Apoteosis del mundo moderno

Philosophia Belli

Philosophia Belli

Dick Tonsmann
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

"En un siglo de revolución aparentemente permanente, la filosofía era el único medio para librar a la universalidad de las reclamaciones fortuitas"
Henry Kissinger: A World Restored

Durante el siglo XX el marxismo predominante afirmaba que la lucha de clases era el motor de la historia. Así, la sociedad comunista era la fórmula materialista de la paz perpetua kantiana. Una de las tantas variantes seculares del reino de los cielos aquí en la tierra. Con la caída del muro de Berlín y la quiebra del imperio soviético, la doctrina quedó desfasada en el orden internacional y en las políticas internas de los diversos países. Las izquierdas debieron reciclarse hacia el ecologismo, liberalismo entendido como progresismo social enmarcado en la aceptación de una economía de mercado y luchas por las minorías. La pregunta sería si este cambio obedece simplemente a una maniobra estratégica para no perder espacio público o si hay en el fondo un movimiento social que justifica una nueva división entre derechas e izquierdas y, por lo tanto, se va perfilando una auténtica lucha por el reconocimiento que no debe ser absorbida por movimientos que parecen poco menos que romanticismos sentimentales.

A este respecto, en 1968, Raymond Aron con extraordinaria lucidez y en contra de las tendencias de su tiempo insistía en que: "Para el último tercio del siglo XX, los conflictos étnicos, respecto al dominio político, social o racial (todos a la vez o simultáneos) se presentan como mucho más probables que la continuación de la lucha de clases en sentido marxista. (…) Dentro de las naciones mismas, como también en el escenario internacional, las disputas étnicas, que son nacionales por un lado y raciales por el otro, están destinadas ciertamente a convertirse cada vez más en una amenaza durante los próximos años”.


Esta descripción de los nuevos conflictos nacionales y mundiales hecha por Aron muestra la ingenuidad que había en creer que la lucha entre el proletariado y la burguesía era la lucha final. Las transformaciones sociales instauran nuevas luchas para cada generación y ahora constatamos cómo problemas étnicos llevan a conflictos armados en varias partes del mundo. No se trata de que la pobreza no sea un factor determinante sino que hay identificaciones de grupo que van más allá de lo económico. Dichas identificaciones sociales incluyen elementos diversos como pueden ser la raza, la nación o la religión. Tales grupos, desiguales con otros en el poseer y el saber, buscan ser reconocidos para que puedan disfrutar de la riqueza y la cultura que consideran propia. Y el disfrute y el desarrollo de uno y otro no se satisfacen con declaraciones formales de derechos. Al haber desigualdad social es imposible hablar de igualdad jurídica, como si se pudiese tener derechos políticos y no tener derechos económicos, sociales ni culturales. El problema es que la homogeneidad de todos los grupos en conflicto no es posible en las democracias donde gobiernan las mayorías electorales que desplazan a las diversas minorías. Después de pasada la época de las grandes conquistas y luego del colonialismo, las revoluciones tecnológicas de los medios de locomoción han facilitado la movilidad geográfica de las poblaciones de manera que vivimos en un mundo de cada vez más inmigrantes y refugiados. Y el movimiento migratorio siempre supone un choque cultural y una realidad de desigualdad a todo ámbito.

Un Estado, por ejemplo, en el que los ciudadanos, para ser tratados todos homogéneamente, son considerados sólo como individuos, supone una destrucción antinatural de las identificaciones sociales. Por lo tanto, vínculos raciales, religiosos o culturales en general aparecerán de manera constante e, incluso, en forma fanática y rabiosa como signo de identificación real. Así, al carecerse de un sentido natural de patria, la violencia está servida en el modelo del Estado liberal. En una situación así, los Estados no podrán evitar el conflicto, sino que sólo podrán controlarlo por intervalos diversos de tiempo hasta que la violencia vuelva a aparecer. Lo único que podría alargar estos intervalos (y no para siempre por razones generacionales), sería una concientización educativa homogénea de principios morales que vayan más allá de la mera tolerancia en favor de una insistente práctica de la misericordia. Esto supondría un Estado con un contenido moral que esté sobre los intereses de los partidos, pero la política ‘democrática’ de los diversos países está lejos de pensar en un plan institucional de primer orden en ese sentido. Primero deben cumplir con sus compromisos electorales.

El asunto se agrava si buscamos hablar de una homogeneidad entre Estados. Si no hay homogeneidad dentro de un país determinado, ¿cómo puede haberlo en el orden internacional? Los límites de los países no son los límites de las culturas y, por lo tanto, cualquier orden social internacional basado en la mera distinción de Estados-nación, está condenada al fracaso. Así, cuando las Naciones Unidas buscan la paz intentan homogeneizar el trato y juzgar a todos los países con un mismo rasero. Pero, para ello, deben imponer condiciones que no son sólo formales sino también de contenido. En la perspectiva actual, supone que los principios del Estado liberal deben ser universales. A saber: libre mercado, separación entre Iglesia y Estado, derechos humanos fundados en el derecho a la propiedad, democracia electoral y respeto a la ley positiva entre otros. La paz mundial en ese sentido obliga a que todos los Estados deban aceptar estas reglas de juego para sus propios órdenes internos. La hipótesis de que esto sea posible sólo funciona si se afirma que la humanidad ha evolucionado como un bloque homogéneo en un mismo sentido, lo que es algo teóricamente irreal. Y forzar a todos los Estados a que actúen como si así hubiese ocurrido es prácticamente inaceptable para la mayoría de países. Nuevamente, el conflicto está servido. Aron escribe:

“En el dominio de la creación artística, de las creencias religiosas y hasta del orden social, la humanidad nunca ha sido una sola ni ha manifestado en forma consistente ninguna conciencia de su unidad. ¿Accederá la humanidad a renunciar a sus conflictos ‘intraespecíficos’, o sea a la guerra, si el precio de la paz es la pérdida de las diversidades culturales? (…) Como ciudadanos y como creyentes, los hombres han demostrado repetidamente que son capaces de preferir su fe a su vida, y no ceden aunque la batalla sea vana”.

