Acción comunicativa y justicia global

Especiales de La Coalición

Communicative Action, Autonomy and Global Justice

Raffaela Giovagnoli
Università di Roma Tor Vergata

1. The Public Use of Reason. Autonomy is the core of the Habermasian political discussion on naturalism and religion. These topics generated a lively international discussion in different fields. Habermas analysis of the concept of autonomy is based on a reformulation of the Kantian principle of categorical imperative and entails important implications for his political theory.

The first assumption that makes plausible the priority of autonomy of citizens over institutional political power is the Habermasian study on the “pre-political” fundaments of the democratic State of law. Habermas presents a form of political liberalism as non-religious and post-metaphysical justification of the normative fundaments of the Constitutional democratic State. His argumentation is based on two fundamental points:

1. The democratic process in virtue of the satisfaction of conditions of an inclusive and discursive formation of opinion and will justifies the presumption of rational acceptability of the results;

2. The juridical institutionalization of this procedure of democratic jurisdiction in parallel requires the concession of fundamental rights (i.e. liberal or political).

For the sake of my argumentation is relevant to underscore the fact that the point of reference of this strategy of foundation resulting in a form of post-Kantian republicanism is the constitution that citizens commonly give to themselves and not the domestication of an already existing state power, because this ought to be previously created through the democratic constituent process. My analysis on the relationship of autonomy and justice in the context of the Habermasian discussion on naturalism and religion concerns three points: (1) The public use of Reason, (2) The intersubjective concept of autonomy and (3) the relationship between pluralism of cultures and global justice.

It is a fact that in our multicultural societies religious values continue to have a great relevance for citizens in their private as well as in their public spheres. Most of the numerous conflicts in which our western culture is involved are fought in the name of religious credo. According to Habermas, the classical distinction between State and Church must be revisited because the neutrality of the Liberal State is not more sustainable.

John Rawls proposes a vision of the public use of reason that plausibly takes into account the fact of the pluralism of religious points of view. Naturally, Habermas does not follow the idea of liberalism proposed in the Rawlsian theory of justice, because the laic character of the State is a necessary but not sufficient condition for guaranteeing religious freedom.

In Habermas terms:«The scope cannot be reached with the compliant benevolence of a laicized authority that tolerates until now discriminated minorities. About the precarious distinctions between the positive right of practicing a religion and the negative freedom to be protected from the religious practice of the others the very parties must find an agreement. If the principle of tolerance must escape from the suspect of a repressive interpretation of the limits of tolerance the definition of what can be or cannot be tolerate needs evident reasons, that could be accepted by all the parts. Equal rules can be formulated only if the participants learn to undertake each time the perspectives of the others. A democratic formation of will deliberatively constituted, is proposed as procedure to reach the scope» (Zwischen Naturalismus und Religion trad. it. p. 25).

Habermas maintains the principle of neutrality of the laic State but the democratic Constitution must represent the source of legitimation with respect to the ideological neutralization of the State authority. It is the constituent praxis that grounds fundamental rights citizens ought to reciprocally attribute. The attribution of rights founds the democratic procedure by virtue of two components: first the equal political participation of citizens that guarantees that the addressees of laws can consider themselves as authors of them and second, the epistemic dimension of the forms of a discursively governed debate that motivate the presumption of the rational acceptability of the results.

The point I find shareable of the Rawlsian conception of the public use of reason is that the exercise of political power that could not be impartially justified is not legitimated as it favors the dominance of a part on the other. In order to avoid this wrong result citizens of a democratic community ought to give reciprocally reasons because this is the only way they have to discover the repressive character of political power. If we formulate this assumption in Habermasian terms it emerges a normative constraint to be given to the liberal State. Namely, they cannot be forced to neutralize the substantive content of their religious reasons when they participate in discussions in the “informal” public sphere. At the same time, it must be clear that in the “formal” public sphere only laic reasons count. It is a fruitful dialog among citizens that favors a cooperative form of “translation” of the content of the different reasons; this translation is fundamental because citizens are all together authors of laws to which they are subject as addresses.

The fundamental question, raising under the condition of a pluralistic world, was rightly posed by Rawls.

This is a crucial question, according to Habermas, cannot be solved by binding political questions to a sort of ideological naturalism that takes for granted only assertions of empirical sciences. Rather:« If the liberal response to the religious pluralism could be accepted by all citizens as the right response depends on the availability of religious and laic citizens to commit themselves from their peculiar point of view to an interpretation of the relationship between science and faith, which only makes possible a reciprocal self- reflectively illuminated relation in the politic public sphere» (p. 50).

