Vattimo y lo sagrado

Vattimo y lo sagrado
Daniel Mariano Leiro
Universidad de Buenos Aires


Antes de la publicación de Creer que se cree, un curioso libro dentro de la producción de Vattimo donde, como él mismo reconoce, se inaugura un estilo novedoso de ensayo filosófico en su obra, el pensador de Turín no se había percatado hasta que punto su preferencia por una lectura débil de Nietzsche y Heidegger, desde la cual se busca dejar hablar a lo que acontece en nuestro tiempo, podía depender de una fuerte motivación ética que no se alcanza a percibir sin el peso determinante de la herencia cristiana, donde resuena una caritativa vocación de rechazo de la violencia. Esa vocación es lo único que en la espiritualización del relato bíblico de salvación que el filósofo de Turín propone, no puede ser alcanzado por la secularización, pues no se trata de un enunciado experimental, lógico o metafísico que pueda ser desmitificado de algún modo, sino más bien de una apelación práctica al amor.

La idea de secularización entendida como un proceso de “deriva” que busca desligar la civilización laica moderna de sus orígenes sagrados, no se encuentra solamente condicionada por aquello que en un sentido reactivo pretende negar. En la secularización continúa actuando productivamente la herencia cristiana a través de su vocación del debilitamiento de la que, en cierto modo, ha buscado dar cuenta una filosofía de orientación heideggeriana. Vattimo la encuentra expresada en la doctrina de la Kénosis, señalando el comienzo de la historia de salvación con la disminución del dios trascendente en la historicidad de lo humano, que culmina de un modo paradójico, con el anuncio nietzscheano de la “muerte de Dios”. En efecto, si la secularización puede ser entendida como una progresiva disolución de la sacralización naturalista y, en definitiva, como un largo adiós de todas las estructuras silenciantes de autoridad, es porque en ella resuena todavía la herencia de la revelación hebreo-cristiana a la que la ontología del declinar – uniendo el nihilismo nietzscheano a lo que Heidegger llamaba el final de la metafísica- trata de responder, en un plano filosófico, proponiendo la más convincente interpretación que se pueda dar al sentido del proceso en el cual nos encontramos arrojados. Paradójicamente, en el final de la modernidad, la secularización promueve el retorno crítico de las tradiciones y piedades religiosas. Y esa es una de las mejores enseñanzas que el filósofo de Turín ha logrado extraer del anuncio nietzscheano de la muerte de Dios, que no pretende ser la prueba conclusiva de ninguna profesión de ateismo, sino más bien, de la falta de razones filosóficas para justificarlo, lo cual nos hace libres para escuchar de nuevo la palabra de Dios.

Al igual que el anuncio nietzscheano de la muerte de dios que relata un suceso en cual creemos sin haberlo visto, el dios reencontrado en la posmodernidad posmetafísica, donde se sabe que no es posible hablar más que en términos metafóricos, es también el dios del Libro que no existe fuera del anuncio de salvación abierto a la constante reinterpretación de la comunidad de los creyentes. Precisamente porque se da al interior de un acto interpretativo, el Dios trascendente puede reducir su violencia originaria. Y en esta secularización se alcanza a percibir que en la pietas por lo transmitido, la religión perdura, señalando tal vez la única actitud ética que puede todavía salvarnos en un mundo que ha perdido el sentido: el amor respetuoso hacia el otro. Efectivamente, un pensamiento de la proveniencia como el de Vattimo guiado por este sentimiento religioso secularizado, no puede sino expresarse en una filosofía siempre dispuesta al encuentro con la “alteridad” y a dejarse alterar por ella, lo cual exige desarrollar una capacidad de escucha más atenta de la voz del otro ante el cual somos responsables. Ese es también el talante con el que el pensamiento débil pretende heredar, despojado de todo dogmatismo, el imperativo kantiano que ordena considerar a la humanidad siempre como un fin en sí mismo, nunca sólo como un medio. En un mundo posmetafísico como el nuestro, quizás ese “deber” hacia los otros tenga más sentido y vigencia que todos los intentos de justificación de la moralidad que se ha propuesto sostenerla mediante rigurosos procedimientos de universalizabilidad de las acciones. Hoy, en cambio, la posición debolista nos permite definir de un modo más convincente esa necesidad de “moralidad” a partir de una caritativa llamada al cuidado del otro. Pero ese respecto no puede derivarse como muchas éticas actuales lo pretenden, del reconocimiento de la dignidad que confiere el hecho de portar una misma razón universal, sino de la asunción hasta sus últimas consecuencias, de que aquello que nos iguala, es la finitud que nos aproxima alejándonos al mismo tiempo, porque nos impide superar el resto de opacidad (alteridad) que subsiste en cada uno de nosotros.

Por otra parte, esta recuperación del cristianismo permite al último Vattimo pensar en una alteridad que ya no se da más bajo la violenta mascara de un dios trascendente. Y si cabe hablar de una alteridad con mayúscula en la filosofía de Vattimo, ese Otro no puede ser sino el mismo Ser que se da como lo otro del ente en la diferencia ontológica, y del cual sólo podemos recordar habernos olvidado. ¿Acaso podríamos llamarlo Dios o, quizás mejor lo divino como en cierto modo lo sugiere unas de las posibles e implícitas lecturas del título de la autobiografía del filósofo italiano9, a condición de entenderlo también en su radical diferencia como lo otro del ente?. Pues como concluía el pastor luterano Dietrich Bonhoeffer, “un dios que existe, no existe”. En todo caso, ese Otro (no trascendente) no es sino el que se manifiesta como lo indisponible que se sustrae en cada envío, dejando que lo que adviene a la presencia, sea.

Por otra parte, es justamente la herencia del cristianismo entendida como historia de salvación, lo que permite a Vattimo esperar el advenir de ese Otro indisponible, el acontecer del ser, no como una irrupción absolutamente desconocida e irreconocible que puede pasar inadvertida, si pensamos en el modo como Derrida presenta la llegada del acontecimiento. Para éste último, lo Otro indominable es una alteridad singular, que irrumpe siempre de improviso, cada vez como si fuera la primera vez, abriendo una herida en el normal curso de la historia que desajusta el orden del tiempo, la sucesión lineal de los ahora. Frente a ese estado de incertidumbre en el que parece dejarnos sumidos la deconstrucción con su cuasi-trascendentalismo kantiano sin historia, la hermenéutica nihilista, en la medida que se asume como una ontología historicista, pretende disponer de modelos que sirvan para anticipar lo que ha de venir, sin necesidad de identificarlo sin más con un visitante intempestivo que traspasa las fronteras y puede pasar inadvertido, cuando menos se lo espera.

Vattimo encuentra un peligro en la apertura absolutamente indeterminada al porvenir de Derrida, pues si se abandona toda referencia a la historia, a una historia como la del cristianismo entendida en términos secularizados como historia de salvación, reducción de la violencia, el mesianismo sin mesianismo de la deconstrucción parece perderse en un vago “decir Viens a alguien que no sabemos en absoluto quién puede ser”. Y así en esa irrestricta hospitalidad hacia lo Otro de la deconstrucción, sería difícil decidir si un nefasto régimen como el Tercer Reich, no podría a su vez, confundirse con la radicalidad que el filósofo franco-argelino reclamaba al acontecimiento.

Intentando interpretar a Vattimo desde el fondo mismo de su pensamiento, cabría pensar en la objeción que se interroga por la posibilidad de que el evento pueda traer consigo lo peor, que lo otro de la situación actual capaz de inaugurar una novedad en la historia, no puede provenir jamás de una repetición de lo presente (y menos aún darse bajo la forma de un retorno a la barbarie que pertenece a lo ya acontecido), pues si todavía cabe esperar la venida de un auténtico acontecimiento que pueda sacar a Occidente de su recaída en el nihilismo reactivo, ese evento no podrá sino situarse en el cumplimiento de la promesa de caridad de la que nos hablaba Joaquín da Fiore. ¿Acaso será también el cumplimento de este anuncio que se identifica con la reducción de la violencia y el “reino de la libertad”, el futuro de la religión expresado en el lenguaje de la secularización? Lo cierto es que esa lectura del cristianismo nos ofrece quizás la única posibilidad de reconocer los signos de la nueva apertura que nos permita sobrevivir en un mundo que ha perdido el sentido.