La pregunta retórica aquí expresada nos lleva a plantear un problema serio. La guerra sólo es lícita si es una lucha por el reconocimiento que, a posteriori, debe resultar en una madurez moral del pueblo que combate, madurez consistente en el ejercicio personal e institucional de la misericordia. Pero, en muchas ocasiones, la identidad cultural no coincide con dicha forma de práctica ética. Una cultura de guerra (que cultiva la guerra como un arte), una cultura de competitividad (centrada en el individualismo del que el altruismo es sólo una apariencia vacía) una de machismo (en el que la mujer es violentamente recortada en sus libertades básicas) o una tecnócrata (donde los niños son sólo medios y no fines en sí mismos), son culturas inmisericordes, pero son culturas. Gran parte de las guerras en las que estaban metidos y están los Estados Unidos de Norteamérica ha sido por una defensa del modo americano de vivir (american way of life). Y no sólo nos estamos refiriendo a que un tipo de vida considere como agresor a otras formas de conducta socio-cultural (como que un barrio cristiano protestante no permita vivir a alguien que trabaje el domingo), sino que, aún más, como son culturas inmisericordes, la victoria de cualquiera de ellas en el conflicto o en la guerra no acabará con el racismo o la discriminación étnica.

En este conflicto de estructuras sociales debemos recordar también el papel que juegan las creencias religiosas. En el mundo occidental cristiano, dada la separación entre Iglesia y Estado, la religión, en sus diversas denominaciones, ha dado paso a formas ideológicas de nacionalismo o racismo como si fuesen religiones seculares. Por ello, el menosprecio del cristianismo como ente de identificación de grupo ha sido una de las causas principales de conflictos internos al interior de Europa en el siglo XX. Y es este mismo menosprecio por ese carácter de identidad que dan otras religiones a otras etnias, lo que genera en gran parte las guerras internacionales de nuestros días. El hecho de subestimar a unas y otras ha resultado en lo que se ha dado en llamar “La revancha de Dios”. Basta con mostrar dos ejemplos. En una oportunidad el gobierno norteamericano de Richard Nixon subestimó el poder de identificación que había de la Iglesia Latinoamericana con su feligresía, creyendo que podía deshacerse fácilmente de ella por su lucha contra el capitalismo inundando los países con propaganda evangélica. Nada más lejos de todo éxito. Si hay un sitio donde la Iglesia Católica genera cohesión social, ese es el pueblo latinoamericano. De la misma forma, sólo la identidad religiosa del pueblo polaco permitió el inicio del fin del dominio soviético. Algo que norteamericanos y soviéticos subestimaron o tardaron en darse cuenta. Como dice la cita de Aron de líneas arriba, los hombres son capaces de preferir su fe a su vida, aunque la batalla sea vana. ¿No se han dado cuenta todavía las Naciones Unidas que la guerra del medio oriente entre judíos y palestinos será interminable si se sigue subestimando el papel de la fe en beneficio de un orden secular?



En ese mismo sentido, en un momento de admiración ante el Concilio Ecuménico Vaticano II, Aron llega a decir que: "El nuevo espíritu ecuménico, el respeto que se profesan últimamente los representantes de las grandes religiones, atestiguan quizá una conversión al espíritu universalista en el seno de la sociedad moderna". Esta hermandad que aquí se menciona corresponde al modo en el cual las diversas denominaciones cristianas buscaron lo que las unía cerrando finalmente el capítulo de las guerras de religión en Europa. Como contrapartida, las guerras del siglo XX, que fueron guerras de ideologías seculares basadas en la modernidad y la tecnología, concluyeron al cabo de poco más de veinte años después. Quizás el aggiornamento católico fue la piedra de toque necesaria para el final de la guerra fría. Sin embargo, el siguiente paso del Concilio que era la apertura plena a las religiones monoteístas de raigambre histórica como el judaísmo y el islamismo no se ha completado. Lo que supone que el modelo de secularización de las cruzadas será determinante en los próximos años o décadas porque la consideración de comunidad cristiana como comunidad humana no está de ninguna forma implícita en la modernidad tecnológica que, yendo de la mano de la ideología liberal busca la universalización por el mercado y las armas. No es sino una nueva ideología que subestima a la religión para una nueva guerra. En ese sentido, la mal llamada posmodernidad, que derrocha en moda y en excentricidades para defender su cultura, puede permitirnos decir, lamentablemente, que hay ‘guerra para rato’.



dtonsmann@hotmail.com

Carl Schmitt frente a los horrores de Weimar

Medida y excepción en Carl Schmitt. Su acogida en las Constituciones peruanas de 1979 y 1993

La excepción en Carl Schmitt
Una exposición introductoria

Christian Reátegui


La previsión de una dictadura comisarial en los dos últimos textos constitucionales peruanos ha pasado inadvertida. Para comenzar, la positivización del concepto jurídico de medida en dichos textos constitucionales ha pasado sin mayores comentarios. Tanto en la Constitución peruana de 1979 como en la de 1993 podemos leer textos similares:

Constitución de 1979“Artículo 211º.- Son obligaciones y atribuciones del Presidente de la República:
...
18.- Adoptar las medidas necesarias para la defensa de la República, la integridad del territorio y la soberanía en caso de agresión.”