2.The “Intersubjective” Concept of Autonomy. The Habermasian account of “communicative action” represents a good model to relate autonomy to a linguistic normative competence that applies to the question of global justice. According to Habermas, autonomy is bound to the acknowledgment of presuppositions or linguistic rules as conditions of universal validity of theoretical and practical claims. He plausibly introduced the issue of interpersonal recognition related to formal linguistic conditions of a rational and egalitarian dialog (The Inclusion of the Other, Truth and Justification). In my opinion Habermas account of the relationship between autonomy and socialization is convincing because it shows plausible arguments against the contemporary reductionist strategies. The problem of reductionism in our society is worthy of serious considerations as it is the source of an increasing scientistic perspective that threatens every possibility of mutual respect among religious and laic citizens.

For the sake of my discussion I would refer to the essay Freedom and Determinism in which Habermas shows how the classical metaphysic debate on free will is obsolete. The criticism of Habermas is directed against those reductionist strategies, which consider individual freedom as an appearance because what is taken as “mental causality” would be a net of neuron conditions under the laws of nature. This idea is incompatible with the fact that normally we consider the others and ourselves as imputable because we are able to take responsibility for actions. It is also important to define a plausible concept of action. According to Habermas:«A Design that concentrates planning, decision and execution of a body movement in a restrict lapse of time by detaching it from each context of long term goals and motivate alternatives can grasp only artifact, which do not possess the intimate connection with what can transform actions into free actions: the intimate conception with reasons. It is a misunderstanding to see the freedom to act some way or other as embodied in the Buridan donkey. In the “nude” decision to stretch out the left or the right arm does not manifest itself freedom of action, as there is not contact with reasons as for instance the ones that motivate a cyclist to turn right or left» (p. 57)

The concept of action involves the idea of a rationally motivated choice: the decision to act forms according to rules. The fact that reasons motivate actions entails the fundamental consequence that the process of judgment gives the agent the title to be considered as the author of a certain decision. In this sense, the constraint of the best argument that guides our choices is different from the causal constraint that forces us to act contrary to our will. Nevertheless, freedom ought to be thought as requiring constraints otherwise it is unthinkable. According to Habermas, the rational motivation by reasons can be explained only from the point of view of the participant to the game of giving and asking for reasons. This is an important observation because this game is not based on the primacy of rational consent. In this sense it lives open the possibility of an account of the agent autonomous point of view in the linguistic situation.

Following some Habermasian suggestions, we can argue for a concept of autonomy as an essential component of the self-realization of a subject living in a society that develops in communication, in intersubjective acknowledgement of commitments or validity claims. Language that we share gives us the possibility of being autonomous. The condition for being autonomous is to be intentionally bound by conceptual-linguistic rules that are not individual desires and preferences. An analysis of the concept of “liberty” needs investigations on individual motivations like desires and preferences. In this sense, we are free to act according to our mean-end reasoning without the necessity to assume a detached, responsible perspective over personal desires and preferences. Naturally, we are free to act when external or internal constraints do not exist. Autonomy can be considered as that capacity human beings normally have of decentralizing their own point of view, thus of distinguishing subjective and objective reasons. Autonomy comes into play also when an agent has conflicting subjective reasons for acting.

The public sphere is a place of validity in virtue of which we can confront our opinions. Again I would refer to Habermas concept of communicative lifeworld as the most clear and plausible proposal of the process of communication with its constructive and creative aspects. I argued for the primacy of a dialogical rationality and this option entails the primacy of shared linguistic rules. But, the lesson we learn from Kant and his interpreters is to underscore the primacy of the public use of Reason namely the public use of human capacity for autonomy. In my opinion, the capacity for autonomy that allows phenomena of resistance must be investigated at the level of a normative linguistic competence. The importance to participate in the game of giving and asking for reasons emerges in case of marginalization. Even if we are not so sure about the validity of our commitments, if we participate to public discussions we have the possibility to come to know and to inherit them. Moreover, if we have the chance to participate to fruitful and open dialogs, i.e. we are exposed to different reasons, we can reach an autonomous point of view namely that point from which we can accept or refuse validity claims.

