La Coalición agradece a los colaboradores de Sience-Po (Francia) por la primicia de este video de Julius Évola.
sábado, 30 de mayo de 2015
Julius Evola - Entrevista INEDITA en francés con subtítulos en español
martes, 26 de mayo de 2015
¿Qué es la hermenéutica filosófica?
Conferencia
¿Qué es la hermenéutica filosófica?
Víctor Samuel Rivera
ConferenciaDr. Víctor Samuel Rivera
¿Qué es la hermenéutica filosófica?
Se trata de una aproximación a la hermenéutica como pensamiento filosófico contemporáneo, dirigida a estudiantes de filosofía y público en general. Inicia el ciclo de conferencias y charlas "Jueves filosóficos" de la Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional Federico Villarreal, 2015.
Fecha: Jueves 28 de mayo, 2015
Hora: 4:00 - 6:00 pm
Lugar: Auditorio "Antenor Orrego" / Universidad Nacional Federico Villarreal
Dirección: Avenida Colmena izquierda s/n
Lima
martes, 19 de mayo de 2015
Evento y memoria/ 70 años de la derrota de Alemania
Evento y memoria
70 años de la derrota de Alemania
Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
Hoy, mientras este ensayo se redacta, es 15 de mayo de 2015. Este mes se
conmemoró el 70 aniversario de la rendición incondicional de Alemania ante
Estados Unidos y Rusia, que selló el final de la Segunda Guerra Mundial en
Europa. Los países de la órbita americana celebraron el día 8, mientras Rusia,
China, la India y virtualmente el resto de la humanidad lo hizo el 9, en un
extraordinario desfile en Moscú. Está fuera de discusión que el episodio de
1945 afecta la sensibilidad del universo en un sentido tal que, aunque haya
secciones del planeta que poco o nada hayan tenido que ver en el asunto
original, es manifiesto que nadie puede sustraerse a su interés. Para nosotros,
los posteriores, sin importar condición, posicionamiento político, geografía,
etc., comprender la humanidad no puede separarse del recuerdo de 1945 y, por
supuesto, de lo que este recuerdo significa. La derrota de Alemania en 1945,
para decirlo de otra manera, es un criterio para interpretar el presente del
hombre; lo que el hombre es, lo que en cada caso somos nosotros, los presentes,
no llega a ser comprendido, o estaría incompleto en caso de no hacerlo, si se
excluyese la noticia y la rememoración de lo acontecido en 1945. Tener noticia
y recordar 1945 compromete al que lo sabe, a través del hombre, consigo mismo.
Ignorar 1945, esto es, carecer de memoria en este caso, es reprochable en
cualquier persona. 1945 es, así, del interés del hombre. Una rememoración que
compromete al hombre se ha hecho evento;
el hombre encuentra en la rememoración un mensaje que llega desde el pasado remitido
para él. No importa al respecto aquí la condición particular de cada quién, su
posicionamiento político, geografía, etc. El recuerdo de 1945 interna a cada
uno en su esencia de hombre del mundo presente.
Memoria y rememoración históricas, si seguimos a Kant, tienen hoy con
propiedad una dimensión metafísica. Han llegado a ser un factum metafísico. Pero, como ya se ha anotado, el que la historia haya
devenido una experiencia universal, esto es, propia y constitutiva del hombre,
sugiere también un compromiso universal. En este caso con los vencedores de la
Segunda Guerra Mundial, cuyas diferencias históricas y políticas tan profundas
se hacen irrelevantes en el recuerdo; esto en sí mismo es digno de ser observado:
el recuerdo medio de la Segunda Gran Guerra disuelve la identidad de los
vencedores, que se odiaban entre sí, algo que aún hoy, al celebrar su triunfo
por separado en fechas diferentes, revela la intensidad metafísica de esa misma
diferencia. De otra manera, sin esa distancia benevolente y olvidadiza la
celebración, esto es, la rememoración del evento, no sería posible para la humanidad,
como no lo es en el caso de muchas otras guerras del pasado, inclusive la
Primera Guerra Mundial. A este respecto es muy interesante para la vista del
hermeneuta cómo Alemania celebra hoy la destrucción de sí misma, cómo es capaz
de compartir la alegría por los muertos y dañados que le pertenecen como si
fuera aliada de su propio abatimiento: un hecho reciente que muestra la
radicalidad metafísica de los eventos para la historia del hombre. Acontece
luego lo mismo con el final de la Guerra Fría: un escenario que nos conduce
rápidamente a tópicos como “el fin de la historia” o “el pensamiento único” de
la década de 1990. Pero esta última consecuencia, más cercana en el tiempo,
resulta claramente a los presentes que es o ha devenido algo discutible. No
discutible por razones puramente morales y políticas o filosóficas, sino
fácticas; por eventos que retan y se imponen al pensar del hombre.