Constitución de 1993

"Artículo 118º.- Corresponde al Presidente de la República:
...
15.- Adoptar las medidas necesarias para la defensa de la República, de la integridad del territorio y de la soberanía del Estado".

Se ha dicho que los constituyentes peruanos de 1979 adoptaron la fórmula de la empleada en el artículo 16 de la Constitución francesa de 1958, que fue a su vez recogida del texto del famoso artículo 48 de la Constitución de Weimar (1919). Lo que es menos conocido es que este artículo 48 fue el centro de un debate jurídico rico e intenso en la Alemania de esos años acerca de sus alcances y, en última instancia, acerca del concepto de Constitución, debate en el que el concepto de medida (maßnahme) desempeñó un papel central. Para el jurista alemán Carl Schmitt dicho artículo sustentaba la posibilidad de una Dictadura del Presidente del Reich. Es más, dicho artículo devenía en el referente interpretativo de toda la Constitución:

“Artículo 48. Si un Land no cumpliese con sus obligaciones conforme a lo dispuesto en la Constitución o en una Ley del Reich, el Presidente del Reich podrá hacérselas cumplir con ayuda de las Fuerzas Armadas.
Si la seguridad y el orden públicos se viesen gravemente alterados o amenazados, el Presidente del Reich podrá adoptar las medidas necesarias para el restablecimiento de la seguridad y orden públicos, utilizando incluso las Fuerzas Armadas si fuera necesario. A tal fin puede suspender temporalmente el disfrute total o parcial de los derechos fundamentales recogidos en los artículos 114, 115, 117, 118, 123, 124 y 153.
El Presidente del Reich está obligado a informar inmediatamente al Reichstag de la adopción de todas las medidas tomadas conforme a los párrafos 1º y 2º de este artículo. Las medidas deberán ser derogadas a petición del Reichstag.
En caso de peligro por demora, el Gobierno de cualquier Land podrá aplicar provisionalmente medidas de carácter similar a las referidas en el párrafo 2º de este artículo. Las medidas deberán ser derogadas a petición del Reichstag o del Presidente del Reich.
Una ley del Reich desarrollará el resto"

Para Schmitt el párrafo 2º, primera parte, de este artículo contiene el fundamento constitucional de un apoderamiento para una comisión de acción ilimitada, en términos precisos, una dictadura comisarial. Sobre la verificación o no del presupuesto (alteración o amenaza de la seguridad y del orden públicos) para dicho apoderamiento, decide de por sí el Presidente. De acuerdo a Schmitt, el párrafo 2º, en su parte primera, constituía derecho vigente y no requería la ley que desarrollara el estado de excepción que preveía el 5º párrafo. Ante el acaecimiento de alteración o amenaza de la seguridad y del orden públicos, el Presidente podía adoptar todas las medidas necesarias (nötigen Maßnahmen), cuya necesidad era evaluada de acuerdo a las circunstancias y al solo arbitrio del propio Presidente. En consecuencia la dictadura Presidencial cuya posibilidad preveía la Constitución de Weimar, se concretizaba en la adopción de medidas.

Para Schmitt una medida era una acción individualizada o una disposición general, adoptada frente a una situación concreta que se considera anormal, y que es, por lo tanto, superable, con una pretensión de vigencia por tiempo no indefinido. Una medida se caracteriza por su dependencia de la situación objetiva concreta. Ello supone que la magnitud de la medida, su procedimiento y su eficacia jurídica dependen de la naturaleza de las circunstancias. El aforismo latino rebus sic stantibus preside su adopción y ejecución. Ahora bien, la dictadura comisarial desarrollada por Schmitt no significaba la disolución del orden jurídico existente ni que el Presidente deviniese en soberano, ya que las medidas era sólo de naturaleza fáctica y no podían ser equiparadas con actos de legislación ni de administración de justicia, sin que ello significase que no se pudiesen tomar medidas que se aproximaran por sus resultados y consecuencias prácticas a fallos judiciales, decisiones administrativas conseguidas tras un procedimiento previamente establecido o a normas generales (leyes y/o reglamentos), pero que jurídicamente no serían equiparables en significado ni en eficacia jurídicas. Esto porque una medida no podía reformar, derogar o suspender preceptos constitucionales, pero sí podía desconocerlos, separándose de ellos para un caso concreto o una generalidad de casos concretos, en lo que Schmitt llamaba “quebrantamiento” (durchbrechung) de la Constitución. Hay que apuntar que, de acuerdo a Schmitt, hay que distinguir entre Constitución y leyes constitucionales. La Constitución sería la decisión de conjunto de un pueblo acerca de la forma y modo de su unidad política, mientras que las leyes constitucionales serían los preceptos o normas que, por una razón u otra, han sido recogidas en el texto constitucional. Entonces para nuestro autor la Constitución es intangible, mientras que las leyes constitucionales (preceptos o normas) no, por lo que pueden ser “quebrantadas” por las medidas para un caso determinado o casos determinados, y ello sólo en defensa de la propia Constitución en estados de excepción. Hay que precisar que cualquier ley constitucional podría ser desconocida puntualmente por las medidas (o “quebrantada”) y no sólo las que contienen derechos fundamentales, como sucede con lo permitido por la norma de la segunda parte del párrafo 2º como más adelante veremos.