My theoretical proposal is to adopt the scorekeeping model (Brandom, Making It Explcit, Cambridge University Press, 1994), based on the primacy of the performative attitude of the speaker so that we can grasp the know-how implied by the “social role” of the autonomous agent as “scorekeeper”, who participates in the game of giving and asking for reasons (I develop this possibility in my book Autonomy: a Matter of Content, Firenze University Press, 2007). This social role is defined by the use of language bound to certain social attitudes (attributing and undertaking commitments and entitlements) through which the recognition of deontic statuses (commitments and entitlements) seems possible. Even if we accept the inferential structure (based on material incompatibility) of this space proposed by Wilfrid Sellars, we must also give an explanation of the social perspectives from which we can undertake and attribute commitments. I’ll propose the thesis that the autonomous agent occupies the social role of scorekeeper, thus she is able to justify and to take responsibility for her assertions (or the assertions of others). The normative competence of the autonomous agent is bound to the social structure of the space of reasons. In this context, we have two possibilities: (a) to rely to the recognitional model presented by Brandom in his paper on the desire for recognition (on line forthcoming) or (b) to rely to a kind of linguistic normative competence described in scorekeeping terms. In my opinion, this latter possibility is worthy of consideration as it addresses to a wide concept of justification of reasons for acting that does not require too strong conditions for autonomous agency.

(a) Let’s begin with the first possibility. Brandom maintains that recognition is fundamental to clarify the structure of the social space of reasons in which agents can freely express their points of view. Actually, the notion of recognition Brandom introduces focuses on identification of reasons one ought to recognize in communication. This fact means that the agents ought to understand that (1) they are responsible and entitled to commitments implied by assertions and actions, (2) also the others move from the same deontic structure and (3) without reciprocal recognition it is not possibile to have a representation of oneself i.e. self-consciousness. Once we are conscious to have a self who expresses his/her voice in the reciprocal exchange of reasons we acquire a “robust” self-consciousness. The limit of this account is that autonomy is possible only by virtue of a shared background of objects and norms. We acquire autonomy only through self-consciousness as recognition of inferentially structured commitments that constitute the natural and the social worlds. Consequently, we fall into a form of dangerous relativism because we have only the possibility to recognize commitments of our own communities. In my opinion autonomy requires an explanation of critical reflection bound to an intersubjective discursive practice that favors a process of reciprocal comprehension among different forms of life.

(b) In this sense (second possibility), for an agent to be autonomous she ought to internalize the normative structure of a “dialogical” rationality. Here we are moving at the normative level of communication i.e. the level we consider as sufficient for autonomous agency. A self-transparent process of identification of shared commitments is not required for autonomy. The entitlement to a claim can be justified (1) by giving reasons for it, or (2) by referring to the authority of another agent, or (3) by demonstrating the capacity of the agent reliably to respond to environmental stimuli

Because of the participation in the game of giving and asking for reason, we can master the communicative structure of justification by “default” and “challenge”. Autonomy is relational in two senses: (1) the “semantic” sense that shows the inferential commitments (governed by material incompatibility) the agents must acknowledge and (2) the “pragmatic” sense that reveals the normative structure of that acknowledgment as a social net of deontic attitudes.

Which is the competence an agent must possess to be able to constitute an autonomous and critical voice in the public space? Let us consider a question of global justice: the case of a politician who is committed to the following action:«If the dissidents attack, I’ll respond to». From the point of view of the justification by default, P could refer to his/her own knowledge of the norms that regulate war conflicts, or to the authority of others who are reliable. Naturally, this knowledge depends on the content of norms authorizing certain practical commitments. The fundamental trait of the scorekeeping model is that it represents a dynamic model, in which social practices are always exposed to the risk of dissent. In this context, social practices entail the dimension of “challenge”, i.e. the case in which the scorekeeper challenges the interlocutor to justify and eventually to repudiate his/her commitment. The speech acts implied by this critical role are: disavowals, queries and challenges. Even in the case in which an agent acquires the entitlement to act by deferral, i.e. by indicating a testimonial path whereby entitlement to act can be inherited, the query and the challenge assume the function of fostering P’s reflection. But if P can refer to the authority of a set of legal norms, it becomes difficult for the scorekeeper to alter the score of conversation. The disavowal is successful if the scorekeeper shows to P that his/her inference implies incompatible commitments from the subjective incompatibility perspective: for example that the response to the attack entails catastrophic consequences. In this case, P can be forced to perform a different inference such as:«If the dissidents attack, I’ll find a diplomatic solution».