Aunque en el mundo presente la prensa y el acceso universal al conocimiento
y la comunicación sugieren lo contrario, la experiencia de la historia como un
compromiso del hombre como tal es en sí misma algo digno de interés filosófico,
en particular para el hermeneuta. Es el diagnóstico de una singularidad
histórica. Si la comprensión de la historia, al menos de algunos
acontecimientos en ella, compromete al hombre como tal, es porque ha adquirido
una dimensión metafísica: aunque contingente, universal y propia del hombre. La
universalidad de la rememoración y, por lo mismo, del sentido histórico, es
patrimonio fáctico del hombre. Se trata de un hecho tan extraordinario como
reciente. Parafraseando al Conde Joseph de Maistre en Considérations sur la France (1796): antes conocíamos la historia
de los italianos, de los franceses o de los rusos, pero no conocíamos la
historia del hombre. En los siglos
XVIII y XIX un mundo que rememorara eventos como recepción y noticia de un mensaje
universal aparecía como un sueño de la Ilustración; nunca como un dato fáctico.
Se trataba quizá de un compromiso de muchos hombres, pero no de una realidad
histórico-social. Curiosamente, cuando Inmanuel Kant tomó en serio el programa
de la Ilustración como una guía en la historia, lo diagnosticó como una
orientación infinita para el logro de algo imposible. La realidad del valor
metafísico de la historia sólo alcanzaba lugar en una experiencia más bien
trágica. Kant comprendió que un mundo universal podía ser pensado, pues la (su)
metafísica lo hacía, pero que la fuente de ese pensamiento era un interés de la
razón, no una realidad. Y quiso decir con ello que la esencia del mundo
histórico del hombre era pensable aun cuando no era posible transformarla en
una realidad. Pero esa realidad, que Kant consideraba “metafísica”, hoy es la
experiencia histórica acontecida de nosotros, los presentes. No es “metafísica”
como lo era un ideal de la razón ilustrada, sino como un evento, es decir, como una realidad que se ha impuesto finalmente
en un mundo histórico-social en el cual el hombre se reconoce asombrado; prueba de que en algún
sentido no es el autor.
Memoria y rememoración históricas, si seguimos a Kant, tienen hoy con
propiedad una dimensión metafísica. Han llegado a ser un factum metafísico. Pero, como ya se ha anotado, el que la historia haya
devenido una experiencia universal, esto es, propia y constitutiva del hombre,
sugiere también un compromiso universal. En este caso con los vencedores de la
Segunda Guerra Mundial, cuyas diferencias históricas y políticas tan profundas
se hacen irrelevantes en el recuerdo; esto en sí mismo es digno de ser observado:
el recuerdo medio de la Segunda Gran Guerra disuelve la identidad de los
vencedores, que se odiaban entre sí, algo que aún hoy, al celebrar su triunfo
por separado en fechas diferentes, revela la intensidad metafísica de esa misma
diferencia. De otra manera, sin esa distancia benevolente y olvidadiza la
celebración, esto es, la rememoración del evento, no sería posible para la
humanidad, como no lo es en el caso de muchas otras guerras del pasado,
inclusive la Primera Guerra Mundial. A este respecto es muy interesante para la
vista del hermeneuta cómo Alemania celebra hoy la destrucción de sí misma, cómo
es capaz de compartir la alegría por los muertos y dañados que le pertenecen como
si fuera aliada de su propio abatimiento: un hecho reciente que muestra la
radicalidad metafísica de los eventos para la historia del hombre. Acontece
luego lo mismo con el final de la Guerra Fría: un escenario que nos conduce
rápidamente a tópicos como “el fin de la historia” o “el pensamiento único” de
la década de 1990. Pero esta última consecuencia, más cercana en el tiempo,
resulta claramente a los presentes que es o ha devenido algo discutible. No
discutible por razones puramente morales y políticas o filosóficas, sino
fácticas; por eventos que retan y se imponen al pensar del hombre.
Hoy es ya difícil que alguien crea seriamente que la historia ha terminado.
Aunque se concede que haya muchas personas que se adscriban al pensamiento
único, es evidente también que ese pensamiento no es del hombre en el sentido
en que lo es el evento de 1945. Los celebrantes de día 9, por su propia
presencia en el desfile de Moscú, como los ausentes, por su sola ausencia,
acuerdan el gran acontecimiento: no hay más un pensamiento único, si alguna vez
lo hubo fuera de la distancia histórica que todo lo enturbia y oculta. En las
celebraciones divididas no se revela un desacuerdo crítico, pues nadie dialoga,
sino la imposición de una realidad hermenéutica, quizá algo impredecible al
inicio del siglo de los presentes y que, hasta donde alcanza el hermeneuta,
escapa a la comprensión media de los actores mismos. Esta última realidad aún
tiene una dimensión metafísica, por lo que el compromiso del hombre se halla
involucrado en ella, pero lo que en cada caso somos, la condición de cada cual,
su condición, posicionamiento político, geografía, etc. de pronto se convierten
en factores fundamentales para ese comprender; definir qué memoria debe uno
albergar, qué es reprochable ignorar, cuál es el sentido de lo que se debe
comprender. Y ese sentido que nos involucra sigue siendo metafísico.