Un ejemplo para clarificar la diferencia entre medida y decisión administrativa, sería la que da el propio Schmitt a propósito de lo establecido en el artículo 129º de la Constitución de Weimar. Este artículo preveía una serie de garantías a favor de los funcionarios, así, sólo podrían ser privados de su cargo mediante un procedimiento conforme a Derecho, tenían la posibilidad de interponer recursos impugnatorios, el respeto a sus derechos adquiridos, etc. A pesar de ello, a través de una medida se podría suspender a determinados funcionarios y confiar su cargo a otras personas. Tales medidas tendrían efectos o resultados jurídicos, pero no la eficacia de una decisión adoptada tras un proceso disciplinario que concluyese con la separación definitiva del cargo del funcionario. Esto significa que el funcionario suspendido continuaría disfrutando (jurídicamente) de su status de funcionario, situación que no se daría con el separado jurídicamente del servicio. Asimismo, la persona encargada, mediante una medida, del cargo y de sus tareas públicas no conseguiría, por ello, alcanzar la situación jurídica de funcionario.

Para Schmitt no escapó que esta comisión para una dictadura presidencial, entraba en contradicción con lo establecido en la segunda parte de ese mismo 2º párrafo, que para él contenía otra norma que, junto al apoderamiento general de su primera parte, determinaba que para conseguir el restablecimiento de la seguridad y el orden públicos, el Presidente del Reich también podía suspender (suspension), es decir, poner temporalmente fuera de vigencia, en todo o en parte, a los derechos fundamentales contenidos en las leyes constitucionales de los artículos 114º (libertad personal), 115º (inviolabilidad del domicilio), 117º (secreto de la correspondencia y de correo), 118º (libertad de prensa), 123º (libertad de reunión), 124º (libertad de asociación) y 153º (propiedad privada). Esta contradicción, que, por un lado, permitía suspender toda el ordenamiento jurídico existente y, por otro, sólo permitía suspender una serie de derechos enumerados taxativamente, se debía, según Schmitt, a la confusión entre dictadura soberana y comisarial, que supone el considerar que el Presidente del Reich podía emitir ordenanzas con fuerza de ley sin considerar la distinción entre ley y medida y la asignación de competencias que conformaba la Constitución del Reich, y a la creencia ingenua que, en el Estado de Derecho burgués, la seguridad sólo podría ser puesto en peligro por individuos o grupos de individuos en tumultos y motines, no por organizaciones políticas, colectivos o agrupaciones solidarias, ya que los grupos intermedios y gremios de este tipo habían desaparecido.

Esta misma contradicción, entre la existencia del establecimiento de una dictadura presidencial (artículos 211 numeral 18 de la Constitución de 1979, y 118 numeral 15 de la Constitución de 1993) con la de un régimen de excepción limitado (artículos 231 de la Constitución de 1979, y 137 de la Constitución de 1993) se ha dado, a nuestro entender, tanto en la Constitución peruana anterior como en la actual. Basta con leer el artículo 231º de la Constitución de 1979 y el 137º de la que nos rige actualmente:

Constitución de 1979

"Artículo 231.- El Presidente de la República, con acuerdo del Consejo de Ministros, decreta, por plazo determinado, en todo o parte del territorio y dando cuenta al Congreso o a la Comisión Permanente, los estados de excepción que en este artículo se contemplan:

a.- Estado de emergencia, en caso de perturbación de la paz o del orden interno, de catástrofe o de graves circunstancias que afecten la vida de la Nación. En esta eventualidad, puede suspender las garantías constitucionales relativas a la libertad y seguridad personales, la inviolabilidad del domicilio, la libertad de reunión y de tránsito en el territorio, que se contemplan en los incisos 7, 9 y 10 del artículo 2º y en el inciso 20-g del mismo artículo 2º. En ninguna circunstancia se puede imponer la pena de destierro. El plazo del estado de emergencia no excede de sesenta días. La prórroga requiere nuevo decreto. En estado de emergencia, las Fuerzas Armadas asumen el control del orden interno cuando lo dispone el Presidente de la República.

b.- Estado de sitio, en caso de invasión, guerra exterior, o guerra civil, o peligro inminente de que se produzcan, con especificación de las garantías personales que continúan en vigor. El plazo correspondiente no excede de cuarenta y cinco días. Al decretarse el estado de sitio el Congreso se reúne de pleno derecho. La prórroga requiere aprobación del Congreso”


Constitución de 1993

“Artículo 137.- El Presidente de la República, con acuerdo del Consejo de Ministros, puede decretar, por plazo determinado, en todo el territorio nacional, o en parte de él, y dando cuenta al Congreso o a la Comisión Permanente, los estados de excepción que en este artículo se contemplan:

1.- Estado de emergencia, en caso de perturbación de la paz o del orden interno, de catástrofe o de graves circunstancias que afecten la vida de la Nación. En esta eventualidad, pueden restringirse o suspenderse el ejercicio de los derechos constitucionales relativos a la libertad y la seguridad personales, la inviolabilidad del domicilio, y la libertad de reunión y de tránsito en el territorio comprendidos en los incisos 9, 11 y 12 del artículo 2º y en el inciso 24, apartado f del mismo artículo. En ninguna circunstancia se puede desterrar a nadie.

