Miseria de la secularización

¿Europa vive?
Miseria de la secularización
Edwin Vílchez
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

Libertad, individualidad, subjetividad. Son valores muy apreciados actualmente. ¿Quién no desea elegir su futuro? ¿Quién no desea ser valorado como único, distinto a los demás? ¿Quién no quisiera que se lo escuche y que se respete su opinión? Los valores modernos parecen a veces los únicos valores. Estos son los valores de la política de la secularización. Aparentemente un gobierno secular, no religioso, es el modelo que nos brinda un sistema óptimo para todo esto. ¿Qué pasaría si la Iglesia gobernase? La Iglesia está interesada en propagar la verdad. ¿No es la verdad un valor conflictivo con la libertad, por ejemplo? Por su esencia evangelizadora, ¿no excluiría o trataría de propagar la buena llama de su fe? ¿Y si eso pasara, ¿no sería a costa de extinguir las pretensiones de los demás a la verdad, a "su" verdad? En nombre de tolerar la diferencia, una sociedad liberal es una sociedad secular, sin religión, y por lo mismo, sin verdad. Los liberales pretenden que el secularismo nos da las reglas para una convivencia pacífica de las religiones (ateísmo, cristianismo, sectas de todo tipo). El secularismo, el mundo liberal, al basarse en que negaría la verdad. En consecuencia, favorecería la libertad de conciencia.

Ahora, la persona religiosa, la persona que profesa una verdad puede preguntarse: ¿es el secularismo ateísmo? Un gobierno secular, ¿es un gobierno no religioso?
La política de imparcialidad religiosa que antes hemos descrito, sería ideal para coordinar la convivencia de credos y para le respeto de los derechos. ¿Está cumpliendo su función? En esencia, el secularismo tiene como fin la vida tolerante y plural. Para ello es una entidad política distinta e independiente institucionalmente de la religión y puede tomar ciertas actitudes hacia la religión, desde la coexistencia cultural hasta la simple y llana prohibición, lo que se camufla con la expresión "Estado laico". Habría que saber qué actitud prima, si la más amable o la más hostil Un hombre de fe debe plantearse esa pregunta, pues el Estado laico o secularizado quiere coexistir con él. Pues buen. Actualmente la frase "políticamente correcta" utilizada es algo así como ésta: "no hay lugar para la religión en la República que queremos (…) lo cual no impide la libertad de conciencia" (Campaña electoral francesa). El creyente se pregunta con justicia: ¿No deja entrever esta corrección política una actitud intolerante, excluyente y despectiva hacia la religión? Nuestars sospechas son legítimas.

Nuestros temores y nuestras sospechas se orientan hacia la esencia del secularismo. La actitud intolerante, llamémosla así, reflejada en la frase anteriormente citada, muestra también la seguridad de cumplir la función del secularismo: "lo cual no impide la libertad de conciencia". El secularismo en esta fórmula limita la religión hasta la conciencia privada, de tal forma que se asemeja a la posición que hace penalizable fumar en sitios públicos. Pero si hemos entendido bien, este secularismo es una contradicción en sí mismo. ¿No impone una verdad el liberal? El secularizado, ¿no preyende evangelizarnos en la no religión? Excluir la religión del ámbito público es ya imponer una verdad, la verdad de que no existe la verdad religiosa. Decir acto seguido que el secularismo no impide la libertad de conciencia es sencillamente una contradicción. Libertad de conciencia es dar espacio a las personas para una educación madura, y permitirle que reconociendo la amplitud de pensamiento, la persona elija la que le corresponde, responsablemente con su vida, en relación con los demás y con la verdad. Negarle la religión, es negarle una de las más grandes y profundas corrientes de pensamiento. La historia y el papel actual de la Iglesia en Europa lo comprueban.

La principal falla social del secularismo es su falta de sentido de la realidad. Si el secularismo menosprecia la importancia social y política de la religión en su Estado, su política no tendría sostén. Lo más terrible es que este sinsentido se plasma a partir de una verdad metafísica nada evidente: que el nihilismo es verdadero. En efecto, la concepción secular del Estado presupone un relativismo de la verdad como fundamento del pensamiento: "Ninguna verdad es absoluta". Pero, ¿no observa el secularista laicista que está estableciendo así una verdad absoluta, el que no la haya? En realidad el secularista comparte una creencia metafísica acerca de comprensión del mundo, la no verad o también el "nihilismo". Pero el nihilismo, la no-verdad como metafísica significa ya plantear todo un modo de vivir, una religión en sentido amplio, una ideología.



En la práctica las consecuencias del nihilismo secular son graves: 1. En este relativismo epistémico, los conceptos morales clave son negados, Las ideas de persona, libertad y derecho fluyen en el dominio de la palabra y la propaganda propias del mundo de la "libertad". Reconociendo lo perfectible que son estos conceptos no se puede jugar con lo concreto y esencial de estos, la persona y su dignidad en si mismas, la persona de carne y hueso, con sentimientos y pensamiento, digna de respeto. Este efecto es el más temporalmente cercano, la oleada de política anti vida del mundo nihilista es un claro ejemplo. Millones de personas mueren antes de nacer por definición de los que sí nacieron. El aborto parece la verdad central que el secularismo ofrece ante la humanidad. 2. La creencia metafísica de los secularistas haría que las personas tendieran a absolutizar sus verdades privadas, haría que se acrecentara la indiferencia, la intolerancia, y finalmente, la violencia. Si mi verdad es la verdad ¿por qué habría de tolerar al otro? Ése es el mundo del nihilismo y el secularismo liberales. El aumento de violencia en Europa es evidente. 3. Si la política es relativa, como piensa el nihilista-secularista, el legislador estará influido por el grupo de poder, aceptará un sector determinado, así jamás habrá justicia social, ni bien común. Si cada una tiene su verdad reinará la ley del más fuerte. Este panorama político crea una inestabilidad y se ve reflejado en el desánimo y estancamiento europeo.



No podemos terminar esta reflexión sin hacer un diagnóstico de la secularización, de cómo superar el mal del nihilismo. En nuestro concepto, el Estado secular necesita sustentarse en ciertos valores, y estos valores necesitan de la religión. En realidad, el nihilismo no puede ser fuente de valores.

1. Por su origen: Históricamente los valores seculares, independiente (institucionalmente) de la religión, como el derecho natural, son fruto de la maduración histórica de la razón de sociedades religiosas. Los valores de individualidad y subjetividad agustinos, por ejemplo, han sido la base del “Siglo de la razón" para la creación de este nuevo mundo secular. Esta nueva conciencia es fruto de un proceso de racionalización, del que podemos decir en su favor que el respeto de la persona por su dignidad propia puede ser tomado un gran logro (si nos hacemos de la vista gorda sobre las bases nihilistas de esa dignidad). Ahora, ¿no es esa idea valiosa dentro de una fe religiosa? Fuera de la religión es discutible que esa idea pueda llevarse a la práctica.

2. Por su supervivencia. La religión es el gran purificador de la persona humana, espiritual o puramente moral. Un gobierno de personas inmorales es una bomba de tiempo. Una mayoría irresponsable arrastra lento o rápidamente hacía una autodestrucción. Una minoría instruida tarde o temprano será aplastada por el peso en sus hombros de mala mayoría.

Un gobierno que rechaza las religiones, para educar en valores puede optar por:
A) Una “religión civil” que pretenda la justicia para todos, con una aceptación no clara de la divinidad.
B) Un relativismo moral, que cae en hedonismo, por su propio peso.
C) Una educación mora-racional responsable Kantiana.

En A) podemos ubicar a EE UU. En este caso la religión civil resulta la menos religiosa posible. Una sociedad así, con una admirable historia constitucional (sin cambios), un alto sentido democrático, al parecer, por ser lo menos religiosa posible, cae en la contradicción. Es de política democrática pero intenta imponer su ideología, incluso con expresiones fundamentalistas. Dice defender lo valores conciudadanos, el derecho a la libertad religiosa y política pero es uno de los primeros en atacar la religión de otros pueblos y de impulsar la virtual eliminación de la vida religiosa en el planeta. El caso de B) es de aquella nación que intenta sobrevivir con una filosofía relativista. Si lo moral es relativo, la educación moral también lo sería. Una educación en donde el niño no tenga nada seguro para tener una dirección, una conciencia integrada, traerá a consecuencia un sentido de respeto débil. Es un clima de educación muy inestable, cómo entrenar para ser un buen velocista sin saber si habrá campeonato, sin saber si me hará bien ser velocista y, para colmo, entrenar en arena movediza. Un adulto puede tener ideas claras (en verdad lo esperamos), pero un niño en ese clima no las tendrá. Al no tener nada claro, el hedonismo es lo más claro, pues es placer inmediato. Si se abandona la exigencia en un facilismo, solo queda el relativismo moral y, por consiguiente el hedonismo, que se degrada a un secularismo intolerante, que finalmente llevaría al conflicto entre naciones, como ya se vio anteriormente.
En la situación descrita por C, tendríamos una política de valores racionales, "no religiosos". Es una posibilidad: el derecho natural es un claro ejemplo. Estos valores, en una política madura, tienen que reconocer su dependencia de la religión, por origen o supervivencia. La madurez de una concepción del mundo sin necesidad de un dios personal, alcanzaría también una madurez en el respeto a otros pensamientos, respeto a las religiones. Si esta moral no respetase y aceptase a las religiones tendría una grave herida, que paulatinamente haría que se enferme todo el cuerpo. La vivencia del deber kantiano debe ser fuerte para que sobreviva este pensamiento, y el no respetó a la libertad de credo sería una grave herida que ocasionaría la muerte, so se puede vivir en contradicción. En último término, sin embargo, no hay esperanza para una moral que no se base en valores religiosos. El derecho natural fue inventado y practicadoi no por sociedades kantianas modernas, sino por las sociedades clásicas tradicionales, que créían que había un trasfondo de orden en el universo.