En todas las circunstancias históricas hace sentido ver el pasado como en
dirección hacia el que recuerda, que se encuentra siempre ante una totalidad. Resulta
fructífero interpretar de este modo la reflexión de Martin Heidegger sobre el
hombre y la realidad como un ser-ahí, un Dasein.
En la rememoración pensada desde el Dasein
la experiencia del pasado aparece significada en el presente, incorporada a él,
y hace sentido porque tiene un efecto comprometedor con el hombre; aparece
constituyendo su mundo, no como un mero recuerdo, sino como una tarea de mundo,
como un mundo cuya esencia exige y demanda atención, una atención que debe ser
realizada por quien ha comprendido lo que el recuerdo histórico significa; no
comprender puede resultar así algo culposo y digno de reproche, lo que hace
comprensible las compulsivas celebraciones de los alemanes y de las que son
incapaces los rusos postsoviéticos o los perdedores en general en las guerras.
Alemania parece querer demostrar que ha comprendido. Esto se expresa diciendo
que el mundo que es propio en cada caso se relaciona con tener una condición
allí, un posicionamiento político, una geografía, etc. y, de esa manera, comprender
es también un realizar, cuyo olvido o ignorancia, como ya se ha insistido, son
reprochables. 
Recapitulando, habría que decir que toda experiencia histórica aparece como
un sentido, y que ese sentido es comprometedor con un mundo cuya esencia es
reconocible en la rememoración. Pero está presupuesto que el sentido tiene unos
límites de referencia; no es “el mundo” sin más, incluso. Decir “ése es mi
compromiso (histórico)” es también comprender que “ése es mi mundo”, un mundo
histórico con una circunscripción frente a otros mundos históricos que no son
el mío, bajo cuyo horizonte el mío se instala. Está presupuesto que hay mundos
anteriores y que los habrá posteriores. Es más decisivo a nivel metafísico
reconocer que hay una geografía
hermenéutica, un alcance que se relaciona de modo primero con tener una
condición, un posicionamiento, etc. Y esta geografía no es necesariamente
espacial, en el sentido de significar el alcance político institucional de la
posesión de un territorio. Es una geografía de sentido, donde hay un adentro y
un afuera. Como el sentido es geográfico, el compromiso tiene los límites del
mundo histórico al que se pertenece. Los presentes, en el recuerdo, se
reconocen en un horizonte de pertenencia cuyos bordes son imprescindibles e
inevitables. Se debe notar que este esquema, que aquí se ha relacionado con el Dasein de Heidegger, elude la idea de
una universalidad histórica. Es interesante y paradójico encontrarse con ella
como un factum de sentido, pues da la
impresión de que con ese factum
adviene un mundo que carece de bordes. Y es justamente por esa razón que se
pregunta aquí por la memoria, pues juega un rol fundamental para establecer
límites hermenéuticos: indica y orienta sobre lo que compromete frente a lo que
no lo hace. La memoria y los límites del sentido histórico vienen juntos.
Tal vez la reflexión anterior puede ayudar a comprender por qué un mundo
universal puede ser rememorado al menos de dos maneras diferentes, una el 8 de
mayo y otra el 9, por potencias humanas diferentes. No importa aquí mucho si
Alemania se halla contenta siempre y se celebra en todas las fechas y relieves.
Es posible que esto sea así porque, desde 1945, Alemania carece esencialmente
de bordes que le sean propios. Es por ello un país sin esencia. Le restan, sin
embargo, los bordes de los demás. No es el único país cuya experiencia de
sentido histórico político viene afirmada de esa manera. Una experiencia
histórica puede siempre encontrar su sentido en la historia de su vencedor, o
de un proyecto histórico cuya éxito da por suyo, y éste es el caso de los
pueblos que se entregan al poder de un imperio que les ofrece protección, es el
más rico o es muy activo bélicamente, es una amenaza social inevitable con la
que se debe transar, etc. Puede pensarse en la historia social de la América
Latina del siglo XX y su relación con los Estados Unidos. O de la izquierda
latinoamericana burguesa en relación con la Unión Soviética, así como su
pliegue súbito y masivo a los intereses políticos, económicos y metafísicos de
los Estados Unidos cuando la Unión Soviética dejó de existir. Necesitaba ser
mantenida. Pasó de un lustro al otro de la lucha de clases, la violencia como
partera de la historia y la dictadura del proletariado a los derechos humanos,
el diálogo como única instancia para resolver conflictos sociales y la lucha
tenaz por lo más importante en la vida burguesa: el sexo. No podía y no puede
por sí misma. Carece, pues, de esencia.