Posmodernidad hermenéutica y filosofía de la historia

Postmodernidad hermenéutica en cuanto filosofía de la historia

Daniel Mariano Leiro
Universidad de Buenos Aires




Si se entiende tal como se ha venido haciendo a lo largo de estas páginas, a la “posmodernidad hermenéutica” como uno de los posibles sinónimos de la “hermenéutica nihilista” – pues, cabe decir, que otras lecturas no serían fáciles de conciliar-, debemos aceptar que ella apenas pueda ofrecer un discurso de la reconstrucción del sentido de la apertura del ser en la cual estamos arrojados. Y lo hace mediante una racionalidad que justifica su validez narrando e interpretando -tras las huellas de Nietzsche y Heidegger- la paulatina disolución de la violencia del ser metafísico y sus consecuencias en la cultura contemporánea.
En efecto, una hermenéutica nihilista como la de Vattimo que pretende asumir hasta el final la destrucción heideggeriana, no puede legitimar su discurso, proponiendo una descripción del ser más verdadera, como si la imagen de la realidad que hemos heredado de la metafísica, debería ser rechazada como un simple “error”, por el hecho de que no se adecúa al modo como efectivamente se dan las cosas. Así la “posmodernidad hermenéutica” volvería a quedar encerrada en los límites de la violenta lógica del fundamento que se impone con la fuerza de una incontestable autoridad más allá de la cual no se puede ir. Es por eso que a una “hermenéutica nihilista” no le queda otra alternativa más que legitimar su discurso, tratando de esclarecer el legado de la historia de la cual provenimos, nosotros, los ciudadanos de la tierra del ocaso. Una historia de Occidente que, según el filósofo de Turín, se hace solamente visible con la noción heideggeriana de acontecimiento del Ser, iluminada por la idea de nihilismo de Nietzsche que nos enseña cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en fábula. Desde allí se extiende un hilo conductor que permite elucidar el nihilismo hacia el que implícitamente apunta el relato heideggeriano de la historia del Ser. Y no lo hace sino privilegiando una lectura que pretende extraer todas las consecuencias del descubrimiento de Heidegger, según el cual en la culminación de la modernidad, del Ser metafísico entendido como objetividad y estructura estable, ya no queda nada. Una narración que puede ser leída también como un continuo debilitamiento, un largo adiós, nunca definitivo, de todo rígido principio de autoridad (empezando por la misma idea de objetividad) que se disuelve en el proceso de secularización de Occidente, en la cual la Kénosis del cristianismo, se realiza progresivamente. Así entendida la posmodernidad hermenéutica se comprende como una respuesta a una llamada que no proviene de lo absoluto, sino de aquello del pasado y de la comunidad viviente que nos habla. Es una llamada de la historia, entendida como un progresivo debilitamiento de la violencia que no está ausente en el discurso de la posmodernidad hermenéutica. Al menos en la acepción que nosotros hemos querido darle aquí, la historia sigue jugando un papel fundamental, no sólo en legitimación teórica de la posmodernidad, sino – como se ha intentado mostrar también en la pregunta anterior- en cuanto a la misma orientación de sus elecciones éticas y políticas. Pero que Vattimo haya caracterizado a la hermenéutica nihilista como una “filosofía del final de la filosofía de la historia”13, no quiere decir que la identifique sin más con una filosofía del final de la historia, como en ocasiones sus críticos le han reprochado. Lo que en la posmodernidad se disuelve en consonancia con la disminución de las condiciones políticas y sociales sobre las que se sostenía, no es más que el modo de justificación que engendró a las grandes narraciones metafísicas de la historia, donde solamente la violencia ideológica del dominio se legitimaba, como lo ha denunciado J-F Lyotard, aunque, en su caso, tal vez, situado en otro gran relato: el del final de la historia.



Lo que en la posmodernidad toca a su fin es el invento de un decurso histórico unitario, ordenado hacia un único centro que constituye también su fin teleológico: aquel que conduce a la realización de la auténtica humanidad, avanzando ineluctablemente según un plan racional de mejora, de educación y emancipación. Pero ya en sus Tesis sobre la filosofía de la historia, Walter Benjamin había denunciado que en esa idea se escondía la representación del pasado construida desde la visión interesada de los grupos y clases dominantes.

Es ilusorio entonces pensar que la historia universal tenga un sentido unitario, más bien, lo que hay son imágenes del pasado, propuestas desde diversos puntos de vista. Y la posmodernidad interpretando y relacionando diversos fenómenos políticos y sociales de su tiempo, es la lúcida toma de conciencia que pone en palabras la imposibilidad de seguir manteniendo un punto de vista supremo, comprensivo, capaz de unificar sin violencia a todos los demás. Pero esa conciencia que en la posmodernidad se alcanza, no es solamente un acontecimiento teórico, ni el resultado de una evolución moral de Occidente, después de un doloroso aprendizaje, donde se descubre la justicia -y no sólo la necesidad para sobrevivir en el mundo actual-, de respetar la liberación de las diferencias y las racionalidades locales. En lugar de ello, lo que ha sucedido es que el reconocimiento de los otros modos de vida, le ha sido arrancado a Occidente con la lucha de grupos acallados bajo una sola idea de humanidad digna de ser realizada. Grupos que se han vuelto visibles, desafiando la pretendida universalidad del ideal del hombre europeo, porque dejan en evidencia que aquel ideal no era sino una posibilidad más, que no puede reclamar sin violencia, el derecho a ser reconocido como la única esencia verdadera de todo hombre.
En tal sentido, no sería incorrecto afirmar que la posmodernidad llega cuando el proceso de descolonización y el fin del eurocentrismo, ha dejado al desnudo el carácter esencialmente retórico de la narración que pretendía dotar de un sentido unitario y progresivo al desarrollo histórico, estrechamente ligado a la realización del ideal del hombre europeo. Pero la crisis del ideal europeo de humanidad (y de los conceptos de dominación fuertemente vinculados a ella, como los de progreso y de “superación crítica” que, según Vattimo, pertenecen todavía al modelo de fundamentación de la metafísica y al historicismo clásico), no nos impide seguir hablando con sentido de alguna forma de historicidad. Más bien lo que la crisis de las tradicionales filosofías de la historia promueve, es la liberación de una idea de “historia” diferente, o mejor aún, la visibilidad de múltiples historias, sabiendo, en todo caso, que no es posible que la historicidad se consuma hasta el fin, sin que con ella perezca al mismo tiempo el sentido de lo humano.

No es difícil entonces comprobar que la posmodernidad hermenéutica nada tiene que ver con las posiciones triunfalistas de los discursos neo-conservadores que ya casi nadie recuerda, como el optimista anuncio de Francis Fukuyama de un feliz desenlace de los conflictos que llegaría con el cumplimiento la democracia liberal. En esa institucionalidad tanto política como económica, el pensador norteamericano creía encontrar la culminación del progreso civilizatorio de Occidente. Por tal razón en ese punto de la evolución ya no cabría esperar cambios sustantivos en la historia, pues se habrían colmado hegelianamente las expectativas del reconocimiento de la dignidad que los hombres buscaron durante toda la historia.
Menos aún la hermenéutica nihilista tiene algo que hacer con las versiones resignadas de la posmodernidad que en respuesta a la crisis tan sólo se plantearon éticas “indoloras” en tiempos de injusticia y sufrimiento.

La hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo es un intento de radicalización de las tesis ontológicas heideggerianas, que para mantenerse fiel a las originales intenciones del filósofo alemán, identifica la noción del evento del Ser con la misma temporalidad. Efectivamente para la hermenéutica nihilista el Ser no es nada trascendente. “Es – escribe Vattimo en Ecce Comu- la historia misma de la humanidad en lo que tiene de “consecución”, en lo que se ha consolidado como tradición, memoria, institución, formas artísticas. Son los otros en el sentido amplio del término. No sólo los que vencieron y dejaron profundas huellas; sino también –sobre todo, tras el advenimiento del cristianismo- los que esperaron y perdieron, y que, precisamente, porque no obtuvieron ningún “logro”, merecen sobrevivir como pasado todavía abierto y cumplido”.



Reconocer este estrecho vínculo con la temporalidad exige a asumir hasta sus últimas consecuencias, la imagen heideggeriana de la muerte como cofre del Ser con la que el filósofo de Turín procura ilustrarlo. Pero sabiendo que se asumen esas consecuencias desde la saludable perspectiva ultrametafísica del Übermensch nietzscheano. Aquel individuo moderado del que nos habla el fragmento póstumo sobre el Nihilismo, y que en el Zaratustra veíamos salir liberado en el acto de morder la cabeza de la serpiente, porque había aprendido amar, sin nostalgias reactivas, la finitud de la vida, el absurdo, el azar en la existencia. Y precisamente porque ese individuo de “buen temperamento” es capaz de encontrarle un sentido positivo a la muerte, a la caducidad, puede querer que llegue lo inesperado en las nuevas apariciones del Ser. En efecto, si es posible que algo nuevo pueda suceder, es sólo por el hecho de que somos mortales, subraya, con insistencia, nuestro filósofo. No se puede querer lo primero sin aceptar al mismo tiempo, su ineluctable necesidad. Se entiende entonces que el “verdadero trascendental” del cual depende la experiencia del mundo y por tanto, también la posibilidad de la historia, no sea otro sino la caducidad.
Así la filosofía del fin de la filosofía de la historia en los términos en que Vattimo entiende a la “posmodernidad hermenéutica”, es una filosofía de la libertad que traspasa los horizontes cerrados, dibujando una idea de la historicidad como “relámpagos”, “iluminaciones”, cambios inesperados que nos arrebatan cualquier pretensión de continuidad y de absolutos, pero, a cambio, nos regalan, como lo sugieren los versos de Hölderin15, inolvidables momentos de una inmensa intensidad. Una filosofía de la libertad así entendida no puede ni debe enseñarnos a dónde nos dirigimos, sino más bien a vivir la condición de quien no se dirige a ninguna parte.
Pero justamente también porque no es concebido como un devenir teleológico orientado según la estructura edípica del tiempo, hacia ninguna plenitud, sino como un conjunto de discontinuidades, de constelaciones que se detienen, dejando que las distintas épocas de la historia, acontezcan (y no hay que olvidar que la palabra “época”, con su raíz griega en epoché, tenía ya para Heidegger el claro significado de suspensión, y también de una fractura instantánea en el orden del tiempo), es que se puede esperar que sobrevenga un momento de redención (también de los pasados posibles). Se trata, por cierto, de una “lógica” de redención, que bien podría entenderse como de revolución social. Y una lógica semejante debería conducirnos a cambiar nuestra situación de olvido histórico del Ser. Porque muchos sueños, ilusiones y esperanzas quedaron olvidadas entre esas ruinas del pasado que laceraban – al decir de Benjamin- la conciencia del Ángelus Novus mientras las contemplaba con sus ojos desencajados; porque, en definitiva, queda todavía demasiada desesperanza, podemos esperar que la categoría de posibilidad, de lo posible, cobre una dimensión redentora en una historicidad que se mantiene siempre abierta.