In the present context, I would say that this analysis is compatible with Habermas account of autonomy in terms of theory of communicative action (Rorty). Recognition of validity is not bound to identity recognition (Honneth) but on attributions of validity to speech acts. Thus the:«self of the practical relation-to-self reassures itself about itself through the recognition that its claims receive from an alter ego. But these identity claims aiming at intersubjective recognition must not be confused with the validity claims that the actor raises with his speech-acts. For the “no” with which the addressee rejects a speech-act offer concerns the validity of a particular utterance, not the identity of the speaker. The speaker certainly not count on the acceptance of his speech acts if he did not already presuppose that the addressee took him seriously as someone who could orient his action with validity claims. The one must have recognized the other as an accountable actor whenever he expects him to take a position with “yes” or “no” to his speech-acts offers. In communicative action everyone thus recognizes the other in his own autonomy».

3. Pluralism of Cultures and Global Justice. Autonomy based on accountability of agent in intersubjective praxis is the moral idea that ground political procedures. This idea differs from the classical liberal conception of individual autonomy as the classical liberalism runs the risk to reduce the sense of the equal ethical liberties to a coercive individualistic notion of subjective rights to be intended in an instrumental manner. This perspective misunderstands the normative dimension of solidarity which put in relationship family, friends, and neighbours in the private sphere and moreover the citizens of the State as members of a political community beyond pure juridical relations. Contrary to the classical liberal point of view, the republican tradition that moves from the thought of Rousseau proposes a different and intersubjective notion of freedom bound to the role of citizen in the democratic State. In this context, the equal rights of communication and participation make possible a practice that citizens of the State commonly develop and evaluate as end in itself. Democratic self-legislation grounds a form of “abstract” i.e. juridically mediated solidarity, and makes citizen ranged for another (even by recoursing to arms). The kind of solidarity generated by Republicanism is due to equal rights that guarantee ethical freedom not in the sense as subjective freedom of the citizen in civil society, but as freedom intended as sovereignty of jointly liable citizens in the State. According to Habermas, ethical republicanism accept the element of solidarity (for the concept of solidarity in Habermas I would refer to an insightful paper of Larry Wilde) among citizens in the State by paying the price of a limitation of egalitarian universalism:«Each citizen possesses equal rights only in the ambit of his own particular ethos, presumably shared by all the members of a political community. The fusion of citizenship of the State and national culture entails as its consequence an interpretation of the rights of citizenship that is “monochrome” and not sensitive to cultural differences. The political primacy of a common good ethically based on an effective guarantee of equal ethical liberties cannot but bring to discrimination of deviant ways of life in the pluralistic societies and, on the international level, to impotence respecting to a “conflict of cultures».

According to Habermas, a cultural politic is liberal as it favours symmetric relationships of reciprocal recognition, - also among members of different identity groups. We can observe that cultural rights and politics of recognition can reinforce the capacities for self-determination of marginalized minorities, at the same time, the threat of sanctions cannot alter the register of social values. Following Nancy Fraser and Seila Benhabib, we observe that the end of multiculturalism, i.e. the reciprocal recognition of equal dignities, requires mutate interpersonal relationships, which are established by communicative action and discourse, and takes place into the public space where agents discuss on politics of identity. Moreover, one must take into account the difference proposed by Fraser between inequality due to marginalization namely in the sphere of membership and inequality due to vertical status relationship that is a question of social justice. Indeed inequality raises in the dimension of distributive justice rather than in the inclusion of new members. To the distinction of dimensions corresponds a distinction between politics of redistribution and politics of recognition. If we want to refer to a enlarged notion of social State cultural rights can be justified only by taking into account the possibility of an equal inclusion of all citizens. According to Habermas, it remains questionable whether the revision of the classical notion of juridical person bound to the double role of citizen of economy and member of a community, distributes ambivalent group’s rights, that could in some cases conflict with individual rights.

The problem of a strong form of multiculturalism is a misunderstanding of the ontological constitution of the symbolic objects. It is indeed difficult to assign the culture the role of juridical subject because it cannot fulfil the conditions of its own reproduction but it must refer to the agency of citizens who accept or refuse values. Collective rights cannot guarantee the survival of identity groups or the persistence of their cultural background. According to Habermas, young people ought to grow up in a certain tradition and ought to be convinced to live in a cultural horizon a life that is neither empty nor failed. A cultural tradition is vital if it offers resources to solve actual problems and what is fundamental, in my opinion, is the test the tradition are required to pass by a confrontation with different alternatives. The presence of different reasons is fundamental for autonomy. In Habermas terms, the more inclusion we realize the more we have the possibility of reaching a genuine universal and right perspective. Collective rights can reinforce the self-affirmation of a group only if they contemporary guarantee to the members the space they really need to reflexively decide among appropriation, revision or refusal. In this sense:«For the survival of cultural groups it is decisive the guarantee of the internal space that is indispensable to appropriate of a tradition under conditions that admit dissent. A dogmatically protected culture, especially in a social, rich of alternatives environment, cannot reproduce itself» (p 204).