Hacia 1990, cuando la comprensión media de la universalidad histórica
prestaba credulidad al lenguaje sobre “el fin de la historia” y el pensamiento
único”, parecía que “mi mundo” podía ser interpretado por todos y cada uno como
el mundo del hombre en una historia del
hombre. Pero esto era al precio de opacar u omitir de la narrativa
consecuente de esa historia las condiciones que hacen posible el pensamiento
histórico social, que implican bordes y límites. Una narrativa, contar una
historia, aunque sea la de la humanidad, involucra instituciones e intereses. Y
aunque haya una narrativa universal, no todas las instituciones e intereses son
iguales. Y en esto el pensamiento ontológico social de Joseph de Maistre, que
él llamaba “metapolítica”, reviste de una insospechada actualidad. Aun cuando
pueda haber una dimensión hermenéutica universal, no hay tal cosa como “el
hombre”. Eso quiere decir: aun cuando sólo pueda pensarse en eventos de
recuerdo como 1945 como eventos del
hombre, el hombre que comprendemos es en cada caso siempre italiano,
francés o ruso. Es un hombre con intereses de diverso tipo, económicos, pero
también culturales, religiosos, étnicos, familiares, etc. que, al menos en
principio, sólo hacen sentido cuando se ha mapeado el relieve y los bordes de
su geografía hermenéutica. Su
compromiso, a pesar del factum de la
universalidad del horizonte de interpretación, es no disponible para el hombre
en cuanto tal. El sentido como algo para realizar es impensable sin una
geografía y unos límites
Nadie puede ser indiferente a 1945, y en ese sentido 1945 es evento, mensaje orientador y criterio de la compresión humana. Si un meteorito se estrellara contra la Tierra la
conmoción sería universal en un sentido análogo. Pero la idea de “borde” no
puede ser omitida. Hacerlo afrenta la misma memoria que conmemora 1945 como
evento, esto es, como llamado a un compromiso. Aun cuando hay un horizonte del
hombre, su traducción histórico social retorna desde la benévola distancia a la
cercanía. Esto de dos maneras: en relación al pasado y en relación al presente.
De un lado, puede pensarse en la pluralidad de posibilidades que subsisten
desde el pasado, que habla de lo que fue, pero también de lo que pudo haber
sido, y de lo que no habría sido después, cuyo significado se enhebra con la
condición de cada uno, su posicionamiento político, su geografía, etc. Y de lo
que aún de ese pasado puede ser o es.
Los pasados nunca son completamente abolidos, y extienden sus límites de
memoria más allá de su existencia fáctica. Siempre que esos pasados conservan
una existencia institucional, constituyen aún un sentido; tienen límites y
pueden extenderlos. Eso ocurre hoy con el Estado Islámico, sus creencias,
prácticas e instituciones. Hacer de cuenta que un pasado cuyas instituciones
existen, aunque sean reducidas, ha muerto, es una ficción hermenéutica; es
apretar los ojos para ver mejor. La comprensión del sentido es ante todo
comprensión de la facticidad, que no depende sólo del hombre, y no puede, una
vez acontecida, ser considerada un “proyecto” del hombre. Abubakar Al-Bagdadi,
el rey fundador del Estado Islámico, no pudo saber que sería proclamado Califa
cuando recibió su primera partida económica de los Estados Unidos como
cabecilla terrorista a su servicio. Curiosamente, el recuerdo que es generoso
con la facticidad puede maniobrar mejor y no peor con sus propias posibilidades
de éxito y de continuidad en tanto mundo humano. El que cierra los ojos a estos
pasados remanentes se hace incapaz de elaborar su expansión o su transformación
posteriores o su imponerse como evento.
Por otro lado, nunca es más interesante la pluralidad de nosotros, los
presentes, que cuando revaloramos la perspectiva por la que se canceló la
diferencia en el recuerdo del pasado, como ha ocurrido con 1945. Rememorar esa
historia como una solución de continuidad de las creencias e instituciones de
los vencedores oblitera de peligrosa manera algo que siempre ha sido real: que
el mundo humano tiene límites para que alguien pueda decir seriamente “es mi
mundo”. Los soviéticos comunistas y sus socios liberales se hallaron en el
mismo horizonte, del hombre de su futuro, pero ambos dieron lugar a presentes
divergentes. Y eso siempre fue visible; bastaba con aproximar la mirada en
lugar de alejarla.
Comprender el carácter metafísico de una rememoración histórica no debe ser
demasiado arduo. Hay que asociar “metafísica” con una preocupación humana
ineludible y, en un sentido muy claro, la Segunda Guerra Mundial es una
realidad metafísica. Decimos por ello que hay allí un mensaje del Ser, que es
una manera de expresar que una realidad metafísica ha acontecido para el
hombre. Pero ésta no significa ni se traduce en un único compromiso, aunque sus
consecuencias, y la geografía que éstas despliegan, son y deben ser de interés
para todos y cada uno. Esta realidad puede ser y está revestida por una cierta
fragilidad. Un acontecimiento histórico que es metafísico, a diferencia de lo
que los divulgadores de “el fin de la historia” y “el pensamiento único”
pensaban en la década de 1990, puede ser y es frágil. Se halla suspendido en el
recuerdo, que en gran medida es un espacio para la intervención humana. Resulta
notorio que el interés por el pasado, que constituye en este caso el espacio
para comprender al hombre, es despertado por algo no humano. Justamente y en la
medida en que es así es que reconocemos en ese interés una realidad metafísica,
esto es, más allá de nuestro alcance, razón por la cual el pasado concebido de
esta manera, no puede ser olvidado, y exige rememoración y cuidado. Pero la
memoria de lo inolvidable es una tarea dejada a los hombres, que pueden ser
descuidados o irresponsables. Algo no humano, pues, es dejado al cuidado del
hombre. Ignoramos qué puede salir de un recuerdo, de una rememoración
metafísica que, siendo ella misma acción, puede desembocar en lo más estupendo,
como también en lo más espantoso, en cuyo caso, se dejará el cuidado humano más
allá del hombre, a la atención de los dioses, o bien, de los demonios.