Por otra parte, el advenir a la presencia de las distintas épocas de la historia se asienta en el movimiento de desfundamentación del destinar del ser que impide que las aperturas históricas de sentido puedan trascender la radical historicidad de su impronta destinal. Considerar esa idea nos lleva a advertir que no puede haber otro ser más allá de aquel que se da en la historia de la metafísica. Y ese reconocimiento no deja de producir efectos de redención liberadora del espíritu de venganza, en la medida en que permite comprender que las formas simbólicas del pasado no pierden por completo todo su valor. Por el contrario, conservan la dignidad de haber sido momentos históricos del único ser existente, porque son esas formas simbólicas del pasado con las que las sucesivas generaciones le confieren un sentido a la experiencia del mundo, los marcos de significación de las épocas sin los cuales el ser jamás podría acontecer. Hacer este descubrimiento significa ante todo tomar conciencia en el final de la modernidad de la “necesidad del error”, que ha hecho posible a la metafísica como una sucesión de aperturas de la historia como destino en las que las cosas advienen a ser. Y tal desenmascaramiento exige también volver a recorrer la historia de la metafísica con una devoción-respeto más piadosa hacia los monumentos del pasado, porque una vez que se descubre que el mundo verdadero acabó deviniendo en fábula, se comprende también la necesidad de seguir soñando, sabiendo que todo es sueño, según reza en de los aforismos famosos de la Gaya Ciencia.

III Congreso Latinoamericano de Estudiantes de Filosofìa (Valparaíso, Chile)

Prolegómenos a toda filosofía del cuerpo futura

Un viaje con una mínima arqueología corporal
Urgencia posmoderna de una filosofía del cuerpo

Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú


Podría llamar la atención de que un “joven” filósofo posmoderno como Michel Onfray reclame con urgencia una filosofía del cuerpo. Esto debido a que dentro del destino de occidente, el olvido del cuerpo se asoma como una de los tantos síntomas del olvido del ser. En lo que sigue haremos un veloz recorrido (trip) de lo que ha sido la formación de ese reclamo urgente por una filosofía del cuerpo en la filosofía del siglo XX, comenzando por Heidegger pasando por Lacan y Foucault hasta llegar a Deleuze.

Vayamos a 1927. Heidegger, apurado por la editorial, publica su célebre –e incompleta- obra Sein und Zeit. En ella, tratando de responder la pregunta por el sentido del ser, propone un análisis existencial del ser que piensa al ser (Dasein). Es dentro de ese análisis que se ocupa del ser-a-la-mano (Zuhandensein). Lo curioso es la palabra haden (mano). El encontrarse originario del Dasein con los entes en la época de la imagen del mundo, de la metafísica cumplida, es una experiencia de handen. Además de un encuentro mental de sujeto/objeto, es también un encuentro corporal. El problema aquí es que el esquema sujeto/objeto persiste. El mundo tecnológico permite que el objeto no sea sólo asible en la representación subjetiva sino también, y más aún, en la realidad como tal: a-la-mano, disponible para el cuerpo. Dejemos ese tema de lado. Nos preocupa saber cómo es posible que Heidegger supere la concepción cartesiana dualista en que el cuerpo es un mero medio para el ego.

Vayamos al inverno de 1942-43 en Friburgo. Heidegger dicta su seminario sobre Parménides. Pero también vayamos años luego: 1951-52, años en que redacta su Was heisst Denken? En ambos textos Heidegger lleva el tema de la mano a un momento más originario. La mano es expresión del habla y, sobre todo, del pensar. El pensar va dejando de ser una mera representación del ente en la mente del sujeto y va siendo una expresión en la totalidad del hombre. La mano deja de ser herramienta y es más bien lugar de expresión: “la mano habla callando”. En ella acaece una forma primigenia de mostrar el ser, de develar lo oculto, esto es, de pensar. Así, en la mano circula el pensar. El saludo agitando la mano, la caricia, el trabajo sobre madera, escribir “a mano”, señalar, golpear, estrechar la mano, en suma: accionar gestual con la mano. Es en este punto en que podemos hallar en Heidegger uno de los primeros pasos para retornar al cuerpo y empezar a caminar por las sendas de una filosofía del cuerpo. Superado el cuerpo cartesiano (moderno) extendiendo la expresión del pensar –de la mente representacional a la mano y, por ende, al cuerpo- es que Heidegger nos empuja al salto hacia atrás (Schritt Zurück) al suelo (Boden).

Sigamos con nuestro viaje. Vayamos y regresemos a 1949. Uno de los pensadores contemporáneos más oscuros es quizá Jacques Lacan. Veamos qué concepción tiene del cuerpo y, sobre todo, cómo se crea el hombre (niño) el cuerpo. En su Le stade du miroir… la percepción del niño de su cuerpo es, en primera estancia, el de un cuerpo fragmentado. La conciencia del estado no fragmentado del cuerpo es posible cuando el niño se “ve” al espejo (entendiendo éste no sólo como el objeto que refleja sino también a la madre). El niño ante el espejo se muestra en estado de aturdimiento (Benommenheit). Luego, “ve” que puede manipular la imagen que tiene presente, pero además que él mismo es la imagen. Se percibe como cuerpo no fragmentado, como unidad. Entonces, para Lacan, la imago del cuerpo que se hace el niño es una construcción. Es en la imago cuerpo en que el organismo cría humana y la realidad entran en relación; el Inenwelt con el Unwelt (¿Lacan habrá estado pensado en Uexküll y Heidegger al presentarlo así?) No sólo es el acaecer del je sino también es un paso del narcicismo primigenio a los otros. De esta manera, el cuerpo es una construcción imaginaria que debe pasar al estadio simbólico. No iremos más lejos, quedémonos con esto: El cuerpo es construcción de la psique infantil.

Permanezcamos en Francia. Michel Foucault tuvo muy presente el tema del cuerpo en su paso por el Collège de France (1970-84). Esto se ve en sus trabajos Surveiller et punir. Naissance de la prison (1975) y Histoire de la sexualité, 1 : La volonté de savoir (1976). En el primero se opera una genealogía del cuerpo moderno en el campo del sistema penal, en cómo vira la concepción del cuerpo del condenado. Ese giro lo testimonia Foucault al exponer la progresión del cuerpo del condenado entre 1757 y 1840. Era en éste el lugar en que acaecía la pena y el castigo: El suplicio y la condena a muerte. En menos de un siglo el comportamiento penal sobre el condenado cambia. Por medio de una “pudicidad” del aparato judicial es que el lugar del dolor del castigo migra del cuerpo al “alma” (alma moderna). El cuerpo es concebido como medio –al que hay que conocer para poder manipular y dominar: tecnología política del cuerpo y economía del cuerpo-, medio por el cual se puede “corregir” el alma malvada del delincuente. En efecto, el cuerpo se comprende como medio en todo lugar en que haya una disciplina económica del cuerpo; no sólo en la cárcel, también en el colegio, los internados, las clínicas psiquiátricas, los hospitales, los cuarteles… En el segundo tratado genealógico se discute de sexo. El argumento central de los tres primeros puntos del libro es que no se dice menos del sexo en la modernidad, sino de otra manera y que se ha destinado a la sociedad a hablar siempre de sexo como “el secreto”. ¿Por qué? Para Foucault esto se debe a una respuesta de la voluntad de saber que a su vez responde a una voluntad de poder. Es en la modernidad en que nacen dos dispositivos que serán el engranaje del sexo: el dispositivo de la alianza (familia monogámica) y el dispositivo de la sexualidad. Es el primero el que sostiene al segundo, “como sujeta por alfileres”. En la familia se aprende la sexualidad (una economía del sexo) que luego es confiada a la sociedad: escuela, Iglesia, psiquiatría, etc. Esto, para Foucault, devela un intrínseco deseo de domino que corre en paralelo a un deseo de poder, que sólo puede ser satisfecho con un saber específico. Es por medio de un saber del sexo que el dispositivo de la sexualidad puede ser controlado y dominado, organizado y dispuesto: Economía del sexo; para potenciar el dispositivo de la sexualidad. Esto nos llevaría a una particular manera de comprender el cuerpo: 1. Cuerpo máquina y 2. Cuerpo-especie. La primera está ligada a lo que llama Foucault anatomopolítica del cuerpo humano y la segunda a la biopolítica de población. Este control del cuerpo por medio del poder (en tanto poder distribuido y disperso en la sociedad antes que poderes institucionales) se desprende de lo que nuestro autor llama “biopoder”. Así, la concepción de cuerpo que hemos heredado de la modernidad está signada transversalmente por el dominio y el poder, por la manipulación y la disponibilidad, y tiene a la base una metafísica. Esta “metafísica del cuerpo” hace de él no sólo un medio sino el lugar propio por el cual podemos violentar el cuerpo, dejándolo al olvido, creyéndonos con la “verdad” sobre el cuerpo para imponerla a otros.