Las promesas cumplidas del liberalismo

Creación y lenguaje

Especiales de La Coalición
Creación y lenguaje

Emmanuel Taub
Universidad Nacional de Tres de Febrero



Walter Benjamin en una de sus lecturas sobre Kafka relata una leyenda talmúdica en la que un rabino responde al por qué del banquete de la noche de Shabat. La leyenda cuenta sobre una princesa abatida en el exilio, en donde se hallaba lejos de su gente y en un poblado cuya lengua no comprendía. Un día, recibe una carta por la que se entera que su prometido no la había olvidado y que viajaba rumbo a su encuentro. El prometido, según cuenta el rabino, es el Mesías; la princesa, el alma; el poblado de la lengua extraña y del destierro, el cuerpo. Y como la princesa no puede manifestar de otra manera su alegría al poblado, que no entiende su lengua, le prepara un banquete para celebrarlo.

Este banquete de Shabat, en el que celebramos su llegada luego de las oraciones, es –sin embargo– un festejo doble. Una celebración que hace a nuestra presencia como criaturas creadas por Dios, y en el sentido de hombres como criaturas del lenguaje que nos nombra. Este benquete recibe el tiempo mesiánico al que nos abrimos a través del shabat al mismo tiempo que agasajamos al poblado, al lenguaje de los hombres que es ajeno al alma; en donde el alma –la princesa– y su amado –el Mesías– aguardan por su encuentro. Pero para Benjamin, quien lee en el relato talmúdico la metáfora del mundo kafkiano, aquel poblado al pie del Castillo, es la metáfora de vida del hombre contemporáneo en relación con su cuerpo: un cuerpo que le huye, que es su propio enemigo, que le es ajeno. Lectura que se asemeja a la de Gershom Scholem cuando dice que la “nada”, hendidura abierta en todo “ente”, es la experiencia del hombre actual que está relflejada en Kafka: una experiencia vaciada de Dios, una “nada de Dios”.
A pesar de ello, el relato talmúdico conserva y resguarda otra lectura. Porque debemos correr la mirada de la relación entre el alma y el cuerpo, porque aquel poblado es el tiempo histórico en donde el lenguaje de los hombres existe, sin entender al alma, en el que se preserva el lenguaje divino del Edén perdido. En donde celebramos, a través de un banquete, la posibilidad de existencia a través del lenguaje. Y por eso, el banquete de la princesa, la experiencia mesiánica aprehendida a través del shabat, nos permite celebrar –también– la vida profana que aguarda al Reino.


Recordemos el pasaje de la Torá (Génesis 2:3, 7, 19-20) cuando dice que: Bendijo Dios el séptimo día y lo declaró sagrado, pues ese día Dios cesó de toda Su obra que efectuara para hacer. (…) El Señor, Dios, formó al hombre del polvo del suelo e insufló en sus narices el aliento de la vida, entonces el hombre se transformó en un ser viviente. (…) El Señor, Dios, formó de la tierra todo animal silvestre y todo ser volador del cielo y los presentó al hombre para ver cómo los llamaría. El nombre que Adam le dio a cada criatura viviente, ése es su nombre (para siempre). El hombre asignó nombres a todos los animales, a las aves de los cielos y a todas las bestias del campo…



La palabra nominadora es dada al hombre y desde allí construye el lenguaje. El poder de nombrar descansa en la herencia de Dios al hombre. Así como Dios descansa el séptimo día consagrando el shabat, el hombre comienza su tarea una vez a-parecido en el mundo. Shabat, celebración que nos remite al tiempo mesiánico, y la palabra del hombra que nomina su existencia, están unidas. Y por ello el banquete no sólo está consagrado a la llegada del Mesías, sino también a la palabra del poblado, la palabra del hombre, que permite la existencia en el tiempo histórico.
Dios crea y ordena la existencia sobre la tierra, los nombra y de esta forma trae su creación hacia nosotros. Todo tiempo inmemorial que se conserva entre el gesto y el rostro es el tiempo divino en el que Dios creó, en el que Su obra se “efectuara para ser”. Pero el tiempo en el Edén es el tiempo de la existencia creada. Un tiempo inexpresable para el hombre. Es allí donde el hombre nombra frente a Dios. Una vez que Dios realiza Su obra y consagra el shabat, el hombre nomina a aquello que se le presenta ante él. A lo ya existente. Dios no puede dar nombre a las cosas del hombre sino a través de éste. Es por ello que cada palabra conserva la reminiscencia de un tiempo inmemorial, el tiempo edénico. O, en palabras de Benjamin, es mímesis de aquel tiempo en donde se inaugura el lenguaje. Dios presenta frente a Adán todo animal para ser nombrado. Dios es el hálito que resta de la existencia, el «aura» de vida que reposa entre el rostro y el gesto.