lunes, 18 de mayo de 2015
CALL FOR PAPERS: III CONGRESO SIEH, 2015 (Rio de Janeiro, Brasil)
miércoles, 13 de mayo de 2015
La marchandisation de l'humain- Colloque international à la Sorbonne (Amphi Durkheim) - 5 & 6 juin 2015.
domingo, 10 de mayo de 2015
martes, 5 de mayo de 2015
jueves, 30 de abril de 2015
X Jornadas de Diálogo Filosófico (Salamanca, España)
Por encargo del Rectorado de la Pontificia Universidad de Salamanca La Coalición hace de conocimiento público las X Jornadas de Diálogo Filosófico: Pensar y conocer a Dios en el siglo xxi
Salamanca, del 24 al 26 de septiembre de 2015
A principios del siglo XXI miles de millones de personas siguen creyendo en Dios. Muchos son científicos, filósofos y artistas. Su fe en Dios no entra en conflicto con su ciencia, su filosofía o su arte. Pero otros muchos niegan que exista Dios o que podamos conocerle.
En las X Jornadas de Diálogo Filosófico queremos dialogar sobre un tema que apunta a los fundamentos últimos de lo real existente y posible. Su enfoque ha poseído y aún posee implicaciones éticas y políticas. Nos interesa reflexionar sobre una cuestión clave de la historia de la filosofía occidental en toda la amplitud de su problemática.
Núcleos temáticos:
1. Límites y posibilidades del conocimiento de Dios.
2. ¿Existe Dios?
3. ¿Qué es Dios y quién es Dios?
Ponentes
Hemos invitado, para participar como ponentes, a los profesores Juan José García Norro (Universidad Complutense, Madrid), Camino Cañón Loyes (Universidad Pontificia Comillas), Antonio Sánchez Orantos (Universidad Pontificia Comillas), Mauricio Beuchot (Universidad Nacional Autónoma de México), Gonzalo Tejerina (Universidad Pontificia de Salamanca), Julio Trebolle (Universidad Complutense, Madrid), Adela Cortina (Universidad de Valencia), Félix García Moriyón (Universidad Autónoma, Madrid), Luis Fernando Fernández Ochoa (Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín, Colombia), Pablo López (Ateneo de Valladolid), Modesto Berciano (Universidad de Oviedo), Alejandro Llano (Universidad de Navarra), Jesús Conill (Universidad de Valencia), Ildefonso Murillo (Universidad Pontificia de Salamanca), Alfonso López Quintás (Universidad Complutense, Madrid), Ignacio Verdú (Universidad Pontificia Comillas), Andrés Torres Queiruga (Universidad de Santiago de Compostela), Francisco Javier Herrero (Universidad Pontificia de Salamanca), Sixto J. Castro (Universidad de Valladolid), D. João J. Vila-Chã (Pontificia Universidad Gregoriana, Roma), Carlos Díaz (Universidad Complutense, Madrid), Gabriel Amengual (Universidad de las Islas Baleares).
miércoles, 29 de abril de 2015
Nuevo blog: Portadas de libros peruanos
Portadas de libros peruanos
Nuevo blog de registro de historia
Víctor Samuel Rivera
Me congratulo de la pronta aparición del nuevo blog Portadas de libros peruanos. En este blog se va a presentar la portada de libros peruanos de historia, filosofía, política y ciencias sociales, las cubiertas, cuando eso sea posible, y los autógrafos de los autores. Eventualmente, se incorporará también obras literarias de interés histórico.Las fotografías de las portadas de los libros irá acompañada de una tasación estimativa del precio de los libros para efectos de su tráfico entre coleccionistas, que son el público inmediato del blog. Trataremos de ir generando así un archivo ilustrativo de interés histórico y científico y
contribuir, en lo posible, a la preservación de la memoria histórica peruana.
VII Congreso Internacional de Jóvenes Investigadores en Filosofía: Los límites de lo humano (Universidad Complutense de Madrid)
La asociación Tales de estudiantes de Filosofía tiene el honor de invitarles al Congreso de Jóvenes Investigadores.