Es hora de terminar el viaje. Hemos arribado a la posmodernidad: Deleuze. No me gustan las galletas de jengibre pero usemos al kion como ejemplo. El kion es un vegetal del tipo de los rizomas: Un rizoma es un tallo horizontal subterráneo que sus ramas son del mismo grosor que el tallo, por lo que si se corta por la mitad no se diferenciaría entre las ramas y el tallo. Así es el kion. Deleuze usa el ejemplo del rizoma para usarlo como “paradigma” de su (¿la?) filosofía. En sus palabras: “No tiene ni principio ni fin, siempre tiene un medio por el que crece y desborda… sin sujeto ni objeto” . De esta manera, es posible comprender cómo el “cuerpo sin órganos” deluziano tiene como “modelo” el rizoma filosófico. El cuerpo sin órganos, en tanto campo de inmanencia, es un algo que nos fabricamos, que lo llenamos, pues es en sí vacío y desestructurado. Sin embargo, no es un recipiente al cual llenaremos al tope, no es una machina cartesiana; es pura subjetividad de “indeterminación” “ilimitada”, la forma propicia de distorsionar ese imperativo subjetivista moderno: “¡serás organizado!”. Así, Deleuze abre una brecha en nuestra condición posmoderna para meditar el cuerpo no ya como vehículo sino como lo que somos: un deshacer sin cesar rizomático. El cuerpo carece de sujeto, no tiene objeto, sencillamente es un constante hacerse y deshacerse, significarse y descifrarse, redescribirse en un actuar que tiene al cuerpo como lugar de acción transicional inmanente. Somos un cuerpo natural hecho artificialmente, nunca ni Uno ni múltiple, sino cifrado en un vaivén lúdico característico de una obra de arte. Conexión, ruptura, homogeneidad, fragmentación, comunión, copia, modelo… es el cuerpo sin órganos.

Fin del tour.

Habiendo acabado nuestro recorrido, volvemos sobre nuestras huellas –pues hemos andado circularmente- y, con fuerza e ímpetu, decimos: Sí, hay una urgencia latente de hacer una filosofía (posmoderna) del cuerpo; como una forma de recordar (Andeken) el ser. Onfray solamente responde a los mensajes del ser que provienen de nuestra tradición y, como es propio de un discípulo de Nietzsche, comete parricidio para resucitar de una manera inusitada a sus padres y dioses.

Robert Alexy en Lima/ DERECHOS FUNDAMENTALES Y ARGUMENTACIÓN JURÍDICA (UNMSM, Lima, agosto 2010)

Seminario Internacional:
DERECHOS FUNDAMENTALES Y ARGUMENTACIÓN JURÍDICA

MARTES 24 DE AGOSTO
(5:30 pm.)
“Interpretación y aplicación de los derechos fundamentales”

EXPOSITORES

Raúl Ferrero Costa
Profesor Emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos

David Sobrevilla
Profesor Emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Robert Alexy
Catedrático de Derecho Público de la Universidad Christian-Albrechts de Kiel – Alemania.


PANELISTAS

Aurelio Abregú Báez
Profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Pedro Grández Castro
Profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Ricardo Beaumont Callirgos
Magistrado del Tribunal Constitucional del Perú

Aníbal Torres Vásquez
Profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos


MIÉRCOLES 25 DE AGOSTO
(6:00 pm.)
“Argumentación jurídica y Razonamiento judicial”

EXPOSITORES

Jorge Portocarrero Quispe
Doctorando en Derecho Público de la Universidad Christian-Albrechts de Kiel – Alemania.

Cesar Landa Arroyo
Profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Jann Sieckmann Catedrático de Derecho Público de la Facultad de Ciencias Sociales y Económicas de Universidad Otto – Friedrich de Bamberg – Alemania.


PANELISTAS

Raúl Chanamé Orbe
Profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Vladimir Paz de la Barra
Miembro del Consejo Nacional de la Magistratura

Percy Peñaranda
Academia Nacional de la Magistratura

Robert Alexy
Catedrático de Derecho Público de la Universidad Christian-Albrechts de Kiel – Alemania.


Lugar:
Auditorio Ella Dumbar Temple, Ciudad Universitaria.


Informes e Inscripciones:
alexyunmsm@gmail.com
www.alexyunmsm.blogspot.comom

Costo del evento:
Estudiantes sanmarquinos: S/. 25.00
Estudiantes otras universidades: S/.40.00
Poder Judicial, Tribunal Constitucional y
Academia de la Magistratura: S/. 60.00
Público en general: S/. 90.00


VACANTES LIMITADAS

El pago se debe realizar a nombre de la Fundación San Marcos en el Banco de Crédito, en la cuenta corriente en soles Nº 193-1315244-092

La preinscripción se hara vía internet mandando el voucher escaneado, y el día del evento el ingreso será con el voucher original.


ORGANIZA: Fundación San Marcos.


AUSPICIA: Facultad de Derecho y Ciencia Política - UNMSM.


COLABORAN: Tercio Estudiantil Mayoría - AID.
Taller de Argumentación Jurídica "Robert Alexy".

Deceso de Magdalena Vexler Talledo

Noticias de la Coalición

La Coalición cumple con el homenaje a la profesora Dra. Magdalena Vexler Talledo, profesora de Filosofía Moderna de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima, quien falleciera el domingo 7 de agosto de 2010 a las 5 pm víctima de un cáncer al páncreas.

Anuncio importante

La Coalición anuncia:

A sus fieles lectores y colaboradores la suspensión temporal, por plazo no mayor de 12 días a partir de la fecha, de nuevas publicaciones. Se suspenderá por ese periodo también la remisión de avisos, comunicaciones y otras tareas.

¡18 meses ininterrumpidos nos regalas 18 días de feria !

Anuncio: pronto entrevista a Vattimo sobre nihilismo y religión

Anuncios de La Coalición
Estimados lectores:


En estos días estamos procesando la entrevista exclusiva que La Coalición ha hecho a Gianni Vattimo el 28 de julio de 2010 en Lima sobre nihilismo y religión. El lector especializada encontrará interesantes apreciaciones sobre Heidegger, Nietzsche, la modernidad y otros temas.

De antemano, que quede claro que éste es un portal de filosofía política y que nos interesa estudiar y divulgar el pensamiento filosófico político. Cosa muy aparte son las opiniones de los filósofos, que, como opiniones que son, respetamos.

Gianni Vattimo: polémica sobre la Iglesia con Obispo Luis Bambarén (Lima)

Diálogo entre Gianni Vattimo y Monseñor Luis Bambarén
El sentido de la fe en el amanecer del Tercer Milenio



Gianni Vattimo: Filósofo de la hermenéutica nihilista, discípulo de Hans-Georg Gadamer y estudioso de Nietzsche y Heidegger.

Monseñor Luis Bambaren. Fue consagrado como Obispo por el Cardenal Juan Landázuri y él se consagró como Obispo de los Pueblos Jóvenes de Lima. Es considerado "Obispo progresista".

En un mundo cada vez más secularizado ¿Cuál es el rol de la fe? El hombre del tercer milenio lidiando con los grandes problemas de la época ¿será capaz de reencontrar la dimensión de lo sagrado?. Dos protagonistas de la vida contemporánea debaten sobre un tema que adquiere cada vez más significado y valor.


Fecha: martes, 27 de julio de 2010

Horarios: 8.15 p.m.

Lugar: FIL-Lima 2010 (Parque Próceres y Precursores de la Independencia)

Organizado por: Instituto Italiano de Cultura

Con el apoyo especial de La Coalición...

Coalición frente a los retos del pensamiento único

Ingreso libre

Abajo: Foto exclusiva de Víctor Samuel Rivera

Gianni Vattimo: Conferencia en Lima

Exclusivos de La Coalición: Gianni Vattimo da conferencia en Lima (25 de julio)

El filósofo italiano Gianni Vattimo visita por cuarta vez la ciudad de Lima en el marco de la 15ª Feria Internacional del Libro de Lima. Vattimo es el máximo exponente de la hermenéutica nihilista y del pensamiento débil. Asimismo es diputado en el Parlamento Europeo. Es conocido por ser activista de los derechos de las minorías, a los que él llama "los débiles".

Entre sus obras recientes se encuentran dos de cuño político: Nihilismo y emancipación (Barcelona: Paidós, 2006) y Ecce Comu (Buenos Aires: Paidós, 2009). Recientemente ha publicado un volumen sobre religión y política con John D. Caputo que se ha traducido al castellano (Después de la muerte de Dios, Buenos Aires: Paidós, 2010). Por último, ha incursionado en el tema de la verdad de una forma original en su Addio alla verità (Roma: Meltemi, 2009).

Vattimo es un ferviente opositor de las políticas del pensamiento único y uno de los pensadores disidentes más importantes de nuestra época, como lo ha demostrado en su Dal dialogo al conflitto (título de su Lezione di congedo, lección magistral de retiro de la carrera docente en la Universidad de Turín, 2008). Además, ha ofrecido personalmente su apoyo a los regímenes alternativos de América Latina. Vattimo propicia la coalición de todas las fuerzas sociales e históricas que se enfrentan a la democracia liberal capitalista global. En este sentido, su pensamiento es una de las alternativas más interesantes contra el liberalismo de izquierda y el pensamiento único.