El plazo de emergencia no excede de sesenta días. Su prórroga requiere nuevo decreto. En estado de emergencia las Fuerzas Armadas asumen el control del orden interno si así lo dispone el Presidente de la República.

2.- Estado de sitio, en caso de invasión, guerra exterior, guerra civil, o peligro inminente de que se produzcan, con mención de los derechos fundamentales cuyo ejercicio no se restringe o suspende. El plazo correspondiente no excede de cuarenta y cinco días. Al decretarse el estado de sitio, el Congreso se reúne de pleno derecho. La prórroga requiere aprobación del Congreso".

El que el artículo 55 de la Constitución actual, que prescribe que los tratados celebrados por el Estado, y que se encuentren en vigor, forman parte del derecho nacional, y la 4º Disposición Final y Transitoria que dispone que las normas relativas a los derechos y a las libertades que la Constitución reconoce se interpretan de conformidad con la Declaración Universal de Derechos Humanos y con los tratados y acuerdos internacionales sobre dichas materias ratificadas por el Perú, pueden dar la impresión que el problema jurídico se ha zanjado. Ello puede ser considerado efectivamente así, pero pasa por alto que toda disciplina jurídica que pretende tener vigencia en el tiempo, es decir, eficacia social, no puede responder a autoengaños a partir de visiones ideologizadas de experiencias pasadas. Sobre ello queda mucho por abundar aún.

Del Imperio del Káiser a la República burguesa de Weimar

Savoya: patria del Conde de Maistre

Especiales de La Coalición: Las dos "raisons" del Conde Joseph de Maistre

LE DUE RAISONS DI JOSEPH DE MAISTRE

Especiales de la Coalición

Piero Venturelli
Bolonia





Nell’ambito della sua inappellabile condanna dell’Illuminismo e della Rivoluzione francese, il pensatore e diplomatico savoiardo di fede cattolica Joseph de Maistre (1753-1821) accusa i philosophes settecenteschi, da Voltaire (1694-1778) a Condorcet (1734-1794) e da Jean-Jacques Rousseau (1711-1778) a Condillac (1715-1780), di aver coltivato una filosofia della volontà che metteva capo ad un fare umano non più assistito da Dio e sprezzante dei legami col passato. Egli, tuttavia, esorta a non essere generici e superficiali nelle valutazioni che si danno intorno ai caratteri e all’oggetto dell’empio culto della dea Ragione fondato dagli illuministi: quest’idolatrica religione glorificava, infatti, la raison individuelle, non già la raison universelle. Qual è, nella prospettiva maistriana, la differenza tra i due tipi di ragione?

Secondo l’autore savoiardo, la raison individuelle è la ragione laica che programmaticamente si ribella al dogma e alla consuetudine, voltando con sdegno le spalle a Dio e alla storia. Priva di ogni senso del limite, essa illude l’uomo di poter divenire creatore di importanti novità e finanche artefice tout court del suo proprio destino. Nella visione maistriana, inculcare nelle menti degli individui l’idea che essi non abbiano vincoli e che, anzi, tutto possano, provoca effetti perniciosi: la contestazione sia dei fondamenti e delle istanze della religione sia del principio di autorità; la nascita di uno scetticismo disgregatore di ogni cosa; la legittimazione di incontrollabili correnti di pensiero dissolutrici, fondate su concezioni astratte della natura umana.

A ben vedere, la raison individuelle non si dimostra altro che la maschera della passione, vale a dire della volontà sciolta dai legami con le norme eterne e universali fissate dai «dogmi comuni»; una ragione tendenzialmente distruttrice, quindi, perché incapace di sottomissione e insofferente di ogni confine o vincolo superiore. Sebbene non si spinga fino a disconoscere una forza primigeniamente vitale come il sentimento, il filosofo savoiardo ritiene esista un unico modo per salvaguardare la naturale compostezza dell’uomo, evitando l’insorgere dei conflitti più perniciosi: l’aver sempre cura che le passioni restino subordinate alla ragione vera, quella universale.


Che cosa intende Maistre, allora, con la formula raison universelle? Egli spiega che questo tipo di ragione è frutto della mescolanza di «dogmi» religiosi e politici e di «pregiudizi», i quali ultimi non coincidono necessariamente con idee false, ma sono «seulement, suivant la force du mot, des opinions quelconques adoptées avant tout examen» (Étude sur la souveraineté). I fattori costituenti la raison universelle vengono avvertiti dall’uomo come rivelati una volta per tutte, come indipendenti dalle volontà singole e sottratti al giudizio della raison individuelle.