Para participar en el congreso, que tendrá lugar del 2 al 4 de noviembre en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, solicitamos un resumen de la proyectada comunicación con un límite máximo de 1500 palabras. Tal documento se enviará en formato word y llevará por título el nombre y apellidos del autor. Es obligatorio especificar la línea de investigación en la que se incluirá la comunicación.
Las comunicaciones se dirigirán a congresotales2015@gmail.com
El plazo para enviarlas termina el 31 de agosto de 2015.
Se informará de la aceptación de las comunicaciones antes del 30 de septiembre de 2015.
Líneas de investigación para el congreso:
Historia de la filosofía
Filosofía iberoamericana
Estudios de género
Epistemología
Metafísica y Ontología
Filosofía de la educación
Ética
Filosofía política
Estética
Lógica y filosofía del lenguaje
lunes, 20 de abril de 2015
Dios como posibilidad buena. La experiencia humana de Dios en Gianni Vattimo (III parte)/ Carlos Pairetti
Homenaje a Vattimo por su 79 aniversario
Dios como posibilidad buena.
La experiencia humana de Dios en Gianni Vattimo
(III parte y última)
Carlos Pairetti
Universidad del Rosario
La interpretación ético-política de la kénosis
En
este segundo momento de la investigación procuraré explicitar el sentido que
Vattimo le otorga a la caridad en el
contexto de su particular lectura de la kénosis
o, para decirlo filosóficamente, a partir del debilitamiento de las estructuras
fuertes de la concepción de Dios, que culmina en una problemática aproximación,
sin alcanzar una definitiva identificación, entre historia de la salvación e historia
de la interpretación. Para dar curso a esta reflexión, asumiré nuevamente
como telón de fondo, otras indicaciones de Candelero, como la siguiente, en la
que destaca que el principio de caridad
es algo así como un residuo que guía la interpretación secularizante del texto
sagrado, una vez que hemos comprendido que al Dios de Vattimo no se le reza,
sino que se lo interpreta. Y, como si ello fuera poco, la salvación, agrega con
cierta aprensión Candelero, pasa a través de la interpretación. Pues bien, de
cara a estas indicaciones la subsiguiente discusión estará abocada a elucidar
el controversial modo que Vattimo tiene de pensar la kénosis en paralelo con una acepción débil de la filosofía. Lo subrayado
se evidencia en las siguientes palabras del autor:
“De
nuevo hay que referirse al paralelismo entre teología de la secularización y
ontología del debilitamiento (…). La relación de la filosofía con la teología
cristiana se reconoce en el marco de una secularización que, de algún modo,
prevé precisamente una transcripción filosófica, de este tipo, del mensaje
bíblico”.[1]
El
estrecho parentesco entre filosofía débil y teología cristiana, encuentra su
razón de ser en que los rasgos principales de la civilización occidental, se
estructuran en referencia a aquel texto base que fue, para esta civilización,
la Escritura hebraico-cristiana.[2] Para
Giovanni Giorgio, lo destacado se enunciaría como sigue: “No sólo pues la
secularización del cristianismo, sino también el cristianismo como
secularización”.[3]
Por tanto, de lo que se trata, entonces, es de reconocer y asumir nuestra
innegable proveniencia de la tradición cristiana, que implica un proceso de
secularización articulado en dos momentos, a saber: “la modernidad no sería
pensable sin la presencia activa en ella de la herencia del dogma y de la ética
cristiana”.[4]
A su vez, la modernidad es sometida ella también a un proceso de
secularización, que sin implicar una aniquilamiento total del pensamiento
metafísico, se lo asume a través de una reapropiación verwindung (recuperación distorsionada).[5] El vínculo subrayado recientemente entre
filosofía débil y teología cristiana alcanza, cuando a la kénosis se refiere, tal punto de confluencia que, a juicio de
Vattimo, “filosofía y teología dicen la misma cosa, en términos diversos”.[6] De
allí que la filosofía occidental moderna y contemporánea no tendría sentido sin
una debida atención prestada al contenido de la revelación. En efecto, es sobre
esta base que la filosofía débil asume los rasgos de una hermenéutica, de una
interpretación que no repara tanto en la necesidad de entender la Escritura
evitando atribuirle una interpretación aberrante para lograr una correcta
aplicación a nuestra condición y situación (sutilitas
applicandi), sino que, ante todo,
esta hermenéutica añade algo esencial al texto mismo. No resulta extraño a
partir de lo dicho entonces, que, el hecho interpretativo sea al mismo tiempo
salvador. La no accidentalidad, o instrumentalidad de la interpretación, es
defendida por Vattimo de la siguiente manera:
“En
la medida en que, como me parece, se ha verificado esto, el hecho de que la
cultura europea de la modernidad tardía haya ‘descubierto’ la productividad de
la interpretación (…), es un efecto de la interpretación que esta cultura ha
hecho del mensaje cristiano y es, inseparablemente, un efecto también, y, por
supuesto, el efecto salvífico del acontecimiento cristiano”.[7]