El periodista y escritor Enrique Planas entrevistará al filósofo italiano sobre temas de gran actualidad.


Lugar: Feria Internacional del Libro de Lima (Av. Salaverry, Parque de los Próceres, Jesús María, frente al Círculo Militar)


Fecha: domingo, 25 de julio


Hora: 5.45 p.m.

Príncipe Imperial Dom Bertrand del Brasil en Lima

Noticias de La Coalición

El Príncipe Imperial del Brasil Su Alteza Imperial y Real Dom Bertrand de Orléans y Braganza estará presente en la 15 Feria de Libro de Lima para la presentación del libro "El Cruzado del Siglo XX" de Roberto Mattei.

Lugar: Feria del Libro/ Auditorio César Vallejo (Parque de los Próceres, Jesús María, al frente del Círculo Militar). Lima

Fecha: 24 de julio, 7:00 pm.

Brasil: modelo de identidad imperial para una América libre sin pensamiento único

Religión en tiempos de nihilismo

Religión en el tiempo del nihilismo

Víctor Samuel Rivera

El texto que sigue corresponde a la segunda parte de un cuestionario. Se han sustraído las notas académicas. El texto presupone la primera pregunta, acerca de la naturaleza de la verdad. La versión impresa de este documento puede llegar a tener variaciones substanciales. Con permiso de Anamnesis.
2) Dado el retorno de lo sagrado, lo divino plural y el dios desconocido, ¿dónde sitúa usted el cristianismo y su relación con lo otro?



Considero que el tema de la religión forma un continuo con el problema general de la verdad, lo que me permite considerar esta pregunta como la continuación de la anterior. Vamos a tratar de la religión y el cristianismo en torno de la idea de verdad y, más aún, de la verdad más fundamental, que es el nihilismo. Tratamos de la religión aquí, no en general (en abstracto), sino en tanto es parte de la experiencia del presente vivida históricamente. Es la religión del nihilismo: en el fin de la metafísica, entendida ésta como la filosofía de la subjetividad moderna y sus efectos. Un punto de partida fáctico, que surge de la descripción de la actualidad del mundo nihilista, sugiere la tentación de diagnosticar que, si la religión por antonomasia, el cristianismo, supervive en el proceso del nihilismo, debía ser ella misma también nihilista. Hay un sentido en que esto es inevitable, pues el nihilismo constituye el entorno de sentido de todas las prácticas e instituciones humanas situadas en su seno. El nihilismo es inevitable e irrenunciable. Pero es discutible que de eso se deduzca que la religión cristiana u otra ninguna deba incorporarse ella misma a la impronta nihilista, que es la apuesta esencial de Vattimo a lo largo de la última década. La postura de Vattimo es particularmente elocuente desde la redacción de Creer que se cree (1996) hasta el presente, en particular en un reciente volumen con John Caputo. La religión del mundo nihilista debe ser nihilista. En lo sucesivo vamos a tratar de discrepar de su posición dentro del mismo esquema que hemos trazado de una hermenéutica nihilista.



Si no hemos estado muy extraviados en nuestra respuesta anterior, la experiencia de nuestra contemporaneidad es la del mundo tecnológico a través de sus efectos. Es desde estos efectos que deberíamos pensar en el “nihilismo”: como un faktum; incluso el faktum de la razón posmoderna. Vattimo va adherido a la corriente posmoderna de la que la filosofía que nos indica “el fin de los metarrelatos”, el fin de los fundamentos. ¿Qué ocurre si vemos violencia y crisis? Los efectos son globales. La globalidad indica que la violencia y el mal se trazan sin fronteras y no hay donde escapar. A la misma vez, ya no tenemos ilusiones (las ilusiones modernas del estilo “historia de la libertad”) que justifiquen este mal, el mal espantoso. No hay dónde ir ni qué esperar. Después de pasar el umbral de la modernidad, nos descubrimos en un horizonte sin esperanza. Recordemos ahora el nihilismo: es la experiencia histórica inevitable e irrenunciable de esto. Como es inevitable, debe ser considerado “ontológico”. Entonces es la experiencia ontológica de la desesperanza. Como vemos, esta definición del nihilismo es compatible con las características del mundo tecnológico: ambos se instalan como una totalidad de la que no podemos salir. Ahora bien. En referencia al cristianismo, Vattimo afirma que su propio sentido social y moral se halla en gran medida cumplido en este mundo tecnológico mismo. Este mundo nihilista cumple ilusiones para las que la religión cristiana daba antes esperanza, porque antes estas esperanzas no se podían realizar (no en este mundo). Vattimo piensa en experiencias como el bienestar material real o deseado de las sociedades avanzadas y en la ideología de los derechos universales y la democracia, que serían los efectos “buenos” del nihilismo. En lugar de rezar cuando tenemos un resfriado, tomamos una pastilla. Si el resfriado persiste, el consejo es “consulte a su médico” y (ya) no, por ejemplo, “vaya al sacerdote”. Si no podemos pagar la pastilla, reclamamos nuestros derechos. Pero, ¿no es evidente que estamos pensando aquí el mundo tecnológico tecnológicamente? De hecho, el ejemplo de la pastilla procede de la Atlantis Nova de Francis Bacon.

Volvamos a la religión. Si antes del nihilismo fue (actuaba como) “fundamento” de nuestras esperanzas de bienestar y justicia, es evidente que la historia de la realización de estos bienes es también la historia del fin de la religión, al menos como forma de relacionarse con lo sobrenatural. Lo sobrenatural se habría vuelto innecesario. Es la naturalización de la religión o su “secularización” . Su logro paulatino en la historia moderna pasa a ser también la historia del sinsentido de la religión; la secularización de la religión significa su trasvase desde el mundo de lo numinoso al de la técnica. En principio, en un mundo global esta afirmación debería ser cierta para cualquier religión, pero lo es especialmente de la religión cristiana y aun del catolicismo por un motivo peculiar, que el propio Vattimo ha señalado: hay una conexión de paralelismo histórico entre tecnología, nihilismo y cristianismo. Desde el punto de vista de sus efectos la historia de uno es indiscernible de la de los otros. De esto concluye Vattimo que la historia de la metafísica como nihilismo es también la historia del cristianismo . En efecto. Esto es cierto en la medida en que la realidad efectual del mundo tecnológico acaece como un sentido histórico desde y en función del cristianismo. La técnica es un cristianismo nihilista, cuyo énfasis en la institucionalidad religiosa va, no a lo sobrenatural o lo divino, sino a la corrección moral, que es también una tecnología.

La identidad entre el cristianismo secularizado y nihilismo se da a través del mundo tecnológico. Esto se debe a que la religión es parte de la historia efectual de la tecnología. Dijo Dios a los primeros padres: “Id y dominad la Tierra”, Crescite et replete terram, et subiicite eam (Gen I, 28). Bacon comprendió esta frase como el mandato cristiano de fundar una ontología del dominio planetario, cuya consecuencia sería, justamente, el nihilismo. Cuando el relato llegó a la Ilustración y la Revolución Francesa Dios ya había renunciado a su naturaleza divina (eso es: salvadora) para ser una función de la historia de la humanidad, que es ahora la misma que la del nihilismo cumplido. Pero estamos ante una manera unilateral de ver las cosas. En realidad esto sólo sucede cuando la religión se piensa a sí misma incapaz y separada del elemento que la funda, que es la experiencia de lo divino o lo santo (en el sentido de Rudolph Otto). El factor que permite que las expectativas de la religión coincidan con las del mundo fundado por la ciencia moderna es la ausencia efectiva (histórico-social) de la santidad . ¿Y cómo sucede esto? No pasa cuando ha desaparecido socialmente (o sea, si las iglesias están vacías), ni cuando ha dejado de ser una realidad social hegemónica (cuando convive con el indiferentismo y otras religiones), sino cuando actúa su verdad en expectativas de cumplimiento análogas a las de Bacon. Sucede cuando la religión se ha secularizado como práctica social. Entonces el cristianismo deviene una religión nihilista, pero a la vez ya ni siquiera es algo importante: cualquier bien que actúe lo realizan mejor la democracia, la medicina o la economía (o la bomba atómica).



Vamos ahora a otro ángulo de nuestro tema. En la medida en que el fenómeno de secularización ha alcanzado las prácticas religiosas en la historia social del Occidente Vattimo tiene razón. Pero ya sabemos que hay un sentido en que los efectos de la modernidad no son la emancipación ni el bienestar, sus “bienes”, sino la instalación ontológica del mal. Vale una alusión a la Carta sobre el humanismo de Martin Heidegger y la interpretación que el propio Vattimo hace de ella. Un buen día la institución y las prácticas del cristianismo, pero más aún, del catolicismo, se han hecho indiscernibles del “humanismo”: cristianismo tecnológico. Del mismo mundo de la “emancipación”-“liberación” que el cristianismo institucional secularizado practica se ha elevado un mal que es idéntico en su proyecto, en su esencia, con las historias de salvación seculares de las que la Atlantis Nova de Bacon o la Historia universal en clave cosmopolita de Kant son una especie. La historia de la libertad, que es la secularización del cristianismo, es también la historia del mundo tecnológico. Se trata del aprendizaje de las primeras letras del ensayo de Heidegger La época de la imagen del mundo (1938) y cuya herencia es fundamental para comprender a Vattimo en general, al margen de las discrepancias respecto del “arcaísmo” que pueda diferenciarnos de él . Dos consecuencias nos interesa resaltar de esto. De un lado, si el “paralelismo histórico” entre cristianismo y tecnología es verdadero (y lo es), el cristianismo participa de la responsabilidad de este mal. Como es un mal global, su responsabilidad se extiende al horizonte del mundo sin esperanza, aunque en calidad de su pecado, su pecado original. En segundo lugar, paradójicamente, este mal se ve en su radicalidad espantosa sólo desde una perspectiva religiosa. Por las mismas razones que asocian al cristianismo con el nihilismo, también es verdad que es posible ver el sobrepasamiento de los efectos del nihilismo desde el cristianismo. En gran medida esto se debe a la interpretación religiosa de la magnitud del mal, que en este caso es correlativa al impulso ontológico que dio origen al mundo tecnológico.