IV Congreso Mundial de Metafísica

La Coalición patrocina el IV Congreso Mundial de Metafísica, a celebrarse en la Ciudad de Roma

Pensamiento Conservador: Eduardo Hernando Nieto

La guerra justa según Michael Walzer (Parte III y final)

La guerra justa según Michael Walzer
(Parte III)

Dr. Dick Tonsmann

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

La cuestión del terrorismo, que es un fenómeno surgido recién en el siglo XX (como el holocausto nazi), adquiere virtual relevancia. ¿Cómo se pueden articular aquí los principios de la guerra justa con los principios de la identidad comunitaria de los combatientes? Para entender esta cuestión peliaguda, lo primero que debemos hacer es distinguir entre una guerra de guerrillas y el terrorismo. Como hemos visto, dados los principios comunitaristas, un Estado extranjero no debe intervenir en un conflicto cuya carácter es exclusivamente interno (a menos, claro está, que se traspase los limites fronterizos). Si hablamos de guerrillas, éstas justifican su accionar cuando cumplen las leyes de la guerra al distinguir entre soldados y civiles. En estos casos, los partisanos incluso pueden ganar el apoyo de los mismos civiles propiciando un levantamiento popular. Por lo tanto, la presencia de un ejército extranjero no tiene otro nombre que “guerra de agresión” . Pero el caso del terrorismo es distinto. Hablamos aquí de asesinatos aleatorios de personas inocentes que, de ninguna manera, puede justificarse. A este respecto podemos hacer alusión a las posturas de los dos autores franceses existencialistas más famosos del siglo XX, a saber: Jean-Paul Sartre y Albert Camus. El primero de ellos, haciéndose eco de uno de los tantos movimientos políticos a los que presta su nombre y reconocimiento, justifica el terrorismo del Frente de Liberación Nacional Argelino (FLNA) que actuaba en Francia, de la siguiente manera:

“Liquidar de un disparo a un europeo es matar dos pájaros de un tiro, destruir simultáneamente a un opresor y al hombre a quien oprime: lo que queda es un hombre muerto y un hombre libre” .

Estas líneas, más que en su sentido literal deben entenderse como parte de la obra de un filósofo y escritor comprometido con cuanta causa de libertad salga a su paso, cayendo con ello en la ceguera ideológica que le impide distinguir la lucha por la libertad de la dignidad y el respeto por uno mismo. La crítica de Walzer a esta postura se puede apoyar en la obra de Camus quien señalaba que “incluso en la destrucción, hay una forma correcta y una forma incorrecta y existen límites” . Por lo tanto, podríamos decir nosotros que, al disparar a un hombre europeo, el argelino no sólo lo mataba a él sino que también se mataba a sí mismo en su dignidad humana. Se puede intentar una justificación diciendo que no hay nadie inocente en el sentido de que todos son parte del sistema opresor. Pero tal justificación carece de valor moral por que al no–combatiente no se le puede imputar responsabilidades más allá de sus propios actos. Así que se puede decir que estas afirmaciones sólo constituyen un capítulo más de una ideología que siempre busca justificar lo injustificable. Sea cual sea su discurso, debemos reconocer que el terrorismo es una matanza indiscriminada que traspasa los límites morales de toda justificación de la guerra . Walzer se refiere aquí con especial preocupación a las incursiones palestinas contra civiles israelíes. Para él, por muy justas que sean las consideraciones reivindicativas del pueblo palestino, en ningún caso se puede legitimar esta clase de acciones. Este es un tema que será recurrente en nuestro autor, dada la larga duración de este conflicto hasta nuestros días. Una guerra que continúa, aunque cesen lo combates, y que la opinión pública internacional le hace el juego

Por otra parte, a raíz de los sucesos del 11 de setiembre, Walzer hace una ampliación del concepto de terrorismo señalando que no sólo son terroristas los grupos como la OLP o el IRA, intentando obligar a sus respectivos gobiernos a actuar a partir de generar precisamente “terror” en la población, sino que también se puede hablar de terrorismo de Estado así como de guerra terrorista. La primera de ellas referida sin duda a un régimen opresor, mientras que la segunda, en cambio, se muestra en toda su magnitud en el lanzamiento de la bomba atómica en Hiroshima y Nagasaki . ¿Qué más puede ser sino un acto terrorista, el hecho de matar indiscriminadamente a millones de inocentes para obligar a un gobierno a rendirse? Ahora bien, esto plantea la última cuestión sobre la guerra justa que es la situación que se origina como resultado del conflicto armado, o lo que podemos llamar la situación post bellum. ¿Justifica un nuevo orden una guerra terrorista o los actos terroristas que se originan en ella? O, lo que es lo mismo preguntar: ¿el fin justo justifica los medios injustos?

Si nos atenemos al principio de que el fin justifica los medios sólo en la medida en que los medios no traicionan el fin propuesto, entonces queda claro que una intervención humanitaria, que haya actuado siguiendo la convención bélica, puede justificar el principio formulado del doble efecto si ha parado una masacre genocida reduciendo el número de pérdidas de vida y comunidades humanas. Pero requerimos de criterios con los cuales debemos contrastar los fines perseguidos. Estos criterios serían, conjuntamente, el ‘fin de las hostilidades’ y la ‘legitimidad’. En ese sentido, para Walzer, más allá de la idea tradicional en que una guerra justa debe restituir las fronteras al estado original en que se encontraban antes de la agresión, la intervención humanitaria debería necesariamente “cambiar el régimen responsable” de las atrocidades que motivaron tal intervención . Este cambio de régimen, en tanto reconstrucción política del Estado invadido, es una necesidad para que se dé el cese de las hostilidades a todo nivel y pueda facilitarse el paso a las decisiones legítimas de la comunidad que se reconstituya institucionalmente. Pero esto no significa que el cambio de régimen por sí mismo haya sido una justificación de la guerra. Su derrocamiento no es una causa justa de la intervención armada sino un efecto necesario de la misma. Además, es posible que algunos miembros del gobierno a derrocar tengan ascendencia e influencia sobre determinados sectores de la población y se requiera su presencia para negociaciones posteriores . De esta manera, los criterios del ‘fin de las hostilidades’ y la ‘legitimación’, en el marco de nuevos acuerdos de seguridad interior y exterior, son los que permiten terminar por redondear el carácter de justificación de una guerra junto a ‘la causa justa’ y ‘el medio justo’ (ad bellum y in bello).

En esa medida, la legitimidad significa que el desenlace de la intervención armada deberá ser un gobierno reconocido por los ciudadanos del país intervenido (de manera electoral o de alguna otra forma democrática), y que el fin de las hostilidades con las minorías contra las que se cometían las atrocidades se traduzca en una protección sistemática, de la misma forma que la pobreza y la miseria alimentadas con la guerra puedan ser superadas de la mejor manera y lo más rápido posible. A este respecto, podemos finalmente encontrar una apelación de Walzer al sistema de distribución justa en una sociedad de igualdad compleja dependiente, en este caso, de la situación en la que se encuentran los que deben reconstruir el Estado. Es decir que…

“… lo que determina la justicia total de una ocupación militar no es tanto su planificación o su duración, sino su dirección política y la distribución de los beneficios que genera. Si la tendencia constante es incrementar la soberanía de la población local y sus beneficios se distribuyen ampliamente, se puede decir, razonablemente, que la potencia ocupante es justa. (…) si los recursos acumulados para la ocupación terminan en manos de empresas extranjeras o favoritos locales, entonces la ocupación es injusta. La combinación de unilateralismo y laissez-faire es una fórmula encaminada al desastre” .

Esto significa, una vez más, que la justicia, incluso en el caso de una guerra, depende del sistema de distribución que, respetando la frontera entre la esfera de la política y la esfera de la economía, se debe establecer al final del conflicto armado. La redistribución de los bienes en general, y no sólo los de naturaleza material, que considere la diversidad cultural de un país y que no suponga una imposición de transnacionales explotando sus recursos, es la única forma en la que se puede encaminar hacia una paz duradera. En otras palabras, no habrá paz en una situación post bellum, si no hay justicia distributiva en una sociedad igualitaria compleja que sea el resultado de una transformación de la mentalidad cultural y de las instituciones que propiciaron la guerra. Lo que no es sino una versión reformada de la frase recurrente de las encíclicas de la Iglesia Católica en el siglo XX, a saber: No habrá paz sin justicia social. Aunque también podríamos decir que la guerra justa es una continuación de la política de distribución justa por otros medios.