La
pregunta aquí es: ¿qué produce la interpretación productiva? Principalmente una
continuidad con el texto bíblico que no pretende en absoluto ser objetiva, se
reduce a una persuasión retórica, ad
hominen. En efecto, la mencionada impronta ético-política en lo referente al modo de interpretar el mensaje
contenido en el texto sagrado, queda rubricada en esta indicación. No obstante,
es importante subrayar, como lo hace Vattimo, que “no toda interpretación es
válida; es necesario que parezca válida a una comunidad de intérpretes”.[8]¿Existe
un parámetro para determinar la validez de una interpretación? De hecho que si,
y se trata de un límite asociado directamente con ─para decirlo con lenguaje
espiritual─ el amor, la caridad. O
sea que, entre la historia de la
salvación e historia de la
interpretación la caridad juega
un papel de cabal importancia que, a su vez, despliega toda su potencia si se
toma nota, de un lado, de la prototípica actitud de abajamiento de Dios
motivada por el inmenso amor a sus criaturas, y, del otro, del debilitamiento
constante al que el pensamiento está siendo sometido a partir del final de la
metafísica. De lo que se desprende que, si es la caridad el motor central de la puesta en escena de la
interpretación, no habría razones definitivas para sospechar de que lo interpretado
esté por fuera del sentido salvífico del texto sagrado, justamente, porque de
lo que se trata, no es de otra cosa que la de corresponder mejor al mensaje
divino de salvación. Si quisiéramos reunir desde la perspectiva ético-política todos los elementos
puestos en juego en este análisis, en conceptos de Giorgio sería:
“Hermenéuticamente
ya no es posible establecer una diferencia entre hechos e interpretaciones,
entre cosas en sí y cosa quoad nos, en función del debilitamiento del
ser y del principio de realidad proveniente del Cristianismo y de su principio
de la kénosis”.[9]
Retomando
ahora el problema de la referencia a la comunidad como “criterio” de validez de
la interpretación, hay que destacar que sólo resulta legítimo en el marco de la
disolución de la metafísica de la presencia y, obviamente, no puede ser
invocado por fuera del horizonte operado por tal disolución. Además, la
metafísica de la presencia es sustituida por una ontología hermenéutica
(término que Vattimo toma de Gadamer), con la cual el ser es concebido como lo disolutivo, que no se da de una vez por
todas en la presencia, sino que, como afirma el autor, en virtud de su carácter
de acontecimiento, de anuncio, crece en las interpretaciones que lo escuchan y
corresponden, y por ende, también puede ser orientado a la espiritualización,
al aligeramiento, o, lo que es lo mismo, a la kénosis.[10] En
este orden de cosas, la caridad
también es sometida ella misma a la mentada disolución, sobre todo, en el
sentido de que como se podrá observar no existen razones positivas que la
funden. Por tanto, a juicio de Vattimo, no se trata del reconocimiento de que
somos esencialmente iguales, de que somos hijos de un mismo padre, etc. Dado
que estas razones en la medida en que se enuncian muestran su insostenibilidad,
y, peor aún, se tornan violentas, precisamente, porque son enunciadas, o así aspiran
a serlo, de manera definitiva, por lo que cualquier cuestionamiento a tales
proposiciones es interrumpido en nombre del respeto a valores definitivos. Por
lo demás, la violencia, en opinión de Vattimo, se entiende como una
interrupción del cuestionar.[11] Y
como es sabido, la violencia de este tipo fue, o mejor, continúa siendo la
tentación constante para quien todavía sostiene que el ser es algo que se encuentra fuera de la interpretación. Finalmente,
regresando a la noción de caridad, el pensador italiano afirma que es un
ejercicio, algo que no se demuestra, sino que se practica y se conquista con la
acción. Y no es un principio metafísico ya que no tiene la evidencia de una
proposición. Escuchemos como lo dice Vattimo:
“…más
bien como la mirada de Jesús al joven rico: ‘Jesús mirándolo, lo amó’.
Corresponder a la mirada del amor no es un imperativo ‘fundado’ sobre
evidencias: es praxis, compromiso, elección de corresponder a una llamada que
nos habla como una voz que no podemos callar sin renunciar a ser nosotros
mismos”.[12]
A esta luz ─de la caridad entendida como una acción, como praxis─ se hace patente que
la progresiva disolución obrada por la secularización es la esencia misma del
cristianismo. Y tal experiencia de la caridad
desemboca en una compleja relación circular entre herencia cristiana, ontología
débil y ética de la no-violencia.[13] En
efecto, en el horizonte impreciso e inestable de esa circularidad, desemboca
todo aquello que ha sido sometido a la distorsión verwindung, principalmente, la metafísica concepción de Dios,
pensado como el omnipotente, lo absoluto, lo trascendente ─en lenguaje
medieval─ el ipsum ese subsistens, para
dar como resultado lo siguiente: una más intensa relación de caridad entre Dios
y la humanidad y, en consecuencia, de los hombres entre sí.