No requiere prueba que el cristianismo carece en la actualidad de la hegemonía religiosa. La actualidad del cristianismo es, en realidad, su miseria: ser “una secta fundamentalista más” en un mundo desesperanzado. Pero es sobre sus restos en tanto hermenéutica de la actualidad que es posible el impulso religioso de salvación del inmenso mal. Esto se debe a lo siguiente: el mundo tecnológico no puede curarnos (“cuidarnos”) del mal inmenso. De la razón instalada en la metafísica de la subjetividad sólo podemos esperar una consumación indefinida de su “proyecto inacabado”. Ni siquiera la hermenéutica como un pensamiento puede sacarnos. Frente a esto, la experiencia religiosa es la única actitud humana que sobrepasa en sus posibilidades las auténticas expectativas del fin del mundo moderno, que es el fin final de la existencia de la Tierra. Sólo la religión puede hacernos pensar que en el mundo sin esperanza hay esperanza. Es en la religión, por tanto, donde, en proporción al carácter espantoso del mal ontológico, se halla también toda posibilidad de “salvación”. Esta religión no tiene que ser la religión católica. Esto porque la religión del mundo nihilista tiene su horizonte de sentido en la historia del cristianismo, que es también la historia del fin presente de su hegemonía. Pero podría serlo, esto si la institución social que es la Iglesia acepta la radicalidad del mal como punto de partida de su propio actuar histórico. Pero no está sola en este llamado. El alcance del llamado es genuinamente universal. Esto es así porque el mal tiene la misma geografía que el cristianismo cumplido en la tecnología: es global.

La respuesta en torno de la religión tiene su horizonte en la verdad del nihilismo. Pero podríamos estar tentados de pensar en términos morales. Y de acuerdo a la Carta sobre el humanismo y el propio Vattimo, estos términos no pueden ser sino más nihilismo. Necesitamos comprender el sentido específico en que la religión sobrepasa las expectativas del mal. Esto se explica con una concepción de la verdad que Vattimo ha recogido de Verdad y Método de Gadamer y que se hizo conocida en un ensayo de la década de los 80’. Es la concepción de “la verdad como monumento” . Esta idea es correlativa al diagnóstico negativo de la verdad en la historia de la metafísica que vimos en la pregunta anterior y la complementa. ¿Qué nos queda después de aceptar la concepción nihilista de la hermenéutica? Sólo un pesimismo incomprensible podría condenarnos al mero soportar del mal, al mero “contener al Anticristo”. Aun si el mal aparece inevitable e irrenunciable, el mero vivir implica ya un anticipo del triunfo sobre el temor. Se requiere de una hermenéutica que haga de la experiencia del mal también esperanza, que es también una hermenéutica de la verdad como expectativa: una verdad atenta al futuro que el mundo tecnológico nos ha negado. La definimos como una expectativa que se anticipa a los tiempos no modernos de más allá del horizonte del mal y a partir de la experiencia del mal espantoso. En realidad eso es imposible desde nuestro obrar, pues está hollado por la tecnología, pero puede serlo sobre otro obrar: el de los divinos, pero también el de los (hombres) pasados. Esto es justamente lo que ocurre con la “verdad como monumento”.



Es necesario dramatizar la idea del monumento y recuperarla o enfatizarla más. No es opinión. Es la perspectiva restante del diagnóstico del presente y la pregunta del sentido de la religión. Tal y como se origina en sus referentes en Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer y luego en Gianni Vattimo, la verdad en la tradición hermenéutica se comprende bajo la metáfora de la expectación de una obra de teatro, de la cual los ritos salvíficos y religiosos son una especie. Buena parte de El origen de la obra de arte de Heidegger, texto capital en el pensamiento de Vattimo, está orientado de esa manera. La “verdad” en la hermenéutica es un concepto dramático que se relaciona con la idea de la salvación, con experiencias en las que el elemento determinante es el actuar y la actuación, que es a la misma vez acontecimiento fundamental. En la actuación de una obra teatral se retro-trae algo clásico (el texto) para “actualizarlo”, para que sea de nuevo, para que vuelva, para que se dé su retorno en el sentido en que pensamos que “ha vuelto una ópera” porque se la ha montado en el teatro “de nuevo”. Entendemos ese volver como un acontecer, que celebramos como nuevo, porque la re-posición de la obra es también un sentido en sí misma. “Actuar” debe ser tomado en el doble registro de que se trata de llevar a cabo una práctica, de realizar actos con sentido, pero también de representar un rol en una historia. Gadamer ha subrayado en Verdad y Método la dimensión de la verdad como actuación, aunque aquí, por motivos relacionados con el género de discurso que es un cuestionario, me he permitido simplificar para abundar en mi causa: la verdad, siendo un drama, requiere de una narración. ¿Y dónde está la historia que (no) actúa la religión? Se halla en el mal. La religión es monumento que instala una verdad sólo si se dramatiza. Su escenario es el mundo tecnológico y el mal espantoso de sus efectos. El monumento será dramático en los ritos religiosos cuando éstos adquieran su lazo con el mal del que nos deben salvar.

En un mundo tradicional, premoderno, la religión opera la salvación en los ritos y los ritos constituyen, si no la verdad completa, si un ámbito de verdad, la verdad de la salvación. En él los agentes humanos y no humanos participan del acaecer del evento . En la era del nihilismo la religión (cualquier religión) debe poder operar sus ritos a la vista y en proporción al mal espantoso. En el pensamiento de la procedencia que esos ritos traigan, del origen de esa operación que será posible –tal vez- sobrevivir al nihilismo. La “religión” aquí es una expresión para designar la novedad sobrenatural, pero en proporción al mal fáctico del mundo. Ésta ya es una nueva novedad que hablará desde el pasado. Esto se debe a que el futuro, en la desesperanza, ha dejado de existir. Para subsistir, el catolicismo institucional debe comprenderse a sí mismo desde la perspectiva del mal acontecido, poner en obra la verdad de la religión aceptando que el medio en el que es posible salvarse implica asumir el mal ontológico que ha devenido la experiencia global de responsabilidad sobre la Tierra. Otras religiones cuyo obrar alcanzara la salvación deberían poder instalarse ellas mismas en el horizonte de sobrepasar la experiencia del mal. También está la opción del mero conformismo con la destrucción planetaria, que es el auténtico reto del testigo mudo de todo esto: el laicismo.

Insumisión contra el pensamiento único en Portugal

Gianni Vattimo: "Ecce Comu" (2009). Reseña

Gianni Vattimo, Ecce Comu. Cómo se llega a ser lo que se era. Buenos Aires: Paidós, 2009, 131 pp.

Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú



El libro Ecce Comu es junto a Nihilismo y emancipación (2004) uno de los escritos políticos de la designada tercera etapa de Vattimo o, como preferimos decir, del “último Vattimo”. La filosofía de Vattimo ha transitado primero desde sus reflexiones acerca de Nietzsche y Heidegger, pasando por sus ideas originales como son el “pensiero debole”, la posmodernidad, el fin de la modernidad, la telemática, el “Dios débil” y la kenosis (en su retorno al cristianismo católico y su polémica filosofía de la religión), hasta llegar a una filosofía vattimiana cercana a la reflexión política; digámoslo así: un intento de filosofía política para su hermenéutica nihilista. Sin embargo, no se crea por ello que Vattimo ha estado ajeno a la práctica política. Desde muy joven ha tenido una vida política activa, ya sea en los grupos católicos en los que perteneció o en los grupos de izquierda en que militó luego. Inició su trayectoria política en el Partido Radicale, después en Alleanza per Torino (Olivo) y hasta el 2004 perteneció a los DS (Democratici di Sinistra). Ahora último ha estado en el Partito dei Comunisti Italiani. Actualmente cumple con su segundo periodo como Parlamentario europeo. Es, pues, notable la actividad política del filósofo italiano. Pero entonces, ¿por qué llegan tarde sus reflexiones políticas? Y además, ¿por qué Vattimo no ha podido compatibilizar su vivencia política con su pensamiento filosófico –como él mismo ha confesado? Estas preguntas quedan sin responder, sólo podemos acercarnos a ellas de manera tentativa, sin embargo, ellas no nos reúnen ahora. Lo que haremos a continuación será un repaso apresurado y resumido de su Ecce Comu, escrito en el cual Vattimo proclama que no sólo es posible (volver) a ser comunista sino que se debe, como muestra e intento de delinear una filosofía política debolista. Trataré de dar luces de lo que podría ser un proyecto de hermenéutica política basada en el pensamiento débil.