La ragione universale riconosce un ruolo di primo piano alle tradizioni, trasmesse di generazione in generazione, specie in forma orale. Il pensatore savoiardo ritiene che, a livello naturale (ossia prescindendo dalla Rivelazione), per sincerarsi della verità di un principio o di un valore sia necessario e sufficiente considerarne la presenza nella «coscienza generale», giacché i princìpi e le credenze costantemente universali (identici in ogni civiltà, in ogni tempo e in ogni luogo) non possono mai essere falsi, ma vengono piuttosto a rappresentare il patrimonio delle verità permanenti da cui è sacrilego e pericoloso prescindere. Le tradizioni, in quest’ottica, si situano al punto di incrocio tra storia e Dio, combinando e rendendo compatibile il gioco delle circostanze con la stabilità della cornice giusnaturalista: la storia si fa veicolo di tradizione come messaggio divino che agisce, appunto, nella storia. La raison universelle è depositaria di quei “resti” di verità che permangono nel tempo: essi si evidenziano quando la verità viene liberata dagli errori contingenti e particolari di cui l’uomo l’ha «couvert et, pour ainsi dire, encroûté» (Les soirées de Saint-Pétersbourg).

Maistre sottolinea come la raison individuelle tenda a cercare un’oggettivazione, una codificazione, illudendosi che l’irrigidimento nella forma scritta possa dare un contenuto a ciò che è di per sé vuoto. Egli osserva che chi pretende di creare una costituzione ex novo, produce una letale frattura con la tradizione e ripudia la Divinità, senza il cui soccorso è impossibile fondare alcunché di duraturo. La ragione individuale e separata, assolutamente incapace di comprendere la realtà del mondo storico, non sa riconoscere né l’attività creativa che è naturale all’uomo né come essa sia in grado di esplicarsi rimanendo nel suo ambito più proprio. Secondo Maistre, in luogo della distruzione per ricostruire sul nulla e dal nulla, l’obiettivo della raison individuelle, occorre che il genere umano punti a ricongiungersi al Principio di ogni cosa, Principio che è insieme creatore e conservatore, impegnandosi così in qualcosa di simile ad una marcia che va nel senso opposto a quello della decadenza.


Rimanendo sul piano metafisico, il pensatore savoiardo afferma che la ragione che diviene «scismatica» e «dispersiva» tende a disgiungere ciò che era e doveva restare unito, dunque partecipa dell’essenza nichilista del male: essa rappresenta la non-verità, cioè la negazione dell’unità dell’Essere, costituente il bene. Nel quadro interpretativo maistriano, l’uomo, commettendo il Peccato originale, decadde volontariamente dal piano su cui lo aveva posto il Creatore; il male che affligge la creatura, e che l’accompagna per tutta la vita, non è altro che la conseguenza di quell’iniziale ribellione. La venuta di Cristo intese non già correggere o dar compimento alla prima Rivelazione, quella associata alla creazione dell’uomo da parte di Dio a Sua immagine e somiglianza e come signore degli animali, bensì riproporre integralmente la stessa e unica verità da cui l’uomo, nella Colpa, si era separato; e oggigiorno quest’ultimo è ancora una volta chiamato a riconoscersi come pienezza di Essere.



Secondo la ricostruzione maistriana, il peccato individualista non venne introdotto nel pensiero europeo né dalla tradizione elleno-latina né dal genio cattolico romano medioevale, quanto dalle genti barbariche che albergavano nella «foresta germanica» e che non conoscevano alcuna disciplina mentale, morale ed estetica. La Riforma protestante, scaturita anch’essa nel mondo germanico, portò avanti l’opera distruttiva contribuendo alla diffusione e al radicamento di tale individualismo fomentatore di conflitti. La situazione si aggravò durante il XVIII secolo, allorché le concezioni dei philosophes misero ancor più l’accento sul valore irriducibile del singolo uomo, preferendo la raison individuelle alla raison universelle.
In larga misura preparati e promossi dalla cultura illuminista, gli «immortali princìpi» dell’Ottantanove sembrano a Maistre affondare le radici sia nelle istanze «scismatiche» ed «individualistiche» del protestantesimo sia nelle concezioni di taluni autori britannici, sir Francis Bacon (1561-1626) e John Locke (1632-1704) in testa. A suo dire, la filosofia moderna pecca gravemente di orgoglio credendo che gli uomini possano pensare ed agire liberamente solo se abbandonano il sostegno della fede e delle tradizioni. Tale rabbiosa non meno che tracotante sfida a Dio, portata ad una radicalità e ad una diffusione inusitate dal pensiero illuminista, sta precipitando gli uomini nella più spregevole e arida solitudine.

Negando la sussistenza dei sottili rapporti fra il visibile e l’invisibile, dell’azione della Provvidenza e dei poteri della preghiera, la raison individuelle brandita dai philosophes ha instillato nelle nazioni un nefasto spirito d’irreligione e vagheggiato una morale bassamente umana, con l’obiettivo di demolire quella visione sacrale della realtà che era caratterizzata dall’intima connessione tra fede e ragione. La scienza moderna, osserva Maistre, è nata proprio a questo scopo: infrangere tale unità, indirizzando l’attenzione dell’uomo esclusivamente sulla pura dimensione del misurabile e del fenomenico, senza curarsi degli aspetti spirituali propri della tradizione.

