por su libro sobre los Annales. En menor medida, ha sido leído por su investigación sobre la fabricación de la imagen de Luis XIV. Sus estudios sobre historia cultural y, en particular, uno de sus últimos libros, co-escrito con su esposa, sobre Gilberto Freyre, han circulado menos.

Los aportes de Burke están referidos principalmente al campo de las posibilidades de los historiadores y cómo ampliar las herramientas metodológicas de la historia sobre todo por medio de su contacto con otras disciplinas. Varios de sus libros se dedican precisamente a este tema, desde su clásico Formas de hacer historia hasta el ya mencionado sobre Freyre. Su presencia virtual en Lima es resultado del esfuerzo de un grupo de jóvenes colegas, que han conformado un grupo de investigación por medio del cual se han venido realizando numerosas actividades en los últimos meses.

Organiza: Cidehmer

Temas en política comparada (curso, PUCP, Lima)

Temas en política comparada

Curso: del 30 de mayo al 3 de junio 2011

Lugar: PUCP

JORGE ARAGÓN ¿Qué es la Política Comparada?

Sociólogo, graduado en la Pontificia Universidad Católica del Perú, Maestría en Estudios Latinoamericanos en la Universidad de Florida y Doctor en Ciencia Política por la Universidad de Florida.

CARLOS MELÉNDEZ Partidos políticos en perspectiva comparadaSociólogo graduado en la Pontificia Universidad Católica del Perú, candidato a Doctor en Ciencia Política en la Universidad de Notre Dame, EE.UU.

STEVEN LEVITSKY Regímenes políticos comparadosPh.D. Universidad de California en Berkeley. Profesor de la Escuela de Gobierno de la Universidad de Harvard. Profesor invitado de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

EDUARDO DARGENT Formación del EstadoAbogado graduado en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Maestro en Filosofía Política (Universidad de York, Reino Unido). Candidato a Doctor en Ciencia Política en la Universidad de Texas en Austin, EE.UU.

Estéticas de la diversidad (II parte y última)

Estéticas de la diversidad (II parte)
Serie Documenta

Dr. Dick Tonsmann
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

En la culinaria, el sentido no es estético sino evidentemente utilitarista y lucrativo: comer y ganar dinero. Y si alguien quiere añadir el orgullo, supuestamente logrado por la comida, que no ha conseguido el futbol ni la política, habrá que añadir preguntando retóricamente: ¿En qué me enorgullece, o a la nación, que el hijo de un ilustre miembro de Acción Popular abra más restaurantes en Chile?, ¿por qué me voy a sentir orgulloso que en Irlanda coman papa? ¿Qué sublimidad estética hay en un suspiro limeño o cuánta catarsis hay en el consumo de un lomo saltado? En fin, los ejemplos abundan para mostrar que lo auténticamente artístico ha sido subsumido por lo utilitarista y mercantilista. Y, sobre todo, por la falta de percepción auténticamente estética del, llamemos claramente ahora, “consumidor”.
¿No debería enorgullecernos más la pintura indigenista de Sabogal, las acuarelas de Pancho Fierro, las imágenes hieráticas del maestro Mendívil, la fotografía de Martín Chambi, e incluso la tira cómica del Cuy de Juan Acevedo, todo un hito en la historieta nacional? Lo cual me lleva a mi siguiente punto sobre el porqué de la falta de reconocimiento artístico como objeto de orgullo nacional. El problema creo que está en el hecho de no reconocer previamente una cultura artística típicamente peruana en la que todos nos identifiquemos. En otras palabras, en la falta de apreciar el universalismo mesticista manifestado entre otros, en la literatura y en la pintura, como resultado, tanto de actitudes raciales sin sentido como por reclamos regionalistas alimentados por resentimientos de clase.

Esto último requiere, por supuesto, una explicación más amplia de la que aquí puedo desarrollar. Pero en los pocos minutos que quedan espero poder señalar el derrotero amplio de investigación que aquí se plantea. Comenzaré diciendo que el, así llamado, indigenismo de Sabogal, es el mejor ejemplo para comprender a lo que me estoy refiriendo. Decía Sabogal en una famosa entrevista al novelista Ciro Alegría lo siguiente: “No soy indigenista, pese a que haya pintado muchos indios, y tampoco soy españolista, aunque mi sangre es española. Soy un peruano que capta los valores esenciales de mi pueblo. Más ampliamente soy un americano”.