Preguntemos: ¿Es posible (volver) a ser comunista luego de la experiencia Lenin-Stalin-Mao y de la caída del Muro de Berlín? Respondamos esto.

Vattimo organiza su libro en dos partes. La primera, que lleva como título: Una larga marcha a través de las oposiciones, es una colección de siete ensayos publicados en diarios italianos y conferencias en Congresos de Filosofía. Es, como él mismo dice, “una “huella” de la “breve marcha”, la del período del Parlamento europeo” (p. 14). Se observa a un Vattimo que creía en el proyecto de la Unión Europea; que postulaba a Europa como la vía alternativa al capitalismo norteamericano; como un Vattimo renegado del Imperio que tiene como sede a Estados Unidos; que no cree en ninguna guerra “santa” sino en la guerra contra el poder global económico; se muestra un Vattimo cada vez más antinorteamericanista, denunciando el “Imperio mundial único”, para terminar proponiendo un comunismo “ideal” como motor para salir del capitalismo y de la democracia “normal” y hallarnos en una democracia subversiva, no violenta, no revolucionaria. La primera parte de Ecce Comu es el “progresivo” retorno de Vattimo al comunismo. ¿Y qué clase de comunismo? Veamos.

Son 23 pequeños ensayos los que conforman la sección segunda y son a la vez un gran argumento que “da razones” para (volver) a ser comunistas. Para Vattimo la situación actual de la democracia es –usando jerga kuhniana- “normal”. El problema se halla en la voluntad de los teóricos respecto a la democracia: La dejan trabajar sin más. No hay crítica. No hay búsquedas de mejoras. No se permiten alternativas. Los políticos mismos, en vez de ser la voz de los débiles, se dedican a perseguir a los cismáticos. Hay una falta de vanguardia en la política, una falta de disidencia; poco le falta a los gobiernos italianos para ser “regímenes”, en tanto sistemas de gobiernos cerrados, a juicio de nuestro filósofo. La respuesta a la vocación vanguardista de la política es, para Vattimo, volver a ser comunista. Para ello nuestro autor, situado en su propia circunstancia política: la italiana, se muestra en contra de esa “misión de paz” que se creó para apoyar la invasión en Afganistán (lo mismo que ocurriría con el apoyo a la guerra en Irak). No sólo por la nefastas consecuencias que habrían –y que ahora ya las vemos- sino también porque el recorte estatal en pos de aumentar el presupuesto de defensa, deterioró el apoyo al sector salud y educación. Lo peor del asunto es que la izquierda italiana, desplazada al centro y no muy diferente en la práctica a la derecha, apoyó esa “misión de paz” convocada por la OTAN. Así, declara Vattimo, “Es muy probable que la izquierda desaparezca durante muchos años” (p. 65). Este apoyo de la izquierda al “sistema”, que sería inevitable en la política italiana y, quizá, europea, se debe a que las democracias europeas están “cerradas dentro del horizonte de la economía capitalista liderada por Estados Unidos” (p. 66). En este sentido es que el turinés habla de una “cubanización” de Europa; Estados Unidos ha “embargado” a Europa, en tanto que ella ha dependido largo tiempo de la economía norteamericana y no tiene a donde ir. (¿El euro como salvación?)

Una vez más, "si esto […] no es un régimen, nos falta muy poco. La democracia, tal como todavía se nos predica (y se impone en Irak), está prácticamente en coma" (p. 67).



Más adelante Vattimo se refiere al evento 9/11: la caída de las Torres Gemelas de Wall Street, y lo compara con el atentado terrorista de Oklahoma City, en que un estadounidense hizo estallar un edificio de oficinas federales. El autor del atentado declaró que actuó de tal manera en venganza por la matanza de Waco: Aquella vez en que el FBI asesinó a “ocupantes ilegales”. (¡Fijémonos en las nuevas “leyes” migratorias que permiten encarcelar a los que “parecen” inmigrantes y si se resisten, golpearlos!) “Por lo que sabemos de este episodio [la matanza de Waco], se trató de un acto de sumisión a la razón, de compactación disciplinaria de una sociedad que, simplemente, se siente amenazada por cualquiera que no comparta su estilo de vida, sus expectativas y sus ideales consumistas…” (p. 76). Es decir, que en la “madre de todas las democracias”, como llamó con ironía alguna vez a EE UU Vittorio Zuccone (p. 39), hay una animadversión hacia todos aquellos que no son como ellos, esa incomodidad poco “solidaria” respecto a los “otros”, a los “no-nosotros”. Para Vattimo ha habido un evento, con todo el sentido heideggeriano que connota esta palabra, luego de 9/11: Irak. Irak se alza, acaece como evento. “El Evento Irak”, lo llama Víctor Samuel Rivera en su “Ex Oriente Salus. Pensar desde el margen” publicado en Ontología del declinar (2009). Diálogo con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo. Luego del “Evento Irak” no es posible volver a pensar la democracia liberal y el capitalismo de la misma manera. Los abanderados de la libertad se muestran como verdaderos metafísicos: Imponen el ser verdadero al resto, a los otros. Esa imposición no es meramente discursiva, es efectivamente violenta, violenta por las armas, por las armas tecnológicas.



Vattimo ve con urgencia, frente a este horizonte, regresar a las reflexiones de Marx. Marx preveía que la revolución del proletariado vendría cuando el poder capitalista sea intolerable. Ese proletariado ha desaparecido, se ha disgregado. Vattimo ya no cree en la dictadura del proletariado ni en el historicismo teleológico positivista del marxismo. A lo que el “debolista” apunta es a que “el impulso de volver a ser comunistas tiene que ver con que el poder capitalista […] se ha hecho intolerable y, por lo tanto, suscita (o puede suscitar) la rebelión del “proletariado” mundial” (p. 79). El (nuevo) proletariado se ha develado en Internet, en la Babel informática actual. Es desde el plano virtual en que, sin distinción de clases ni conciencia de éstas, el “proletariado” mundial se ha manifestado contra la invasión de Irak. Vattimo ve aquí una señal o, para decirlo más oscuramente, presiente el relampagueo del evento que nace del Ge-Stell. Este nuevo proletariado es un proletariado “minimalista”, sin consciencia de clase y sin lucha de clases; una mera masa anárquica: Da origen a este nuevo comunismo anárquico y sui generis. Y es en este momento en que Vattimo, sentado en el centro del globo, se cuestiona: “¿qué hacemos con los condenados de la tierra? […] ¿Ex Oriente salus?”

Entonces, ¿por qué no podemos creer más en la democracia “normal”? Porque tenemos la sensación de que está acaeciendo en los gobiernos y regímenes occidentales una nueva forma de autoritarismo, de totalitarismo, de “fascismo” que tiene como carta de presentación el tema de la seguridad, que ha llevado a los “demócratas y sus amigos” a movilizarse a Irak y dominar el tipo de política (“correcta”) que se debe dar en el globo. Pero además, “A ello se suma la constatación de que hasta ahora, después de una década de globalización y de liberalismo, las promesas de mayor bienestar no se han cumplido ni siquiera en la capital del imperio, Estados Unidos” (p. 82). Por lo tanto, “Ya “no podemos” pensar […] que el capitalismo democrático de estilo occidental sea una vía lo bastante segura para alcanzar bienestar y mayor libertad” (p. 82-83). Con ello, para Vattimo el futuro que nos espera es oscuro, lleno de tinieblas y de incertidumbre, quizá en el borde casi (¿ya?) comenzado de una “guerra infinita”, para usar la infeliz frase de Bush. La filosofía para pasado mañana operada por Vattimo es trágica y pesimista. ¿Qué más le queda?




Ante este panorama, nuestro filósofo apuesta por un anarcocomunismo o un comunismo libertario. Sí. Comunismo y anarquismo. Esto se debe a que, “a todas luces”, en el régimen actual no se vislumbra una salida a los riesgos a los que nos estamos aproximando. Por lo que, “es necesario poner en marcha procesos que destruyan este orden” (p. 84). Anarquismo, señores… anarquismo. Pero débil. “Evolución y no revolución” (p. 85) mas desde la zurda. Un anarquismo nihilista: No hay verdades eternas que trasciendan la historia, no hay leyes naturales ni algo así como derechos humanos universales que trasciendan voluntades, sino “auctoritas, nom veritas, facit legem” (Ibíd.). ¿Un Vattimo desicionista? La sombra de Schmitt se proyecta discretamente junto a la de Heidegger y a la de Nitezsche... Vattimo ha virado (Khere) hacia un comunismo que nada tiene que ver ni con el liberalismo norteamericano ni con el comunismo real de la Unión Soviética.

Pero además constatamos que “Cuando discuto –nos dice abiertamente- con los “liberales” de la izquierda, siempre descubro, sin grandes dificultades, este espíritu racionalista” (p. 86). Este racionalismo se agudiza cuando se trata de los derechos humanos, en especial de los que no están escritos. (Hagamos una pausa y traigamos a la memoria los discursos de nuestros liberales de izquierda: Un discurso metafísico obsesionado por proteger y garantizar el statu quo, el stablishment. Vattimo también tiene sus “caviares” a la europea.) Y de nuevo Vattimo regresa al “Evento Irak”: “También es racionalista la pretensión de imponer en todo el mundo la “democracia” por la fuerza de las armas, como sucede en Irak. Mejor dicho, ha sido esta guerra la que nos ha llevado a mucho de nosotros a considerar con extrema cautela la cuestión de los derechos humanos” (¡!) (p. 88). Y para sustentar más la tesis de Rivera del “Evento Irak”, el mismo Vattimo más adelante, haciendo alusión a San Pablo, indica: “Para muchos de nosotros, el momento de la reconversión al comunismo ha sido la guerra iraquí” (p. 89); Irak ha sido nuestra caída del caballo camino a Damasco.