VIII Forum de Filosofía - Universidad Nacional Federico Villarreal

La Coalición informa:

El departamento de filosofia esta organizando elVIII FORUM DE INTERPRETACIÓN FILOSÓFICA DE LA REALIDAD PERUANA 2009del 23 al 25 de setiembre de 16.30 – 19.30 con el temaNacionalismo, Internacionalismo, Globalización y Antiimperialismo

Lugar: Salón de actos de la Facultad de Humanidades UNFV "Antenor Orrego"
Fechas: DEl 23 al 25 de setiembre 2009

Globalización y antiimperialismo

Miércoles 23

4.30 Inauguración a cargo del Decano de la Facultad de Humanidades,
Dr. Germán Peralta

4.45 Dra. Maria Luisa Rivara de Tuesta

6.30 “Los intereses nacionales en el contexto de la globalización y
el antiimperialismo”
Carmen Zavala

Jueves 24

4.30 Dr. Raimundo Prado Redondez

5.30 "Estados Nacionales y globalización de la justicia”
Alessandro Caviglia
6.30 Mesa redonda. “Los conceptos: Nacionalismo,
Internacionalismo, Globalización y Antimperialismo”

Viernes 25

4.30 Perú: ¿entre Escila y Caribdis? Nacionalismo e Imperialismo
en el contexto contemporáneo
Alan Pisconte
5.30 "El Presidente Chávez y la instalación de la verdad en el
mundo histórico”
Victor Samuel Rivera
6.30 “Los nuevas aproximaciones educativas como herramientas del
Imperialismo”
Jose Maurtua

Charles Maurras et les Camelots du Roi

Charles Maurras e i nefasti del mondo moderno

Charles Maurras e i nefasti del Mondo Moderno

Especiales de La Coalición

Piero Venturelli


Il filosofo della politica e intellettuale francese Charles Maurras (1868-1952) accusa il mondo moderno di aver irresponsabilmente sostituito il credo cattolico con la fede negli «immortali princìpi» dell’Ottantanove, dando così l’avallo, dal suo punto di vista, al radicamento negli animi di idee materialistiche e cosmopolite, in una parola antitradizionali. Egli ritiene che sia particolarmente nociva e foriera di crescenti sventure la celebrazione dell’uguaglianza, perché quest’ultima gli pare uno dei frutti più tossici dell’immaginazione umana, una costruzione mentale fuorviante che non ha riscontri solidi nella realtà e che determina impetuosi eccitamenti negli uomini. Maurras, al contrario, individua nella disuguaglianza considerevoli aspetti positivi, che la rendono l’unica possibile legge dello sviluppo sociale; il rispetto di questa legge, egli rileva, assicura con l’ordine anche il progresso.




Il pensatore francese è convinto che la disuguaglianza costituisca un ineliminabile dato di partenza e, al medesimo tempo, che la capacità di innovazione rinvii piuttosto alle minoranze guidatrici che ai grandi numeri sociali. Egli fa notare che, se nessuno può mettere in dubbio che lo sviluppo materiale abbia dato maggiori agi e ricchezze agli uomini, cionondimeno tale sviluppo non definisce affatto il progresso, dal momento che quest’ultimo si accompagna a un corso eroico-aristocratico, ossia spirituale, della storia. Ciò spiega, a suo avviso, perché i moderni non si rivelino all’altezza degli antichi: dalla Rivoluzione Francese in poi, gli individui e le società hanno interrotto questo ciclo per cadere nella volgare materialità.

Pur considerando aristocratico il vero progresso, cioè pur additando nella concentrazione delle risorse la condizione (non esclusiva, ma necessaria) per produrre benessere e sviluppo sociale autentici, Maurras non nega che talune forme di disuguaglianza, se troppo perpetuate e troppo radicalizzate, rendano sterili i beni: anzi, egli è persuaso che la storia insegni che la dissipazione e la pigrizia sono figlie dell’abbondanza, laddove la povertà costituisce un pungolo energico e salutare che stimola l’uomo ad ingegnarsi e, in questo modo, ad allontanarsi dalle forme più gravi di indigenza. Da tutto ciò, nell’ottica dell’autore francese, derivano compensazioni e oscillazioni naturali, il cui effetto di bilanciamento e di mitigazione è indubbio, sino al risultato finale di far regnare una misura di equilibrio. Di qui, i virulenti attacchi di Maurras contro le tendenze moderne volte all’eliminazione delle disuguaglianze senza che vi sia una preventiva distinzione realistica tra queste.

Secondo il teorico conservatore, esiste un regime che meglio degli altri asseconda questo tentativo tipicamente moderno d’instaurare un’uguaglianza radicale: si tratta della democrazia. Dal suo punto di vista, essa non può costitutivamente tollerare distinzioni e preminenze, e si profila come una sorta di «luogo naturale» della confusione e dell’irragionevolezza, caratterizzato dalla passionalità e dalle pretese degli elementi peggiori della comunità. Nella democrazia, tutto è continuamente dibattuto e messo in discussione, senza che sia possibile addivenire a una pace interna che risulti duratura. Questa condizione d’instabilità, spiega Maurras, costituisce l’esito inevitabile di un sistema che prevede non solo che tutti comandino e tutti obbediscano, ma pure che i cittadini vengano sovente chiamati ad esprimere un’opinione attraverso il voto su questioni che essi avvertono come lontanissime o che ignorano. E, a suo dire, sono appunto gli ideali della sovranità popolare e del governo della maggioranza numerica ad essere fallaci, dal momento che gli paiono l’antitesi dei veri princìpi, quelli che affondano le radici nell’ordine spirituale dell’esistenza e nella tradizione cristiana.
La democrazia viene inoltre accusata da Maurras d’incarnare la resa di fatto della politica nella sua forma più autentica: proprio perché alieno dai dogmi religiosi e dal rispetto per il passato, proprio perché nemico della gerarchia e passionale per definizione, questo regime gli sembra rappresentare terreno fertile per quelle derive oligarchico-economicistiche, tipicamente moderne, le quali, se non arrestate in tempo, finiranno con l’instaurare il ferreo dispotismo dell’Oro. La democrazia, infatti, rifiuta di attribuire valore e legittimità a ciò che non è stato votato, scelto dalla maggioranza, dimostrando così di non possedere strumenti idonei per reagire con efficacia alla morsa materialista del Numero e del Denaro. Se dapprima questi due elementi, di natura quantitativa, si combinano alimentando la demagogia, col tempo il secondo, afferma Maurras, tenderà a prevalere sul primo, dimodoché la democrazia andrà trasformandosi progressivamente in oligarchia plutocratica tout court; presto, dunque, della democrazia rimarranno solo i suoi riti, ormai ridotti a cerimoniali senza significato ed effetti rilevanti.


Nella visione dell’intellettuale francese, il destino del mondo moderno, democratico e materialista, è chiaro: la caduta in una plutocrazia refrattaria alla dimensione spirituale dell’esistenza umana, all’economia produttiva e alla proprietà terriera, cioè a tutti quei fattori che, a vario titolo, si frappongono al successo internazionale della Finanza pura. Per questo, egli ritiene che sia in corso il tragico capovolgimento della tradizione occidentale: laddove un tempo l’economia era definita e considerata come il regno dei mezzi, oggigiorno essa sta diventando l’unico fine della storia; e ad aggravare la situazione, egli osserva, è l’invisibilità della ricchezza finanziaria, che approfitta di tale suo subdolo carattere per concentrarsi smisuratamente senza destare grandi opposizioni. Se non vi saranno interventi risoluti e tempestivi volti ad arrestare la decadenza in atto, rileva il teorico conservatore, la forte concentrazione di risorse finanziarie, difficilmente controllabili anche in termini di allocazione territoriale, arriverà a turbare pesantemente la competizione politica ed elettorale, e riuscirà nel prossimo futuro a controllare sempre meglio l’intero sistema dei mezzi di comunicazione di massa, a loro volta influenti sui processi elettorali e sulla vita politica generale.
Nel quadro interpretativo maurrassiano, la mentalità moderna incontra sulla propria strada un avversario temibile e potente, la Chiesa cattolica, che è custode terrena dell’autentica religione cristiana. Quello che oppone modernità e cattolicesimo si rivela, secondo il teorico francese, uno scontro decisivo tra la forza materiale e la forza spirituale, da cui uscirà vincitore l’uomo-bestia ovvero l’uomo tradizionale, l’individuo abbruttito e livellato verso il basso ovvero l’individuo che reca ancora con sé alti valori morali, estetici e intellettuali. Maurras constata che, purtroppo, le altre religioni portano gravi responsabilità storiche per aver agevolato lo sviluppo e la diffusione della moderna mentalità materialistica ed ugualitaristica. In particolare, egli incrimina l’ebraismo di aver lungamente e pervicacemente propugnato una concezione del mondo cosmopolita e un modello umano dedito in primis alle speculazioni affaristiche. Come molti francesi suoi contemporanei, Maurras vede nel semita, che non conosce la proprietà della terra, ma soltanto quella dell’oro, il pericoloso dissolvitore dei vincoli nazionali; l’oro, cioè il capitalismo finanziario, ha infatti il mondo intero come suo campo d’azione, quindi non ha patria. La forma degenerata di capitalismo che sta diffondendosi dappertutto in epoca moderna, sostiene l’intellettuale conservatore, è un prodotto di quell’intelligenza astratta che egli considera tipica degli ebrei di ogni tempo. D’altronde, egli è persuaso che la stessa formazione delle «eresie» protestanti e lo stesso diffondersi del deismo debbano molto all’assolutizzazione di questi aspetti anarchici e internazionalistici connaturati alla mentalità giudea. Questa sollevazione negatrice dei princìpi dell’autorità e della gerarchia nell’ambito del sacro, rileva il pensatore francese, è andata via via a corrodere i pilastri del mondo tradizionale, con gli esiti nefasti che sono ormai sotto gli occhi di tutti.