Lo que ocurría era que el término “indigenista” tenía un sentido peyorativo referido a los que pintaban indios. Una desvalorización por parte del academicismo criollo. Sabogal trata de desembarazarse de este término ampliando su plástica a personajes costeños e, incluso, del oriente peruano, señalando además a Pancho Fierro, un acuarelista mulato costeño, como el primer pintor de nuestra nación. Pero además, como puede apreciarse en la cita aquí presentada, Sabogal define su peruanidad en términos americanistas, producto de su formación argentina y su simpatía con el muralismo mejicano, teniendo también la influencia directa española. Sabogal rechazó además la idea de una especie de “restauración incaica”, por considerarla una tipificación racial. Sin embargo, con el paso del tiempo, asumió el término “indigenista” bajo los siguientes criterios: “Somos indigenistas en el justo significado de la palabra y más aún, indigenistas culturales, pues buscamos nuestra identidad integral con nuestro suelo, su humanidad y nuestro tiempo”. Claro es notar que este sentido de indigenismo cultural incluye también el elemento hispánico que Sabogal consideró fundamental de la identidad peruana. El mejor ejemplo de ello son los murales y la pintura de Garcilaso que hizo a Mirko Lauer llamarlo un “garcilacismo conciliador”.


Finalmente, al fundar el Instituto de Arte Peruano, Sabogal puso especial interés en obras tales como el torito de Pucará, los retablos ayacuchanos, los mates burilados y las cruces de la pasión, no sólo llevando el trabajo artesano a la categoría de arte “culto” o “cultivado”, sino además, viendo a todas estas obras como manifestación del mestizaje peruanista que él defendía. En este sentido, debe quedar claro que el rechazo inicial a la pintura de Sabogal, así como las críticas posteriores a su obra, hechas entre otros por pintores mismos como Szyszlo, son el resultado de no comprender los alcances de la riqueza del mestizaje en la obra de arte típicamente peruana y, al mismo tiempo, de no entender su valoración universal que no puede ser mezquinamente localista ni rechazar su origen paisano para ser apreciado como objeto estético de belleza, tan igual que el impresionismo francés o el realismo ruso. Añadimos aquí, para rematar, utilizando un término más coloquial, lo que decía uno de los discípulos de la Escuela del ENBA, Enrique Camino Brent, en un discurso de homenaje precisamente a Sabogal: “El vocablo indígena no significa estrictamente indio. En su sentido puro es un nativo del suelo. Así, un parisino en París, un florentino en Italia y un limeño es también un indígena del Perú.
Ahora bien, dado que Arguedas es el que nos convoca, quiero terminar aventurando, aunque sea discutible, que éste es el mismo espíritu original del autor de Todas las Sangres. En su trabajo de 1952 titulado El complejo cultural del Perú, Arguedas rebate la corriente pesimista acerca del mestizo. Posteriormente, en su obra La sierra en el proceso de la cultura peruana de 1953, señala el valle del Mantaro como una fusión armónica de las dos culturas, explicando la integración pacífica de las castas y su alianza con los españoles. Y finalmente, en su texto Las comunidades de Castilla y del Perú de 1963 estudia lo indígena y lo colonial de manera equitativa, viendo en la mezcla de razas y de culturas la forma de resolver los conflictos.
El problema es que Arguedas creyó por mucho tiempo que el mestizaje podía generar la homogeneización de la sociedad peruano, pero luego observa que la realidad estaba por otro camino. El de la aculturación de los andinos que perdían en la ciudad su lengua, sus raíces y su cultura, sin poder acceder, por otra parte, a la cultura criolla que emulaban. Y ésta, en líneas generales es la misma situación del arte de nuestra “diversidad cultural”. Pues cada vez más, dicha aculturación se patentiza sometida al vaivén de la cosmopolitización académica citadina, con el agravante de un discurso populista de consumismo y regionalismo asociados. Los cuales incapacitan, como hemos querido mostrar, la apreciación estética y desvalorizan el sentido auténtico del orgullo nacional.

¿Podemos albergar esperanza de que esta situación se pueda revertir al tomar conciencia de lo universal de lo bello en el mestizaje artístico peruano, o estaremos condenados a la retorica plurinacional segregacionista en la que el único triunfador es el empachado mercantilista de siempre? Sólo el tiempo lo dirá.