Mencionábamos al “comunismo real”. Éste es el comunismo histórico acaecido, principalmente, en Rusia: Lenin y Stalin. Vattimo con ello rehúye del Marx positivista y cientificista, del marxismo qua ciencia. Así, el turinés sigue fiel a lo que ha llamado “comunismo ideal”, el cual quiere recuperar (p. 106), para postular un comunismo posmoderno: “Desde un mundo en que el desarrollo nos está estrangulando empezamos a percibir la necesidad de un comunismo exento del mito del desarrollo y que no aspire a instaurar una economía socialista garantizada “científicamente”” (p. 91). Por ello, dice con toda sinceridad: “vuelvo a ser comunista porque soy un filósofo “debilista”” (Ibíd.). De esta forma, el “pensiero debole” del profesor Vattimo da un giro ¿inesperado? hacia la política. Su “pensamiento débil”, muestra más original de su hermenéutica nihilista, nos lleva a distanciarnos del mundo correcto –de la “retórica política del desarrollo y la democracia”- para optar por una “posición marginal”, alternativa, en los márgenes (p. 93). ¿Por qué marginal? Pues el pensamiento débil se ha transformado en el pensamiento de los débiles, de los perdedores del juego de la historia (tal como lo enseñaba Benjamin). De esta forma, el actuar cristiano es la forma privilegiada de este pensar de los débiles, de aquellos que esperan y que “merecen sobrevivir como pasado todavía abierto y cumplido” (p. 95). Vattimo es y ha sido “catocomunista”.

Ahora bien. Si se postula un “comunismo ideal”, ¿qué hacer con la “revolución”? Como es de imaginar, la revolución no es más para Vattimo una vía para el “paraíso comunista”. Fundar la democracia no puede ser más por medio de un acto de fuerza violenta. El nuevo revolucionario tiene como paradigma a Chávez y a Lula: Revolución sin armas, sin violencia, sin compra de votos. Lo que pretende esta “revolución débil” es derrocar la democracia corruptiva y corruptora propia de la Europa y de los EE UU. El país del norte nos ha engañado haciéndonos creer que su sistema es “el único en el que se puede vivir” (p. 100). Este engaño ha creado una “crisis cada vez más profunda” con respecto a la “fe en la democracia” (Ibíd.). Así, basándose en Roberto Mangabeira Unger, Vattimo propone una “high energy democracy” (p. 110). El ejemplo en el que Europa podría basarse para lograr esa “democracia de alta energía” es la Venezuela de Chávez y la Cuba de los Castro: “tiene[n] las características de un régimen “soviético” todavía no estalinista, pero auténtico” (p. 112). Este punto sea quizá el más debatible, especialmente para nosotros latinoamericanos que vemos el fracaso de la economía en dichos países. No obstante, el “ejemplo latinoamericano” se basa en que estos gobiernos son alternativos, no-universalistas, anticapitalistas efectivos y encarnan una empresa común para el bien del país, para la felicidad de la mayoría, no basado en la economía, sino en una mayor bienestar, en el reconocimiento del otro antes que el reconocimiento de su bolsillo.

Por lo tanto, se trata de repensar el comunismo como ideal de una sociedad “justa” que, precisamente por serlo, no pueda pensarse como una sociedad “perfecta” y acabada que excluya cualquier transformación posterior, cualquier renovación desde abajo con los instrumentos de la democracia. […] es una sociedad en la que los conflictos se gestionan como opiniones diversas sobre qué caminos deben tomarse; en la que no todos los intereses son necesariamente iguales, y en la que, como factor decisivo, no solo prevalece la diferencia de clase, de riqueza o de poder relacionado con la propiedad. (p. 107)

Para ir terminando, vayamos hacia el final “no feliz” que nos ofrece Vattimo. Este comunismo ideal no puede basarse en una “verdad objetiva”, dada allá afuera de una vez por todas, eterna y universal, pues sería caer en la base autoritaria de la democracia “normal”. Brutalmente decimos: El comunismo libertario logra su cometido sólo si rechaza la metafísica. Nos hallamos en la Babel global, en una sociedad posmoderna caracterizada por el conflicto de interpretaciones, por lo que el comunismo libertario sólo puede presentarse sobre la base de una “concepción hermenéutica de la sociedad” (p. 120). Si no nos basamos en el lema nietzscheano hermenéutico de que “No hay hechos, sólo interpretaciones; y también esta es una interpretación”, entonces la Babel telemática se vuelve homogeneizante y no emancipadora. Entonces la violencia metafísica del Ge-Stell, ¿dónde se revela? En el actuar de la democracia “normal”, en las leyes de mercado y en los derechos humanos. De cara a esta realidad, el comunismo ideal se presenta como una interpretación; su verdad habita en la interpretación misma, en argumentar históricamente con referencia a la tradición y al consenso pragmático nacido del conflicto más que del diálogo. Porque, si esta propuesta se halla como “más verdadera” que la del liberalismo, como una descubrimiento objetivo de una realidad superior, entonces el riesgo del totalitarismo silenciante, tal cual lo practica la democracia liberal, es latente. Sólo así es posible comprender que “cuando los derechos humanos quieren prevalecer como universales “objetivos” que todos deben respetar aunque no los “reconozcan”, se transforman en instrumentos de opresión” (Ibíd.). El diálogo liberal, con la ideología de los derechos, se perfila a neutralizar el conflicto, esto es, la capacidad de cambio y movimiento. Quien declara que conoce la verdad, el próximo paso será el querer imponérmela. Verdad y dominio van de la mano en un entramado metafísico. Aún así, Vattimo desea reducir la violencia pero sin instaurar una sociedad sin conflictos. De esta forma, el problema de la violencia como instauradora de historia no queda resuelto. Hace falta una teoría del conflicto como propone en Addio alla verità (AAV, p. 121) como una forma de Verwindung (distorsión-torsión) al “pensamiento único”.

Por lo mismo, ante este panorama “realista” de la situación actual de existencia, la conclusión que se nos ofrece es que “El comunismo no tiene grandes posibilidades de instaurarse en un futuro previsible” (p. 123). La intención de Ecce Comu ha sido constatar tanto “el fracaso del capitalismo y de las democracias formales” como el “retorno del comunismo “auténtico”” (Ibíd.). No ha tratado Vattimo de dar una “solución” ante el estado presente de cosas. Más aún: Si el cambio llega, el viraje de un mundo unipolar a uno multipolar, de la muerte de la democracia capitalista liberal, sólo podrá ser posible gracias a un Evento, por un acaecimiento del ser en tanto apertura y un darse en las cosas. El cambio no se logrará por medio de un actuar humano sin más, aunque ello no suponga un mero quietismo. Hay que esperar el Evento, estar atentos a los signos de los tiempos, “escucharlos y descífralos” (p.125), comprenderlos e interpretarlos atendiendo a los mensajes que vienen del pasado… El Evento nos llama y nos convoca, no es un simple presente, sino una espera a lo que está por venir y que, quizá, sea la espera de un retorno que vibra en los nervios de las cosas, como espectros, fantasmas: Hermenéutica espectral –aunque Vattimo no esté muy de acuerdo.

Ciclo de Conferencias: Bicentenarios de la Independencia (Lima), con Gabriel di Meglio, entre otros investigadores

CICLO DE CONFERENCIAS

“BICENTENARIOS DE LA INDEPENDENCIA”

Con la participación de Gabriel Di Meglio, Guillermo Alberto González y Carlos Enríquez



El Centro Cultural Inca Garcilaso de la Cancillería y las Embajadas de Argentina, Colombia y México ofrecerán el ciclo de conferencias “Bicentenarios de la independencia” dedicado a estos tres países que el presente año celebran la gesta de su emancipación. Estas se realizarán los miércoles 7, 14 y 21 de julio, a las 7 pm, en Jr. Ucayali 391, Lima. El ingreso es libre.

El historiador argentino Gabriel Di Meglio presentará el 7 de julio la conferencia “Una mirada desde el bicentenario a los años revolucionarios en el Río de la Plata”, en la que hará una revisión del desarrollo de la revolución de 1810, que fue el comienzo del proceso de emancipación, así como de las guerras que se produjeron en el Virreinato de La Plata en los años posteriores.

El 14 de julio, el actual gobernador del Cauca, el ingeniero Guillermo Alberto González, disertará sobre las estrechas relaciones culturales que desde la época precolombina y luego en la conquista existen entre la Gobernación de Popayán y el Virreinato del Perú. Su charla tiene como título “Presencia contundente: el Cauca en Lima”.

El 21 de julio, el historiador Carlos Enríquez Verdura, tendrá a su cargo la ponencia “Patriotismo criollo y la Independencia de México”, en la que se hará una reflexión sobre la importancia del patriotismo criollo mexicano como motor ideológico de la lucha por la Independencia de México.

Desde la perspectiva de tres distintos países, el presente ciclo está dedicado a uno de los periodos más importantes en el proceso de la formación cultural, social y política de nuestros pueblos.