Nell’ottica maurrassiana, il compito di tener testa al culto idolatrico del dio Denaro e di salvaguardare le differenze culturali e nazionali tra gli uomini, dunque, è da affidare soprattutto al cattolicesimo tradizionale. Quest’ultimo ha saputo «organizzare» l’idea dell’Essere divino grazie ad una felice combinazione tra sentimento cristiano e disciplina ricevuta dal mondo greco e romano: sul cammino che conduce a Dio, infatti, il cattolico trova legioni di intermediari, terrestri o sovrannaturali, santi o beati o figure esemplari, e la catena dagli uni agli altri è continua; ciò significa che, rimanendo all’interno di una prospettiva monoteistica, l’universo conserva il suo carattere naturale di molteplicità, di armonia, di composizione. In questo modo, sottolinea Maurras, anche se Dio continua a parlare nel segreto del cuore umano, i Suoi ordini e i Suoi insegnamenti sono controllati e come convalidati dai Dottori, guidati a loro volta da un’autorità superiore, la sola che sia senza appello, conservatrice infallibile della dottrina. Eccoci allora, egli osserva, dinanzi all’autentica tradizione, nello spazio e nel tempo, immune da qualsiasi divagazione e fantasia, quella stessa tradizione che da secoli, mentre riconosce una funzione fondamentale alla sfera della trascendenza, consegna ai popoli un mondo nel quale è la politica a rappresentare la dimensione della generalità.

Che cosa accade nell’Europa moderna, invece, secondo il teorico francese? A suo parere, sta prendendo corpo una vera e propria «tradizione della morte», incentrata sulle istituzioni e sulla mentalità democratiche. Come detto, egli accusa la democrazia di essere sprovvista di una sia pur minima visione della costruttiva continuità e, insieme, di avere una naturale propensione a spazzar via tutto ciò che trova sul proprio cammino, nel pieno disprezzo di tutti i lasciti morali, intellettuali, istituzionali ed economici ereditati dal passato e resistiti alla prova del tempo. A questo regime, in definitiva, è imputata dall’intellettuale conservatore la doppia incapacità di porre e far agire i membri della nazione in spirito di solidarietà, e di garantire il necessario legame tra le generazioni: il che, a suo dire, spalanca le porte ad un nichilismo sacrilego e lacerante, ad un irreversibile imbarbarimento degli uomini e delle società.

Mesa Redonda: Pensamiento Conservador

Estimados amigos:


El grupo de estudiantes de filosofía Razón y Diálogo de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos ha tenido la idea de permitir una conversación pública conjunta entre tres colaboradores y amigos de La Coalición. Se trata de un evento académico cuyo tema de inspiración será el reciente conflicto social y político de Bagua. El tema será abordado desde la metapolítica (Hernando), la filosofía de la tradición clásica y cristiana (Tonsmann) y el pensar rememorante (Rivera). Se trata de un evento estrictamente académico y polémico, de ingreso libre, al que calurosamente invitamos a la comunidad filosófica.

La guerra justa según Michael Walzer

La guerra justa según Michael Walzer

(Parte II)

Dr. Dick Tonsmann

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima



La historia de la barbarie del holocausto judío por el régimen nazi permite hablar de una justificación de la guerra que para alguien como Francisco de Vitoria hubiese sido impensable. Nos referimos a una intervención armada que debe darse cuando hechos como el genocidio nazi justifican lo que se conoce con el nombre de intervención humanitaria. Es decir, que hablamos, como hemos señalado, de acciones bélicas para detener crímenes que suponen "una conmoción para la conciencia moral de la humanidad".

Ahora bien, para entender esta justificación de la guerra sin caer en contradicciones con la defensa de la soberanía de un país, hay que tener bien en claro la frontera entre lo que se considera una necesaria intervención humanitaria y una situación en la que debe dejarse a las partes litigantes dentro de un Estado a solucionar sus propios problemas por el principio de la autodeterminación. Para Walzer debemos mantener el principio comunitarista de que los ciudadanos de cualquier Estado podrán alcanzar el desarrollo de la libertad por la que luchan de mejor manera si la comunidad internacional se limita a dar apoyo moral . Así, es condenable e injustificable que un país se entrometa en los asuntos de un Estado en una lucha interna apoyando a un determinado bando que identificaría con “el lado de la libertad”. En este sentido, nuestro autor es muy crítico del papel que jugaron los Estados Unidos de América sobre todo en Vietnam queriendo ponerse “a la cabeza” de los pueblos libres, siendo parte interesada de una guerra por razones de hegemonía ideológica . Pero si es el caso de que hay literalmente una “masacre” de opositores políticos, minorías nacionales o grupos religiosos, se puede decir que hablar de autodeterminación ya resulta irrelevante. En este caso en particular la intervención de una fuerza extranjera para detener una flagrante violación sistemática del derecho a la vida y a la libertad por medio del genocidio o la esclavitud tendría que ser siempre un acto de guerra totalmente justificado.

Este último apunte nos lleva a revisar un argumento esbozado en la obra Las esferas de la justicia del mismo Walzer. Allí se señala que la noción de derechos no sirve para un sistema de distribución de bienes dentro de un Estado porque se encamina con ello hacia una multiplicación improductiva metodológicamente de tales derechos. En cambio, en el caso de una teoría de la guerra justa, los derechos básicos de la vida y la libertad sí pueden ser útiles para justificar una intervención armada . Y ello es posible porque no se habla de más derechos que los aquí señalados sino que la justificación de la intervención se mantiene sólo para el caso que se violen estos principios en particular. Cualquier otro derecho en cuestión que sea violado en un país (como la falta de garantías judiciales o el derecho a la propiedad) no justificaría entonces la presencia militar extranjera. Así, el principio de intervención humanitaria no es contrario al principio comunitarista sino que, al contrario, busca salvar la existencia de una comunidad que es, lógicamente, condición de posibilidad de cualquier desarrollo comunitario. Además, si un Estado particular se compone de más de una comunidad política, y una de sus comunidades o naciones se enfrenta o es sometida al genocidio por otra, cualquier Estado extranjero que pueda, debería acudir o, en último extremo, tiene derecho a hacerlo . Y ello porque, en estos casos, el gobierno de turno no está cumpliendo con los derechos de una comunidad culturalmente integral. Por ello, en esta otra posibilidad, también la intervención humanitaria puede ser considerada una defensa del principio comunitarista .

Bajo esta premisa, también podríamos criticar el carácter de justicia y humanidad en una guerra si consideramos lo que ocurre durante su desarrollo pues es posible que haya tensiones entre el principio que se pretende defender y el triunfo bélico que se busque alcanzar. En este punto en particular la convención bélica juega un papel clave en tanto que ius in bello. En ella, uno de los principios fundamentales es que la guerra no será justa si se hace correr riesgos terribles violando más aún los derechos a la vida y a la libertad de aquellos que, supuestamente, se busca socorrer. El problema es que, en la mayoría de los casos, hacer una diferencia entre los combatientes y los no combatientes tiene que reducir necesariamente la maniobrabilidad de los ejércitos que intervienen “humanitariamente”. Por ello, es posible que, bajo el principio del doble efecto , al combatir a las fuerzas represoras de un régimen genocida, se maten personas inocentes (lo que hoy en día se conoce retóricamente como “daños colaterales”). ¿Cuál sería la justificación de tales consecuencias? Según Walzer, nadie puede estar libre de culpa si se sigue adelante con un ataque sabiendo con antelación que probablemente se matará a muchos inocentes. Así que, para salvaguardar el principio moral, nuestro autor plantea la definición del principio del doble efecto, dejando en claro todos sus elementos, de la siguiente manera:

“La intención del actor es buena, esto es, sólo se propone lograr el efecto aceptable; el efecto funesto no entra en sus fines y tampoco es un medio para sus fines y, consciente del mal que se halla involucrado en sus propósitos, busca reducirlo al mínimo, aceptando con este objeto costes para sí mismo” .

Esto significa que sólo se aceptará que existan los daños colaterales si se hace precisamente todo lo posible para que no existan (aunque tal criterio sólo puede evaluarse en cada caso). Por ejemplo, acabar con un pueblo constituido por no combatientes (y a los cuales se busca precisamente ayudar), mediante un bombardeo para destruir armas del enemigo no sería justificable si existiese la opción de una incursión terrestre que limitase el número de víctimas inocentes. Claro que ello aumentaría la posibilidad de bajas en el ejército que interviene, pero ese es precisamente el riesgo de involucrarse en una guerra y, por consiguiente, esta posibilidad no puede ser utilizada como criterio de justificación de la muerte de inocentes. En esa misma medida, un ataque con armas nucleares o con NAPALM nunca puede estar justificado ni en un contexto de guerra defensiva ni mucho menos en una intervención humanitaria. Además, en estos casos no existe ninguna proporcionalidad entre el número de víctimas no-combatientes con relación a los beneficios de un triunfo armado, cualesquiera que sea el fin que se haya propuesto. Por otro lado, es importante que los triunfos en una guerra justa puedan tener una consecuencia, sino imperecedera, al menos de larga duración. Y ello se puede conseguir con mayor probabilidad si se gana el respeto del pueblo que habita en el territorio que se combate. Un respeto que se pierde si no se considera las vidas de los no-combatientes de los que hablamos .

En este contexto, la cuestión del terrorismo, que es un fenómeno surgido recién en el siglo XX (como el holocausto nazi), adquiere virtual relevancia. ¿Cómo se pueden articular aquí los principios de la guerra justa con los principios de la identidad comunitaria de los combatientes? Para entender esta cuestión peliaguda, lo primero que debemos hacer es distinguir entre una guerra de guerrillas y el terrorismo. Como hemos visto, dados los principios comunitaristas, un Estado extranjero no debe intervenir en un conflicto cuya carácter es exclusivamente interno (a menos, claro está, que se traspase los limites fronterizos). Si hablamos de guerrillas, éstas justifican su accionar cuando cumplen las leyes de la guerra al distinguir entre soldados y civiles. En estos casos, los partisanos incluso pueden ganar el apoyo de los mismos civiles propiciando un levantamiento popular. Por lo tanto, la presencia de un ejército extranjero no tiene otro nombre que “guerra de agresión” . Pero el caso del terrorismo es distinto. Hablamos aquí de asesinatos aleatorios de personas inocentes que, de ninguna manera, puede justificarse. A este respecto podemos hacer alusión a las posturas de los dos autores franceses existencialistas más famosos del siglo XX, a saber: Jean-Paul Sartre y Albert Camus. El primero de ellos, haciéndose eco de uno de los tantos movimientos políticos a los que presta su nombre y reconocimiento, justifica el terrorismo del Frente de Liberación Nacional Argelino (FLNA) que actuaba en Francia, de la siguiente manera:

"Liquidar de un disparo a un europeo es matar dos pájaros de un tiro, destruir simultáneamente a un opresor y al hombre a quien oprime: lo que queda es un hombre muerto y un hombre libre".