Il teorico savoiardo ammonisce contro la nocività di quella forma di sapere che non può contare su una garanzia superiore, cioè contro il dominio della raison individuelle, la quale ritiene che solamente azzerando la realtà e la dimensione religiosa dell’esistenza gli uomini siano in grado d’incamminarsi verso l’età dell’oro. A suo avviso, questa non è altro che una perversa idolatria che impedisce tanto di comprendere la storia quanto di metter capo ad un agire che, rifiutate tutte le ormai usuali visioni vuotamente perfettistiche, risulti davvero sensibile agli autentici bisogni dell’uomo.

La “macchina” del progresso, rileva Maistre, si sta trasformando in un movimento affatto autonomo, in un processo non controllato né frenato da alcuna istanza limitatrice e datrice di direzione: sovente, l’impressione è che lo sviluppo tecnico-scientifico stia prendendo la mano all’uomo mettendolo di fronte a situazioni difficili, inaspettate e piene di incognite. Per non parlare del nocivo frazionamento specialistico, anch’esso causato dalla mancanza di un principio superiore e unitario del sapere moderno.


La polemica maistriana, come si vede, è indirizzata contro lo scientismo, ossia la risoluzione dell’istanza metafisica nella scienza, non contro la vera scienza. Mentre quest’ultima appare decisa a proseguire sulla via della collaborazione plurimillenaria tra fede e ragione, lo scientismo, non mostrando alcun rispetto nei confronti di quel vincolo costitutivo e naturale per cui l’uomo riconosce il proprio originario radicamento in Dio, tende a trasformare le persone in meri strumenti e oggetti della scienza divinizzata. La mancata individuazione, da parte dell’Illuminismo, dello stretto legame che unisce ragione e Divinità, sta facendo precipitare il sapere scientifico nella più infima e barbara superstizione, poiché non sono tenuti in alcun conto quegli insegnamenti universali della fede che nella storia hanno sempre costituito uno stimolo e un aiuto nell’avanzamento delle conoscenze. Tutto ciò avviene, spiega il pensatore savoiardo, in quanto la scienza moderna, così come la filosofia moderna, cede alle lusinghe dell’orgueil, il peccato che incarna la matrice di tutti i delitti e gli errori umani. L’accantonamento dell’orgoglio, dunque, è conditio sine qua non del contenimento delle pretese della ragione individuale, astratta e negatrice del limite, e del conseguente ripristino della naturale cooperazione tra scienza e religione.

El mercado liberal contra Heidegger, Derrida y Nietzsche

Persecusión contra el pensamiento.
Liberalismo versus pensamiento

Grupo de Investigación CopySouth

Un profesor de filosofía argentino, Horacio Potel, debe responderacusaciones criminales por mantener un sitio Web dedicado atraducciones de trabajos del filósofo francés Jacques Derrida. Supresunto delito: infracción al derecho de autor. Aquí está la tristehistoria del Profesor Potel. “Estaba fascinado por las infinitas posibilidades que la red ofrecíapara el intercambio de conocimientos”, explica Horacio Potel, un profesor de Filosofía en la Universidad Nacional de Lanús, en Buenos Aires. En 1999 el profesor inició un sitio Web personal para recogerensayos y otros trabajos de algunos filósofos conocidos, empezando porlos alemanes Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger.
Los sitios Web de Potel – Nietzsche en Español , Heidegger en Español y Derrida en Español– se convirtieron en crecientes bibliotecas en línea de textos filosóficos descargables gratuitamente. Sólo el sitio Nietzsche en Español ha recibido más de cuatro millones de visitantes. Uno de los más conocidos sitios Web de Potel, elwww.jacquesderrida.com.ar se concentró en su filósofo francésfavorito, Jacques Derrida (1930-2004) , de origen argelino y fundador de la “deconstrucción”. En este sitio Web Potel incluyó muchos de los trabajos del filósofo, traducciones en español, foros de discusión, resultados de investigación, biografías, imágenes e informacionestípicas de este tipo de recurso en línea. “Quería compartir mi amor por la filosofía con otras personas. La idea era difundir los textos y hacer una especie de ordenamiento”, declara Potel. Para Potel, lo que él hacía era lo que los profesores han hechodurante siglos: ayudar a los estudiantes a acceder al conocimiento.“No es posible encontrar ni en bibliotecas ni en librerías de Argentina unacolección tan completa de las obras de Derrida y Heidegger como las que estaban en la Web”, señala Potel. De hecho, sólo dos librerías en la ciudad más grande de Argentina, Buenos Aires, ofrecen algunos delos libros de Derrida y por tanto muchos de sus trabajos rara vez seencuentran disponibles para los lectores. Potel gastó décadasvisitando bibliotecas y librerías para reunir el material que incluyóen su biblioteca en línea.“Muchos de los textos allí incluidos ya están agotados”, argumenta Potel. Los libros que están agotados no pueden ser adquiridos por los lectores y aún así están protegidos por leyes de propiedad intelectual.