Estéticas de la diversidad (I parte)
Serie Documenta

Dr. Dick Tonsmann
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

La pregunta que se nos ha planteado es ésta: “Desde nuestra diversidad cultural, ¿qué reflexiones se pueden hacer sobre el valor y sobre el alcance de los conceptos de belleza, arte y estética? Teniendo como premisa además que la sociedad peruana posee una diversidad cultural que ha sido producto, entre otras cosas, de la irrupción violenta de Occidente. En este sentido, pareciera que se plantea un punto de vista previo radical. Aquél en el cual se afirmaría que los conceptos de arte y belleza variarían según la cultura de la que uno parte. Y, en este caso, si el Perú es realmente definido como una diversidad cultural, se podría establecer varios conceptos de belleza y arte pues no se admitiría nunca algo así como una cultura peruana uniforme, aunque sí se pueda considerar, en sentido peyorativo, una hegemónica dominante.

El extremo opuesto de esta postura, en cambio, sería pensar, bajo la forma tradicional platónica, que la idea de belleza es independiente del mundo de las cosas y que lo auténticamente artístico sólo ha de reconocerse en intuiciones universales. Un punto de vista que puede considerarse el gran metarelato de Occidente. Es decir, una forma disfrazada de etnocentrismo que, se afirma hoy, debe ser rechazada en virtud de los aires posmodernos que nos rodean dentro de lo políticamente correcto, el mundo del homo videns de Facebook y Twitter y el pensamiento débil de muchos ambientes académicos y aulas universitarias. Sin embargo, haciendo uso de un recurso aristotélico (otro autor de Occidente como occidental es la mima palabra de “filosofía”), trataremos de hallar una especie de justo medio entre las concepciones localistas e internacionalistas que, por cierto, han llenado los libros sobre la realidad nacional desde la época de Basadre, aunque ahora, dentro de una perspectiva eminentemente estética. Demás está decir que lo que haré en los próximos minutos (alrededor de 15 dadas las limitaciones de un seminario como este), no tiene la pretensión de resolver el problema de la belleza o del arte ni de pasar por toda la historia de la discusión conceptual o analizar las múltiples formas artísticas que nos rodean. Pretensiones válidas para tesis doctorales de Filosofía o de historia del Arte, cuando no para proyectos de toda una vida. Sino que, humildemente, trataré de demostrar cómo es posible hablar de un reconocimiento universal de la belleza a partir de experiencias locales artísticas; y, también, que la incapacidad de dicho reconocimiento en nuestro tiempo parte de la globalización posmoderna de la sociedad tardo capitalista y los discursos populistas que están en boga en nuestros días.

Para comenzar, lo primero que hay que señalar, o reivindicar, es que el principio popular latino “De gustibus non disputandum” no es un criterio válido para la filosofía, tal como ya lo enseñaba Hegel en sus clases de estética. El concepto filosófico de belleza no puede depender de una emoción subjetiva porque, o bien la estética sería una experiencia puramente privada (lo cual es absurdo porque el arte y la naturaleza , que son las fuentes de nuestras intuiciones de belleza, forman parte de un mundo social intersubjetivo, y así como no hay lenguaje privado, tampoco hay una estética privada), o bien sería imposible establecer grados de riqueza estética dentro de un mismo tipo de arte y de una misma cultura, con lo que pierde sentido tanto la enseñanza de las habilidades para la creación de una obra de arte, como la formación en la apreciación de la misma obra.

La siguiente proposición no puede rechazarse sin más: La música clásica tocada por la Filarmónica de Cuba, así como la misa cantada en quechua en Ayacucho, siempre serán bellas aunque, si fuese el caso, a la mayoría no les guste. Y siempre ocurre que hay quienes gustarán de obras musicales de baja calidad compositiva. En otras palabras, que siempre puede preferirse, por ejemplo, la música menos bella, o fea, en detrimento de la mejor. Así, por ejemplo, en el caso de la tecnocumbia, el hecho de que sea un producto de gusto popular, y además, asociado a una parte de la diversidad cultural peruana, no añade nada a su calidad artística y, mucho menos, al concepto de la belleza misma.

Pero, ¿porqué en nuestra época, con tantas posibilidades de desarrollo artístico, desde el teatro hasta el cómic pasando por el cine y la fotografía, además de las reconocidas transformaciones en el arte popular peruano de los maestros de San Blas en el Cuzco, no se tiene con el arte esa proximidad de las épocas antiguas , sea en la cultura griega o en la Chancay, donde se habría manifestado una plenitud vital como modos de expresión de las necesidades y exigencias más elevadas del espíritu (concordando así, además, con el espíritu de la religión). ¿Se trata de una cuestión de educación, como suele decirse, o hay algo más que se nos escapa? También Hegel se dio cuenta en su tiempo que el aumento de las dificultades de la vida social y política con el incremento de su complejidad hacía que el mismo artista estuviese contaminado con una actitud fría y puramente reflexiva de tal forma que sólo le quedaría retirarse del mundo para encontrar su paraíso perdido.