Estas líneas, más que en su sentido literal deben entenderse como parte de la obra de un filósofo y escritor comprometido con cuanta causa de libertad salga a su paso, cayendo con ello en la ceguera ideológica que le impide distinguir la lucha por la libertad de la dignidad y el respeto por uno mismo. La crítica de Walzer a esta postura se puede apoyar en la obra de Camus quien señalaba que “incluso en la destrucción, hay una forma correcta y una forma incorrecta y existen límites” . Por lo tanto, podríamos decir nosotros que, al disparar a un hombre europeo, el argelino no sólo lo mataba a él sino que también se mataba a sí mismo en su dignidad humana. Se puede intentar una justificación diciendo que no hay nadie inocente en el sentido de que todos son parte del sistema opresor. Pero tal justificación carece de valor moral por que al no–combatiente no se le puede imputar responsabilidades más allá de sus propios actos. Así que se puede decir que estas afirmaciones sólo constituyen un capítulo más de una ideología que siempre busca justificar lo injustificable. Sea cual sea su discurso, debemos reconocer que el terrorismo es una matanza indiscriminada que traspasa los límites morales de toda justificación de la guerra . Walzer se refiere aquí con especial preocupación a las incursiones palestinas contra civiles israelíes. Para él, por muy justas que sean las consideraciones reivindicativas del pueblo palestino, en ningún caso se puede legitimar esta clase de acciones. Este es un tema que será recurrente en nuestro autor, dada la larga duración de este conflicto hasta nuestros días. Una guerra que continúa, aunque cesen lo combates, y que la opinión pública internacional le hace el juego como tonta útil al no deslegitimar a los terroristas tanto de uno como de otro lado .

Memoria de la paz

La Guerra Justa según Michael Walzer

La Guerra Justa según Michael Walzer
(Parte I)

Conferencia del 10 de julio 2009, UNMSM
Dick Tonsmann
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima




Para comenzar, Michael Walzer llega a sostener la autodeterminación del Estado como un espacio en el que las personas pueden “expresar su herencia cultural a través de formas políticas elaboradas por ellos mismos”. Esto no significa necesariamente que los Estados realmente existentes se desempeñen siempre en ese sentido. Por lo tanto, es posible pensar que hay regímenes que signifiquen una destrucción física y moral, en todo el sentido de esta expresión, de comunidades étnicas, culturales o religiosas, de manera que justifiquen la acción de la comunidad internacional tanto por razones comunitaristas como por motivos humanitarios. Tales intervenciones, sin embargo, no deben significar, al mismo tiempo, una invasión imperialista o de carácter colonial. ¿Cómo podemos hacer, entonces, para evaluar si las intervenciones de las que aquí hablamos pueden ser justificadas? Para ello, según nuestro autor, antes que una convención bélica o sistema de leyes internacionales, requerimos de una teoría de la guerra justa que sea anterior en eminencia, e incluso de carácter fundacional, al valor de la convención de la que aquí hablamos. Así leemos que la teoría de la guerra justa puede servirnos para una “crítica constante e inmanente” a las guerras existentes y su posibilidad, así como ser una “guía para la adopción de decisiones democráticas” a nivel internacional. Comencemos entonces por plantear los elementos fundamentales de la teoría de la guerra justa antes de evaluar el principio de intervención en su doble vertiente (humanitaria y comunitarista), para luego poder ver cómo podemos aplicar estas ideas a nuestra realidad peruana.



Lo primero que hay que tener en claro es esta distinción entre la teoría de la guerra justa y la convención bélica a la que hacíamos mención y que está formalmente constituida en los tratados internacionales tales como las 4 Convenciones de Ginebra y sus 2 Protocolos adicionales . En estos pactos, en particular, no se encuentra propiamente una definición de la guerra justa, sino que se refieren exclusivamente al comportamiento dentro de una guerra ya existente cualquiera que sea la causa de la misma y la situación en la que se encuentren las partes en conflicto. Así, puede haber comportamientos justos de los ejércitos dentro de una guerra injusta (lo cual, por supuesto, ni la legitimaría ni la justificaría). Pero también es posible que una guerra justa se desarrolle injustamente. Por lo tanto, requerimos distinguir en la justificación de un conflicto bélico tres momentos: el antes, el durante y el después. En otras palabras: 1) lo que podría llamarse el derecho legítimo y no necesariamente legal a una guerra (la causa, la intención, el último recurso); 2) el derecho dentro de la guerra misma (o lo que es estrictamente hablando el Derecho Internacional Humanitario); y 3) el resultado de la guerra que debería incluir un tratado de paz que establezca una situación diferente a la que existía antes de la lucha armada. Y ello debe ser así porque, si la misma situación se restablece, las causas que generaron la guerra se mantendrían y ésta podría volver a reiniciarse en cualquier momento. Así es como quedan retratados los clásicos ius ad bellum y ius in bello, añadiéndose una necesaria forma de ius post bellum.



En lo que se refiere al ius ad bellum, Walzer comienza retomando dos proposiciones claras de un autor clásico para estas cuestiones: Francisco de Vitoria. La primera afirmación que de él se recoge es que “hay una única causa justa para empezar una guerra (…) a saber, una ofensa recibida”. A ello se añade una segunda afirmación que consiste en que ninguna guerra puede ser justa en sus dos bandos. Como podemos darnos cuenta, ambos principios están claramente unidos: Si consideramos el caso en que un Estado arremete violentamente contra otro, es claro que éste último tiene el derecho de defenderse y, por lo tanto, su causa es justa mientras que por el bando agresor no lo es. Este simple sistema de pensamiento elimina de cuajo muchas razones para iniciar los enfrentamientos. Ninguna diferencia política o religiosa puede justificar la agresión y de ahí se puede deducir el principio de no intervención asimilado a los moldes comunitaristas. De la misma manera, tampoco son justas las guerras colonialistas con fines de dominio económico o explotación. Así Walzer, haciéndose partícipe de un juicio sobre la historia, nos recuerda que:

"Convertir a los aztecas al cristianismo no era una causa justa, como tampoco lo eran apoderarse del oro de las Américas o esclavizar a sus habitantes".

Pero también puede darse el caso de que ninguno de los bandos en un conflicto tenga una causa justa que los respalde. Ello ocurre cuando los antagonistas son países conquistadores en constante agresión persiguiendo cada uno de ellos el dominio sobre el otro. En estos casos, generalmente hay un tercero o varios terceros que sufren al ubicarse en medio de ambos bandos. Además, estas guerras generalmente no se desarrollan directamente sino que a estos otros países se les utiliza en la medida en que se busca ampliar las zonas de influencia convirtiéndolos en Estados satélites. Lo que era algo muy de moda en el período de la guerra fría y que puede denominarse con toda justicia como “guerras imperialistas”. Por otro lado, hay un tipo de guerra en particular a las que hay que prestarle una especial atención en nuestro tiempo que son las llamadas guerras preventivas (guerras por si acaso), cuya condición de justa o injusta quizás pueda resultar ambigua. En primer lugar, Walzer reconoce que un Estado puede disparar los primeros tiros si sabe que va a ser atacado de forma inminente aunque todavía no haya ocurrido. Pero este acto es un claro derecho a la defensa y no puede ser definido propiamente como guerra preventiva. Ésta última, más bien, se realiza con el fin de mantener el equilibrio de poder, lo cual será siempre una mera especulación hegemónica. Así, no resulta ser una justificación valida porque no se puede establecer con claridad si hay un peligro inminente de inicio de hostilidades. Las presunciones de agresión, en este sentido, no pueden justificar moralmente un ataque armado. En todo caso, dicho ataque sí estaría justificado si existiese una amenaza suficiente a la integridad territorial o a la independencia política. Amenaza que es definida por nuestro autor a partir de los siguientes tres criterios:

"Una manifiesta intención de dañar, un grado de preparación activa que convierta esa intención en un peligro objetivo y una situación general en la que esperar o hacer cualquier otra cosa que no sea combatir aumente grandemente el riesgo".

Debemos distinguir nosotros, entonces, lo que es una guerra preventiva de lo que sería una guerra defensiva por amenaza suficiente, aunque el mismo Walzer no lo presente claramente en este sentido. Desde esta perspectiva, el ataque sólo puede ser legítimo si se tiene la seguridad moral de que los tres elementos aquí señalados (deseo expreso, capacidad militar y crecimiento de riesgo), son evidentes. Demás está decir que cualquier engaño público (como decir que hay armas de destrucción masiva donde no las hay), deslegitima y vuelve injusta una guerra que pretenda presentarse bajo el parámetro de la amenaza suficiente. En todo caso, es importante señalar cómo en Walzer hay una crítica directa al pacifismo que busca la paz “a toda costa” pues las guerras defensivas se consideran justificables y hasta moralmente necesarias. Ceder ante los agresores como único modo de detener la guerra es lo que hicieron cuando pactaron con Hitler por un espíritu pacifista sin considerar el peligro de lo que ello significaba, tal y como la historia nos lo dio a conocer después. El desarrollo del régimen nazi en sus primeros avances más allá de sus fronteras al anexarse Austria ya podía ser considerado como una amenaza suficiente y, sin embargo, los gobiernos de la Liga de las Naciones movidos por un pacifismo ingenuo buscaron el apaciguamiento fracasando en su intento y haciendo que el riesgo de guerra y destrucción sea aún mayor. ¿Cuántas muertes se habrían podido evitar si la guerra se hubiera desarrollado con anterioridad? Esta es una hipótesis contrafáctica que, como todas, nunca estaremos en posición de responder satisfactoriamente.