Teniendo en cuenta lo desarrollado,
pienso que lo esencial, aquí, consiste en ver que para Vattimo, el punto de
partida de toda reflexión acerca de Dios y de su relación con lo humano, que
pretenda ser sincera, seria, no puede elaborarse allende del hecho
incontestable ─aún a riesgo de encerrar esto en límites estrechos─ de nuestra
pertenencia a una “civilización del libro”. Esta afirmación pone de manifiesto
una identificación tal entre Occidente y cristianismo que lleva al autor a
preguntarse con Benedetto Croce: ¿Por qué no podemos dejar de llamarnos
cristianos? Si bien es cierto que esta asimilación entre Occidente y
cristianismo es problemática, en el sentido en que no pueden señalarse
fronteras precisas, delimitaciones claras entre ambas, no obstante, como lo
sabemos, lo ético, lo político y muchas otras esferas de la realidad, en su
intrínseca configuración, son el resultado de la apuntada influencia. Y, es precisamente
por esa razón, que toda auténtica reflexión filosófico-teológica se cultiva en
el marco de esta mutua interrelación. Pero, ante todo, lo que cuenta en este
punto es ─para decirlo con Paul Ricoeur─ el juego de interpretaciones. A este
respecto Candelero señala en sus consideraciones finales que: para los
posmodernos sólo hay interpretaciones, que todas las afirmaciones lo son, y que
no hay por qué violentarse y ser violento por ellas. A lo que agrega el autor: todo
esto oculta otros modos-de-ser las cosas.[14] Pues
bien, a mi juicio, es cierto que en el mundo no hay sólo cosas-interpretables,
pero sucede que si tomamos en serio nuestra proveniencia de la cultura del
libro, al texto sagrado me refiero, es la propia Iglesia la que ostenta no sólo
la interpretación, sino también, la intención hegemónica. Pensemos, por ejemplo,
en las implicancias del Concilio ecuménico de Trento (1545-1563) en el que,
entre otras cosas de cabal importancia, se decidió acerca del carácter
inspirado de los textos sagrados, en virtud de lo cual el canon de la Biblia
quedo definitivamente cerrado. En efecto, si de ocultar los otros modos- de-ser-de las cosas se trata, sobre
todo, cuanto a Dios y a su particular vínculo con lo humano se refiere, es la propia
Iglesia la que debe comparecer ante esta imputación, en la medida en que se
autodenomina así misma custodia de la auténtica y verdadera interpretación de
la Escritura. De allí la no arbitrariedad del título de la Encíclica, por
nombrar una, del papa Alejandro IX: Ecclesia
Mater et Magistra. Es frente a todo esto que, el enfoque ético-político defendido por Vattimo, articulado
en torno al evento kenótico y la caridad, adquiere su más pleno sentido. Reforzando
lo que acabo de aseverar, una inversión que Vattimo realiza de un lema latino atribuido
a Aristóteles, expresa con especial contundencia lo que venimos sosteniendo
acerca de la disolución de la metafísica de la presencia como modo de
interpretar el mensaje de salvación en la Iglesia, al tiempo que evidencia un
tránsito de la veritas a la caritas operado por la secularización: amicus Plato sed magis amica veritas (amigo
de Platón, pero más amigo de la verdad), cuyo sentido en perspectiva kenótica sería: “amigo de la verdad, pero más amigo de Platón…” ¿Será este el punto
de confluencia más logrado entre historia
de la salvación e historia de la
interpretación, el que nos permita morigerar la violencia como
silenciamiento del cuestionar, en el que, de una vez por todas, podamos acceder
a una experiencia kenótica de Dios,
más humana quizás, con lo paradojal que pueda sonar esta aspiración…?
[3] Giorgio,
Giovanni. Il pensiero di Gianni Vattimo.
Milán: Franco Angeli, 2006, p. 24. La traducción es nuestra.
[5] Véase
Pairetti, Carlos. Introducción al
pensamiento de Gianni Vattimo: nihilismo y hermenéutica. Córdoba: EDUCC,
2009, p.51.
[6] Ob. cit. Vattimo, Gianni-Dotolo,
Carmelo. Dio: la posibilità buona. Un colloquio sulla soglia tra filosofia e teología.,
p.77. La traducción es nuestra. Según Vattimo, cuando la teología y la filosofía dejan de
comunicarse de manera continua se corre el riesgo ─como sucede en Italia─ que los curas dedicados
a la teología se encuentren de un lado, en un recinto puramente dogmático, y,
el resto de ellos, en otro.
[7] Vattimo,
Gianni. Después de la cristiandad: por un
cristianismo no religioso. Buenos Aires: Paidós, 2004, p. 81.
[12] Op. cit. Pairetti, Carlos. Introducción
al pensamiento de Gianni Vattimo: nihilismo y hermenéutica. p. 12.
[14] Véase Op.cit. Candelero, Neldo. Ciencia,
Arte, Religión. Observaciones filosóficas 3. “Rorty-Vattimo. Acerca de lo religioso”.
pp. 13-14.
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