En concreto, podemos indicar que esta frialdad está alimentada, cuando no provocada, por las tendencias economicistas globalizantes que hacen ver la obra de arte desde puntos de vista utilitaristas, lo cual echa perder al alma, “la serenidad y la libertad que únicamente pueden hacer posible el goce desinteresado por el arte”. Típico de ello es la anécdota de nuestro maestro Joaquín López Antay, quien, al ser requerido por un turista para hacer varias copias de una obra suya, él respondió tajantemente: “Soy artista, no fábrica”.

Esta tendencia utilitarista hace incluso perder el sentido de lo artístico mismo hasta llegar a confundir la comprensión epistemológica de los sentidos externos que participan de la actividad sensorial corporal para la contemplación de lo bello. De tal forma que la belleza, originalmente percibidas por el oído y la vista, e incluso con el tacto como en la sección del Louvre para ciegos, ha terminado por recalar en la exaltación del gusto de la lengua, en esta especie de orgullo nacional por la comida que se nos pretende vender. Pero, ¿qué tiene de bello un cebiche?, o ¿cuánta riqueza estética hay en un pisco sour? Por supuesto que algunos argumentarán que la comida fusión, la estética de la zanahoria convertida en flor por la magia del cuchillo del chef o los adornos churriguerescos del fudge en los bordes del plato donde se sirve una torta cumplen con los requerimientos típicamente artísticos. Pero nada más falso, cuando no ridículo.

Joseph de Maistre and the Legacy of Enlightenment

Recomendados de La Coalición

Nueva obra histórica sobre el Conde Joseph de Maistre en lengua inglesa
Joseph de Maistre and the legacy of Enlightenment
Volume: SVEC 2011 :01
Series editor: Jonathan Mallinson
Volume editor(s): Carolina Armenteros and Richard A. Lebrun

Date of publication: January 2011

Pagination: x + 254 pp., pb (broché)

Price: £60.00 / €68 / $96

ISBN-13: 978-0-7294-1008-3

Description: Although Count Joseph de Maistre has long been regarded as characterising the Counter-Enlightenment, his intellectual relationship to eighteenth-century philosophy remains unexplored. In this first comprehensive assessment of Joseph de Maistre’s response to the Enlightenment, a team of renowned scholars uncover a writer who was both the foe and heir of the philosophes. While Count de Maistre was deeply indebted to thinkers who helped to fashion the Enlightenment – Rousseau, the Cambridge Platonists – he also agreed with philosophers such as Schopenhauer who adopted an overtly critical stance. His idea of genius, his critique of America and his historical theory all used ‘enlightened’ language to contradict Enlightenment principles. Most intriguingly, and completely unsuspected until now, Maistre used the writings of the early Christian theologian Origen to develop a new, late, religious form of Enlightenment that shattered the logic of philosophie.

The Joseph de Maistre revealed in this book calls into question any simple opposition of Enlightenment and Counter-Enlightenment, and offers particular lessons for our own time, when religion is at the forefront of public debate and a powerful political tool.

Index:

Carolina Armenteros and Richard A. Lebrun, Introduction
I. Polemics of the Counter-Enlightenment
Darrin M. McMahon, The genius of Maistre
Joseph Eaton, ‘This babe-in-arms’: Joseph de Maistre’s critique of America
Jean-Yves Pranchère, The negative of the Enlightenment, the positive of order and the impossible positivity of history
II. Makers and heirs of the Enlightenment
Philippe Barthelet, The Cambridge Platonists mirrored by Joseph de Maistre
Carolina Armenteros, Maistre’s Rousseaus
Yannis Constantinidès, Two great enemies of the Enlightenment: Joseph de Maistre and Schopenhauer
III. Maistrian afterlives of the theological Enlightenment
Douglas Hedley, Enigmatic images of an invisible world: sacrifice, suffering and theodicy in Joseph de Maistre
Emile Perreau-Saussine, Why Maistre became Ultramontane
Aimee E. Barbeau, The Savoyard philosopher: deist or Neoplatonist?
Elcio Vercosa Filho, The pedagogical nature of Maistre’s thought
Carolina Armenteros, Conclusion
Summaries
Bibliography
Index