Habermas y Benedicto XVI

Lal bases morales prepolíticas del Estado liberal
Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger (actual Papa Benedictus XVI)

Comentarios sobre el libro conjunto Dialéctica de la secularización (2003)

Jimmy Hernández
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima


I. Jürgen Habermas
Jürgen Habermas comienza su intervención con la interrogante planteada ¿fundamentos prepolíticos del estado democrático? Esto quiere decir que si el estado liberal secularizado necesita apoyarse en supuestos normativos prepolíticos, esto es, en supuestos que no son el fruto de una deliberación y decisión, y, la hacen posible. Sin embargo, para Habermas “esta pregunta pone en duda la capacidad del Estado constitucional democrático de recurrir a sus propias fuentes para generar su presupuestos normativos, así como la sospecha de que depende de tradiciones autóctonas, cosmovisivas o religiosas, y en cualquier caso de tradiciones éticas vinculantes para la colectividad también ajenas a él mismo” (Dialéctica de la Secularización). Esta respuesta no debe sorprendernos, porque en su sistema de pensamiento no puede ser de otro modo. Esto deriva de la influencia notoria de la versión del liberalismo kantiano por él desarrollada., y que algunos de esos aspectos principales los argumenta en esta exposición. En sus mismas palabras dice: “el liberalismo político (que defiendo en la figura especial de un republicanismo kantiano) se entiende como una justificación no religiosa y postmetafísica de los principios normativos del Estado constitucional democrático. Esta teoría se sitúa en la tradición de un derecho racional” (p.27).

Al juicio de Habermas, el propio proceso democrático es capaz de salir garante de sus presupuestos normativos, sin necesidad de recurrir para ellos a tradiciones religiosas o cosmovisivas. Y no sólo da esta afirmación sino que se atreve a decir que la vida democrática posee una dinámica propia que la capacita asimismo para suscitar virtudes políticas en los ciudadanos y los anima a la participación activa y comprometida en la gestión de la RES PUBLICA. Habermas también se muestra preocupado por los temas de siempre, la fundamentación no metafísica de los valores modernos y la racionalización de la cultura política, aunque no los desarrolle muy a fondo. Porque para él “la base de la constitución del Estado liberal tiene la suficiente capacidad para defender su necesidad de legitimación de forma autosuficiente, es decir recurriendo a existencias cognitivas de un conjunto de argumentos independientes de la tradición religiosa y metafísica” (pp. 30-31). El Estado democrático se fundamenta a partir de las fuentes de la razón práctica. No obstante, aunque estos fundamentos sean sólidos no quiere decir que son inmunes a todo peligro. Puesto que una mala inteligencia de la secularización puede provocar la indiferencia política por parte de aquellos ciudadanos que no se siente suficientemente reconocidos en la esfera pública (p. 28).


Luego nos dirá que solamente se realiza la solidaridad ciudadana dentro de la sociedad política liberal, por abstracta y jurídica que esta sea, cuando los principios de justicia han penetrado previamente el denso entramado de los diferentes conceptos culturales (pp. 34-35). Este punto nos parece de vital importancia. Puesto que Habermas ha dicho claramente que la sociedad liberal puede darse a sí misma sus bases morales, sin embargo admite unas fuentes espontáneas de las que se alimenta el ciudadano. “Así podría decirse que en cierto modo el estatus de ciudadano está insertado en una sociedad civil que se alimenta de fuentes espontáneas, si ustedes quieren, «prepolíticas»” (p. 32). Está, además, consciente del poder configurador de nuestra existencia, que en un mundo globalizado como éste, tienen los mercados, los cuales no están sujetos a un control democrático como podemos ver en la cotidianeidad. Ya que “los mercados, que no pueden evidentemente someterse a un proceso democrático como las administraciones estatales, asumen cada vez más funciones de orientación en ámbitos de la vida, que hasta ahora habían estado recogidos normativamente, esto es mediante formas políticas o prepolíticas de comunicación (p. 36). La consecuencia es que no sólo cada vez más aspectos privados se orientan por el propio beneficio y las presencias individuales, sino que también la misma cultura se estaría valorizando según criterios de mercado. La debilidad de los mecanismos reguladores del derecho internacional aumenta en los ciudadanos la sensación de estar sometidos a dinámicas incontrolables y fomenta la tendencia a la apatía política, por este motivo en la actualidad se ve un “creciente desanimo frente a la capacidad política de la comunidad internacional que contribuye a aumentar la despolitización ciudadana” (p. 36).


Teniendo en cuenta todo este contexto que preocupa seriamente a Habermas, él sostiene que la secularización ha de entenderse hoy como un proceso de aprendizaje recíproco entre el pensamiento laico heredero de la Ilustración y las tradiciones religiosas. “Ambas posturas, la religiosa y la laica, si conciben la secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje complementario, pueden tomar en serio mutuamente sus aportaciones en temas públicos controvertidos también entonces desde un punto de vista cognitivo” (pp. 43-44). Éstas pueden aportar un rico caudal de principios éticos que fortalezcan los lazos de solidaridad ciudadana sin los que el Estado secularizado no puede subsistir.

Desde la filosofía de Habermas, una variante del liberalismo político, el respaldo de las instituciones ya no puede ser religioso o metafísico: debe ser racional. La ley que regula al Estado se fundamenta en las mismas condiciones que hacen posible el diálogo entre ciudadanos, quienes están involucrados de una u otra forma en el procedimiento legislativo. Ambos están llamados a vivir más que en la tolerancia, en el entendimiento que se fundamenta no en lo que los distingue, sino en lo que los hace iguales: la razón. La sola tolerancia no basta, puesto que las consecuencias de esta tolerancia no están repartidas simétricamente entre creyentes y no creyentes, tal como se pone de manifiesto en la legislación más o menos liberal sobre el aborto. Por eso mismo la conciencia laica paga un precio por gozar de la libertad negativa que representa la libertad religiosa (p. 45).

Manifiesta, Habermas, que una visión del mundo laicista ya no es sostenibles en una sociedad democrática que el llamará postsecular, la cual pone en un mismo nivel a los creyentes y a los no creyentes sin excluir ni marginar a ninguno. “La neutralidad cosmovisiva del poder estatal, que garantiza las mismas libertades éticas para todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de una visión del mundo laicista” (p. 46). Los creyentes y los no creyentes han de vivir en una sociedad democrática que valore sus conceptos religiosos y no los desestime como mera irracionalidad ni falta de verdad. Aunque su lenguaje siga siendo religioso “los ciudadanos secularizados, en cuanto que actúan en su papel de ciudadanos del Estado, no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a los conciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las discusiones públicas” (pp. 46-47).
Finalmente Habermas explica que para que se dé una auténtica simetría a la hora del diálogo, tanto los creyentes como los no creyentes, han de hacerse entender, es decir, los creyentes deben saber expresarse de modo que los no creyentes entiendan, pero los no creyentes también deben expresarse en un lenguaje que los creyentes puedan entender claramente,“una cultural liberal política puede incluso esperar de los ciudadanos secularizados participen en los esfuerzos para traducir aportaciones importantes del lenguaje religioso a un lenguaje más asequible para el público general” (p. 47).


Joseph Ratzinger (hoy Papa Benedictus XVI):

Ratzinger también habla sobre el contexto histórico actual y de las exigencias que de él se derivan. Presentándonos los dos síntomas de una evolución apresurada: el surgimiento de una sociedad de dimensiones mundiales, y, el crecimiento de las posibilidades que tiene el hombre de producir y de destruir (p. 51).
El encuentro de las culturas en un mundo globalizado, sumado al poder destructivo de la técnica humana, hace necesario encontrar una base ética común que regule la convivencia de los hombres y de los pueblos. No está claro que la democracia esté en condiciones de garantizar una base ética semejante. La democracia opera de acuerdo con el principio de las mayorías, pero la historia nos enseña que también las mayorías pueden ser ciegas e ignorar los derechos legítimos de las minorías. Y se pregunta “¿Se puede seguir hablando de justicia y de derecho cuando, por ejemplo, una mayoría, incluso grande, aplasta con leyes opresivas a una minoría religiosa o racial?”(p. 54). Sin embargo, a pesar de todo, la democracia sigue siendo una propuesta válida, porque “la garantía de la participación en la formación del derecho y en la justa administración del poder es la razón esencial a favor de la democracia como la más adecuada de las formas de ordenamiento político” (p. 54).
Ratzinger no dudad en afirmar que hay “algo que precede a cualquier decisión de la mayoría y que debe ser respetado por ella” (p. 55). Puesto que existen “valores permanentes que brotan de la naturaleza del hombre y que, por tanto, son intocables en todos los que participan de dicha naturaleza” (p. 55). Reconoce también que se dan patologías religiosas y pone como ejemplo el caso particular el terrorismo religioso de Osama Bin Laden: “Los mensajes de Bin Laden presentan el terror como la respuesta de los pueblos débiles y oprimidos a la arrogancia de los poderosos, como el justo castigo a su presunción, a su blasfema arrogancia y a su crueldad” (p. 57). Sostiene, además, que la religión ha de mantener un diálogo permanente con la razón, diálogo que la purifica y la resguarda de tales excesos. Así mismo se dan en nuestro tiempo algunas patologías de la razón: basta con pensar en la bomba atómica o en la fabricación de seres humanos en el laboratorio. La racionalidad también debería reflexionar sobre los desastres que producen sus sueños y comprender las reacciones contrarias que genera. Estas patologías de la razón son fruto de una arrogancia de la razón que no es menos peligrosa; más aún considerando su efecto potencial, es todavía más amenazadora demostradas con la bomba atómica y el ser humano entendido como producto. Por eso también a la razón se le debe exigir, a su vez, que reconozca sus límites y que aprenda a escuchar a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Si se emancipa totalmente y renuncia a dicha disposición a aprender, si renuncia a la correlación, se vuelve destructiva (p. 67).