Potel cree que los precios de las editorialesextranjeras, como las mexicanas Porrúa y Cal y Arena , son “prohibitivos” para estándares argentinos. Muestra como ejemplo de esto el precio de un folleto recientemente publicado con una conferencia de Derrida. Impreso en tipo de letra grande, el folleto tiene casi ochenta páginas, aunque,sin duda, fuera posible encajar el texto en doce. Se lo vendían por 162 pesos argentinos, aproximadamente 42 dólares americanos por locambio actual. Incluso a ese precio excesivo el folleto era difícil delocalizar tan solo dos semanas después de su entrada a Argentina. Potel describe que él por su parte debió caminar por Buenos Aires durante una tarde entera para conseguir una copia del mismo. Pero el precio de los libros extranjeros no es la única preocupaciónen este caso. Para que los trabajos de Derrida sean accesibles almundo de habla hispana tienen que ser traducidos. Si bien lasversiones en español disponibles en el sitio Web no fueron hechas por él, Potel si hizo correcciones a unas cuantas de ellas pues algunas delas traducciones de las obras de Derrida eran de mala calidad. Para hacer los textos más fáciles de entender a los lectores, Potel enlazó la traducción al texto original e incluso la relacionó con los otrostrabajos citados por Derrida en cada texto. Eventualmente el popular sitio Web de Potel captó la atención de uneditor.


El proceso penal en contra de Potel se inició el 31 de diciembre de 2008, después de que se presentara una reclamación por parte de una compañía francesa, la editorial Les Éditions de Minuit. Ellos han publicado sólo uno de los libros de Derrida y lo han hecho en francés. La queja de Minuit pasó a la Embajada francesa en Argentina y esa fuela base del proceso judicial que inició la Cámara Argentina del Libro en contra de Potel. La Cámara Argentina del Libro ostenta los cuestionables antecedentes de haber sido responsable de una incursión policial en la sede de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y dehaber logrado condenar a algunos docentes por hacer que los alumnosfotocopien material bibliográfico. “La escena de la policía entrando aPuán es recordada con estupor por muchos miembros de la comunidad académica”, indica el informe. Potel enfrenta hoy la posibilidad desufrir la intervención de su teléfono, sus casillas de correo electrónico y el allanamiento de su domicilio con el fin de “establecer el lugar físico donde se origina el hecho”.

Potel ha quitado todo el contenido de su sitio Web, en una decisión que él califica de trágica. “Estos sitios son mi mejor obra. Son el fruto de muchísimo trabajo y fueron totalmente financiados por mí”, indica. Aquellos que acceden a www.jacquesderrida.com.ar hoy encuentran una advertencia: “Este sitio ha sido desactivado debido a una demandajudicial iniciada por la Cámara Argentina del Libro”. Si bien Potel insiste diciendo “nunca tuve la intención de lucrar” con los trabajos de Derrida, lo cierto es que enfrenta una pena privativa de lalibertad que oscila entre un mes hasta seis años por violar las leyesde propiedad intelectual argentinas, según lo indica un artículopublicado el 28 de febrero de 2009 en la versión en línea delperiódicoargentino *Clarín*. Si Derrida estuviera vivo, él probablemente agradecería a Potel llevarlas traducciones de sus trabajos a millones de lectores de hablahispana que de otra forma nunca habrían tenido la oportunidad de leerlos escritos del filósofo francés. En ese sentido veamos lo que el fundador de la deconstrucción dijo sobre la libertad dentro de la universidad: Lo mantengo, no obstante: la idea de que ese espacio de tipo académicodebe estar simbólicamente protegido por una especie de inmunidad absoluta, como si su adentro fuese inviolable, creo (es, por consiguiente, como una profesión de fe lo que les dirijo y someto al juicio de ustedes) que debemos reafirmarla, declararla, profesar la constantemente [...]. Esa libertad o esa inmunidad de la Universidad,y por excelencia de sus Humanidades, debemos reivindicar las comprometiéndonos con ellas con todas nuestras fuerzas. No sólo deforma verbal y declarativa, sino en el trabajo, en acto y en lo quehacemos advenir por medio de acontecimientos.” (Jacques Derrida, *Universidad sin condición*, Madrid, Trotta, 2002, p. 42).



Aquellos que afirman “proteger” los “derechos de propiedad intelectual” de Derrida persiguen a un profesorque simplemente sigue las enseñanzas del filósofo francés y laspopulariza en el mundo de habla hispana. El Grupo de Investigación CopySouth solicita a la Cámara Argentina del Libro y al gobierno argentino que levanten inmediatamente los cargoscriminales y que respeten y protejan las libertades académicas delprofesor Potel al proveer acceso popular a obras filosóficas. Encualquier conflicto entre la propiedad intelectual y el derecho a la educación y a acceder al conocimiento, elegimos la educación einvitamos a quienes comparten las mismas preocupaciones para quedifundan esta noticia lo más extensa y rápidamente posible. Pueden enviar cartas a Les Éditions de Minuit(7 Rue Bernard Palissy,75006 Paris 06, France, correo lectrónico:contact@leseditionsdeminuit.fr), a la Cámara Argentina del Libro(Av.Belgrano 1580, Piso 4, 1093AAQ Buenos Aires, Argentina, correoelectrónico: cal@editores.org.ar) y al Consejo Federal de Educación enArgentina (Pizzurno 935, P.B. of. 5, C1020ACA Buenos Aires, Argentina, correo electrónico:cfce@me.gov.ar).


El Grupo de Investigación CopySouthcontact@copysouth.org . El Grupo de Investigación CopySouth (CSRG) fue establecido en 2005. El CSRG está formado por investigadores y activistas en más de 15 países y conduce investigaciones en una variedad de temas de derecho de autor y cuestiones relacionadas respecto del Sur global. Los ejemplares del Dossier de 210 páginas de CopySouth están disponibles para descarga gratuita (en inglés y español) en su sitio Web (www.copysouth.org).