Existe una necesaria correlatividad entre razón y fe. En Europa ese diálogo tendrá como interlocutores a la razón occidental secularizada y a la religión cristiana. Esto se puede y se debe decir sin caer en un falso eurocentrismo. Ambas caracterizan la situación mundial como ninguna otra fuerza cultural. Pero ello no significa que nos podamos desentender de las demás culturas (p. 68). Es sumamente importante que las dos grandes componentes de la cultura occidental estén dispuestas a escuchar y desarrollen una auténtica correlación también con esas culturas (p. 68). Pero esto no quiere decir que deban ser excluidas las demás confesiones religiosas, sino por el contrario éstas deben prestar todo aquellos de bueno, bello y verdadero que tengan para cimentar una sociedad más humana. Hablando con propiedad sería una correlación necesaria de razón y fe, de razón y religión, que están llamadas a purificarse y regenerarse recíprocamente, que se necesitan mutuamente, y deben reconocerlo (pp. 67-68).

Finalmente, para Ratzinger es obvio que el laicicismo de la modernidad racionalista domina el actual panorama espiritual. Con todo, razón y fe son complementarias antes que enemigas. Además, queda claro que la razón tiene sus propias patologías, no menores ni menos mortíferas de las que la religión sufrió en el pasado. Atrocidades históricas aparte, y pese a que superficialmente no parezca así, desde un exclusivo plano doctrinal el ecumenismo de la fe católica manifiesta una mayor disposición a la relación con lo distinto que la cultura liberal


BALANCE GENERAL:

Cuando Habermas toca el tema de la religión, lo hace integrando en ella su teoría de los tipos de racionalidad, en la de la acción comunicativa, y en las reflexiones de una época postmetafísica. El fenómeno religión es analizado desde la perspectiva de la epistemología, de la antropología y de la sociología, e integradas en su teoría de la comunicación posteriormente. Ya que en un primer momento Habermas desestima la religión, puesto que dentro de las condiciones de simetría, cuando habla de la ausencia de coacción, establecía que en el diálogo los presupuestos religiosos, que el creyente llevaría consigo a la hora del acto comunicativo, lo deshabilitarían para una búsqueda desinteresa (no teleológica) del consenso. Sin embargo, en un segundo momento tomaría en mayor consideración a la religión por sus contenidos morales que la ética racional no podría dar, como es el caso del sacrifico, que desde la pura razón contradice la virtud de la justicia “de dar a cada uno lo que le corresponde”. En este momento Habermas daría un paso adelante en su propio sistema ya que la coherencia y la fidelidad a las condiciones de simetría de la teoría de la acción comunicativa lo obligarían a realizarlo.


Para Ratzinger la religión, al unísono con Habermas, será una auténtica fuente normativa para las democracias abúlicas siempre que se admita que los principios del orden moral y civil fluyen de la naturaleza divina. Porque detrás de ese reconocimiento vendrán los necesarios valores para el mundo moderno cuyo ateísmo amenaza, incluso, la dignidad de la persona misma. Ratzinger explota a fondo los gestos concesivos de Habermas y extrae de ellos la exigencia de restaurar la centralidad de la fe en un mundo que ya no cree en nada. Para Ratzinger es obvio que el laicicismo de la modernidad racionalista domina el actual panorama espiritual. Con todo, razón y fe son complementarias antes que enemigas. Además, queda claro que la razón tiene sus propias patologías, no menores ni menos mortíferas de las que la religión sufrió en el pasado. Sin embargo, sigue siendo una cura para la sola razón que también tiene patologías aún peores que las ocasionadas por la fe.
Ratzinger cree en una verdad objetiva que el diálogo está llamado a identificar. Habermas está persuadido de que la verdad es fruto del diálogo y no existe con independencia de éste. En este último punto es en el que podemos ver claramente la diferencia esencial entre el realismo de Ratzinger y la ética del consenso de Habermas. Como ya hemos desarrollado, Habermas cree que la acción comunicativa no tiene como finalidad la obtención de la verdad, sino el consenso. Y fruto de éste se obtendrá la verdad, pero ésta no es anterior, sino consecuencia del consenso.
En cambio Ratzinger cree firmemente que si las personas pueden llegar a un consenso es precisamente porque antes que el acto comunicativo existe la verdad, que es anterior y en virtud de la cual es posible entenderse y llegar a un acuerdo.
A pesar de estas diferencias ambos se muestran de acuerdo en que el diálogo como tal es imprescindible para lograr el entendimiento. Además, no hay discrepancia en la afirmación: “en el diálogo (entre fe y razón) han de participar todas las mentalidades y todas las culturas”. Por lo tanto, concuerdan ambos en la conclusión, pero los medios para llegar a él es lo que los hace discrepar en sus posturas políticas.

Conferencias de Javier Fernández Sebastián en Lima sobre el concepto "liberalismo" en la era de las independencias

El Instituto de Estudios Peruanos, el Instituto Francés de Estudios Andinos, la Fundación Carolina y el Instituto Raúl Porras Barrenechea de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos tienen el agrado de invitarlo a las siguientes presentaciones que realizará en Lima el Doctor Javier Fernández Sebastián, catedrático de Historia del Pensamiento y de los Movimientos Sociales y Políticos en la Universidad del País Vasco, quien ha codirigido el importante Diccionario político y social del siglo XX español publicado por Alianza Editorial en el 2002.

Lunes 3 de Agosto. 11 am. Instituto de estudios Peruanos. Horacio Urteaga 694, Jesús María. “La difusión del concepto de "Liberalismo" en el mundo iberoamericano.”

Martes 4 de Agosto. 6 pm en el Instituto Raúl Porras Barrenechea. Colina 398, Miraflores. “Política y lenguaje en la crisis del mundo hispánico: Metáforas y conceptos políticos en la era de las revoluciones de independencia”





TEMÁTICA Y PROPUESTA DE PROYECTO.
Las presentaciones del Doctor Javier Fernández Sebastián forman parte de las actividades del equipo internacional de Historia Conceptual Iberoamericana (1770-1870) bajo el auspicio de la Fundación Carolina y del IFEA. El propósito principal de esta investigación es analizar los cambios histórico-semánticos del lenguaje social, en particular la historia de los conceptos políticos fundamentales en la transición del Antiguo Régimen a la Modernidad política (1770-1870).

La sección peruana del equipo internacional está presidida por Cristóbal Aljovín de Losada, y tiene como miembros a Joëlle Chassin, Federica Morelli, Francisco Núñez, David Velásquez, Marcel Velásquez, Víctor Samuel Rivera y Álex Loayza. Siguiendo las líneas generales de los coordinadores, la sección peruana intenta estimular el desarrollo de la empresa propuesta desde una perspectiva interdisciplinaria, en la que intervienen de manera conjunta y complementaria la historia, la filosofía y la literatura. La investigación trata de tomar herramientas de la historia conceptual iniciada de diversa manera por Reinhart Koselleck y Quentin Skinner. En la historia de los conceptos se toma en consideración las variables de profundidad diacrónica, temporalidad interna y dimensión retórica de los conceptos. Durante el periodo relativo al año 2009 se estudiará el devenir de los conceptos políticos orden, democracia, civilización, Estado, libertad, soberanía, revolución, patria-patriota-patriotismo, independencia, y partido-facción en el Perú.

El problema central del estudio del equipo internacional es el impacto del nuevo lenguaje de la modernidad en la cultura política que formaliza la crisis y descomposición del régimen virreinal y el conflictivo nacimiento de la república. La hipótesis central postula que estos conceptos dieron sentido a la acción de los actores históricos del periodo, constituyendo una forma ideológica perdurable en el orden político y la identidad sociocultural en el ámbito iberoamericano. Se espera de este estudio una comprensión más detallada de la gestación de las ideas políticas propias de los tiempos modernos; en el Perú se trata además de la configuración del lenguaje social del republicanismo, las contradicciones y paradojas que contiene, así como las consecuencias de este lenguaje en términos de la praxis efectiva de los actores históricos.

La meta final del equipo internacional de investigación es publicar un diccionario de los conceptos iberoamericanos que dieron sentido a la acción de los actores históricos del periodo. En este diccionario participarán junto al equipo peruano equipos de investigadores de Chile, Argentina, Uruguay, Perú, Colombia, Venezuela, México, España y Portugal.


Javier Fernández Sebastián. Catedrático de Historia del Pensamiento Político en la Universidad del País Vasco. Profesor invitado en distintas universidades y centros de investigación de España, Francia, Alemania y el Reino Unido. Miembro del Consejo de Redacción de numerosas revistas especializadas, ha sido vocal de la Junta Superior de Archivos del Ministerio de Cultura de España, dirige desde hace años una colección de Textos Clásicos de Pensamiento Político, y ha publicado media docena de libros y más de un centenar de artículos. Sus últimos libros, como coeditor, son L’avènement de l’opinion publique. Europe et Amérique XVIIIe-XIXe siècles (París, 2004) y el Diccionario político y social del siglo XX español (Madrid, 2008), así como el primer volumen del Diccionario político y social del mundo iberoamericano. La era de las revoluciones, 1750-1850 (Madrid, 2009). En la actualidad dirige un proyecto internacional en historia conceptual comparada del mundo iberoamericano (Iberconceptos), y prepara la próxima publicación de dos volúmenes colectivos: La Aurora de la Libertad. Los primeros liberalismos en el mundo iberoamericano y Politics, Time and Conceptual History.

Homenaje a Fernando Fuenzalida Vollmar

Edmund Burke y la lección de Montesquieu (en italiano)

Especiales de La Coalición

EDMUND BURKE E LA LEZIONE DI MONTESQUIEU

Piero Venturelli


Non meno del filosofo e scrittore francese Montesquieu (1689-1755), il celebre pensatore e uomo politico anglo-irlandese Edmund Burke (1729-1797) apprezza alcune delle conquiste basilari della civiltà illuministica, a partire tanto dalla visione progressiva dello sviluppo della società civile con il ruolo centrale del commercio caratterizzato dalla sua funzione “mitigatrice” dei costumi più rozzi, quanto dall’opinione che una tale moderna società debba essere contraddistinta dall’esistenza di un’ampia tolleranza religiosa e dalla presenza di fondamentali libertà civili; e queste libertà, per entrambi gli autori, possono essere garantite soltanto da una costituzione che divida e regoli i poteri dello Stato, frapponendo ostacoli e limitazioni ad un uso arbitrario di essi, insomma un tipo di costituzione di cui quella inglese costituisce massimo esempio.

Tali vedute, nel XVIII secolo considerate progressive, hanno come punto di riferimento l’individuo, e farsene sostenitori significa, quindi, essere fautori di un tipo moderno di individualismo democratico sia in senso economico sia in senso religioso. Esaltando anche l’importanza del pregiudizio e della tradizione storica, Burke ritiene che le Manners debbano sempre precedere e controllare i progressi della società commerciale: è compito dell’aristocrazia naturale, educata all’ideale cavalleresco, andare a costituire la classe dirigente della nazione; gli homines novi, tutt’al più e in casi eccezionali, possono essere cooptati. In questo modo, la nobiltà e la religione vengono a rappresentare i presìdi del costume sociale e sono poste a fondamento della legittimità politica.

Lo statista anglo-irlandese, dunque, si oppone ad alcuni degli esiti più importanti della Rivoluzione francese che nutriranno la crescita delle liberaldemocrazie contemporanee: i diritti dell’uomo, la teoria della sovranità popolare e la carriera aperta al talento. Reagendo alle tendenze radicalmente democratiche ed ugualitarie scaturite dall’Ottantanove, egli si dice convinto che l’errore capitale dei rivoluzionari consista nel tentativo di applicare le idee astratte dell’Illuminismo alla realtà politica. Secondo Burke, accettare i diritti naturali nella loro astrattezza significa rendersi correi del regresso della società ad una forma di barbarie di cui ormai i rivoluzionari stanno dando concreto esempio in Francia.
Come sottolineeranno, da lì a poco, i teorici della Controrivoluzione, in primis il filosofo savoiardo Joseph de Maistre (1753-1821), uno degli esiti inevitabili del disfacimento del mondo tradizionale promosso dai “novatori” che patrocinano i diritti naturali, al di là della loro determinazione concreta, è l’inedita collocazione della scelta individuale come fondamento della politica. Entro tale quadro teorico, Burke non può che deplorare le convinzioni e l’opera politica e giuridica degli eredi dei philosophes d’Oltremanica: l’autore anglo-irlandese mostra con ampiezza nelle Reflections on the Revolution in France (1790) che essi non si avvedono che considerare i diritti validi universalmente ed incentrati su ogni singolo individuo significa trasformarli nella mina capace di far saltare il «patrimonio generale di esperienza accumulato dai popoli nel corso di lunghi secoli».
Se, nei recenti fatti di Francia, il pensatore britannico scorge un Illuminismo che si ribella contro se stesso, egli crede possibile salvare la civiltà dalla barbarie rivoluzionaria, ma solo a patto che non si dimentichi di utilizzare anche talune “armi” metodologiche e concettuali fornite dai testi montesquieuiani. A questo proposito, in una lettera del gennaio 1790, Burke è netto: l’eredità teorica del filosofo francese va sottratta dall’uso strumentale che, a suo giudizio, ne stanno facendo gli irresponsabili rivoluzionari d’Oltremanica. Il «nuovo sistema francese» gli sembra portare i segni «dell’incombente ignoranza di questa età altamente non illuminata, la meno qualificata per la legislazione»; già dai primi atti politici e legislativi dei capi della Rivoluzione, risulta chiaro che gli insegnamenti di Montesquieu – che è, come scrive il teorico dublinese nella sua epistola, «uno scrittore colto e ingegnoso e talvolta un pensatore dei più profondi» – non sono stati per nulla seguiti, sicuramente perché nessuno legge con serietà e ponderazione l’Esprit des lois. In Voltaire (1694-1778) e Jean-Jacques Rousseau (1711-1778) vanno individuati i responsabili morali di ciò che sta accadendo a Parigi, non certo in Montesquieu che, Burke non ha dubbi, «[s]e fosse vissuto adesso, sarebbe certamente tra i fuggiaschi di Francia». Posizioni di questo genere ricorrono in parecchi testi dell’autore britannico, da An Appeal from the New to the Old Whigs alle celeberrime Reflections on the Revolution in France.
Nel 1791, alla fine del suo An Appeal from the New to the Old Whigs, Burke elogia il contributo montesquieuiano, mettendone particolarmente in rilievo due aspetti essenziali in cui egli si riconosce, vale a dire una visione progressiva dello sviluppo della società civile e la difesa della costituzione inglese. In effetti, lo statista britannico deduce da quest’ultima la sua teoria: è necessario che una costituzione sia formata da una serie di poteri, istituzioni e princìpi che si controbilanciano l’un l’altro, funzionando – scrive Burke nella sua Letter to the Sheriffs of Bristol (1777) – alla stregua di «molti ostacoli per frenare e ritardare il precipitoso corso della violenza e dell’oppressione». In questo quadro, egli mira a difendere i tre princìpi che animano la costituzione “mista” inglese – il democratico, l’aristocratico e il monarchico – ogni volta che uno di essi rischia di soccombere a causa degli altri due. Rimane sempre in agguato, infatti, il doppio pericolo dell’abuso di potere e dello sgretolamento del mondo tradizionale sotto i colpi di quel «dispotismo» che Burke paragona al mare tempestoso che s’infrange sulle coste della Gran Bretagna: «La nostra costituzione è come la nostra isola che usa e contiene il mare a lei assoggettato; invano mugghiano le onde» (Speech on a Motion Made in the House of the Commons, the 7th of July 1782, for a Commite to Inquire into the State of Representation of the Commons in Parliament).
L’autore anglo-irlandese si mostra assai preoccupato delle insidie della nuova teoria della sovranità popolare sostenuta dai rivoluzionari francesi e da ambienti intellettuali britannici. Egli afferma che in passato si è sempre cercato di impedire alla «moltitudine» di avere nelle mani il «potere attivo»; lo stesso Montesquieu, ricorda Burke, ha criticato la democrazia diretta delle repubbliche antiche, dal momento che prevedere, al medesimo tempo, l’esercizio e il controllo del potere è una cosa irrealizzabile.
Dinanzi alla costituzione francese del settembre 1791, con la quale si sancisce solennemente che la sovranità è una, indivisibile, inalienabile, imprescrittibile ed appartenente alla nazione, il pensatore anglo-irlandese considera nel 1793 una simile dichiarazione «stupida» e «dannosa», in quanto vi si confonde «l’origine del governo del popolo» con «la continuazione di questo nelle sue mani» (Observations on the Conduct of the Minority). Tale enunciazione, a suo avviso, non rappresenta altro che una delle immediate conseguenze dello sconvolgimento del tradizionale sistema di votazione per ordine: due anni prima, infatti, i rivoluzionari del Terzo Stato hanno deciso di riunirsi insieme e di votare per testa; in questo modo, è stato sovvertito l’ordinamento plasmatosi storicamente. Già Montesquieu, egli spiega, si era con saggezza prodigato per mettere in evidenza i rischi connaturati all’affermazione dello «spirito d’uguaglianza estrema» (De l’Esprit des lois): se non si pone un freno istituzionale e consuetudinario ad ogni cittadino che ambisca ad essere uguale a coloro che devono comandare, il rispetto per le autorità inevitabilmente viene ben presto meno e, dunque, è destinato a scomparire qualsiasi senso di deferenza verso i magistrati, i senatori, gli anziani, i genitori, i mariti e i padroni. La concezione della rappresentanza illustrata da Montesquieu, infatti, asseconda il modello britannico che Burke difende, e nel quale il potere legislativo è integrato anche dalla presenza di un’assemblea ereditaria di nobili dotata della faculté d’empêcher. Per entrambi gli autori, bisogna respingere l’ipotesi che prevede l’incarnazione del potere sovrano in un’unica assemblea legislativa, come è avvenuto – viceversa – durante la Rivoluzione francese, e addirittura senza un potere esecutivo, in mano ad un re, che vi prenda parte con un’analoga «facoltà d’impedire».

La Guerra Justa según Michael Walzer: Conferencia magistral del Dr. Dick Tonsmann

UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
Viernes Filosófico
Auditorio de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas
Viernes 10 de Julio
11:30 a. m.