Sholem escribió alguna vez que: “El lenguaje original del hombre en el paraíso tenía todavía ese carácter sacro, (…), estaba inmediatamente vinculado, sin alteración, con el ser de las cosas que pretendía expresar. En aquel lenguaje sonaba todavía el eco del divino.” Eco de un tiempo inmemorial, inefable, que conservamos como destello, como borrosidad. Benjamin dijo que lo decisivo es el instante de nacimiento, en el primer “abrir y cerrar de ojos” que percibimos como un «chispazo». Un efecto de luz que nos invita a la existencia que inaugura el «aura» al que remite el rostro frente a la mirada que se hace vida. Es en ese «chispazo» en donde se manifiesta la palabra revelada, la huella que Dios a dejado en cada uno de nosotros, como imagen y semejanza.




La palabra revelada, «chispazo» en el que nos damos a la vida, siempre es originaria. Y ésta nos retorna a la huella inmemorial del nacimiento, del decir de Dios. Es aquella palabra que nunca se silencia. Es por ello que el lenguaje de los hombres es una mímesis de la palabra revelada, como palabra profana que inaugura la existencia.

Si la poesía es el momento que ingresamos la mirada en el espacio para hacernos de un instante de tiempo, el “chizpazo” benjaminiano, abrir y cerrar de ojos del recién nacido, también nos permite, como en el shabat esperando a la shejiná –divina presencia– o como la princesa agasajando al lenguaje del hombre por la llegada del Mesías, ecplipsarnos con un destello, hacernos del lenguaje y la palabra, y con él, aprehendernos de la creación, en cuya huella se manifiesta la Revelación.

Vattimo ante el nihilismo liberal

Vattimo: La hermenéutica, ¿izquierda o derecha?

Gianni Vattimo:
Del pensamiento débil al pensamiento de los débiles

Entrevista de Daniel Mariano Leiro y Teresa Oñate


Gianni Vattimo es sin duda uno de los mayores filósofos vivos que se ha embarcado de un modo intempestivo, en una “cruzada” muy desigual, y en muchos sentidos polémica, para intentar recobrar la jovialidad de un pensamiento que se atreviera a plantear compromisos, ideales, motivaciones éticas y perspectivas de cambio.
A poco de pronunciar su última lección inaugural y sin poder disimular la tristeza por la situación que atraviesa la Universidad italiana a la que muy pronto dejará, Vattimo, el más comunicativo de los discípulos de Gadamer, habla sobre los motivos que lo han impulsado a reformular su hermenéutica como un pensamiento de los débiles. Siguiendo este hilo conductor, comenta las diferencias que lo separan de su admirado amigo, el filósofo argelino de la deconstrucción, Jacques Derrida, y de Theodor Adorno, otras de las influencias que la hermenéutica debolista reconoce. En efecto, después de escribir su tesis sobre Aristóteles, el joven Vattimo había pensado dedicarse a la Dialéctica Negativa de Adorno, pero a instancia de su maestro, Luigi Pareyson, que le aconsejaba abordar una crítica de la modernidad más radical como la de Nietzsche, abandonó el proyecto, sin siquiera sospechar que entonces se iniciaba una etapa fundamental en su obra que lo conduciría también al descubrimiento de Heidegger.

Con la más amplia perspectiva que Vattimo ofrece con esta reinterpretación de su filosofía, y a la luz de la arriesgada propuesta de un socialismo posmoderno, el pensador de Turín examina las esperanzas de emancipación en un mundo donde la sociedad de control que el poder ha levantado para su defensa, conspira seriamente contra las posibilidades de afirmación de la libertad humana.


La motivación ética de la filosofía de Gianni Vattimo que inspira el rechazo de la violencia, ante todo, de la violencia de la metafísica como un pensamiento dominado por una voluntad de controlar todas las cosas, puede resumirse también en una expresión de amor profesado hacia lo viviente en la dignidad única e irrepetible que le confiere su limitación y mortalidad constitutiva. Se entiende así que un pensamiento ultrametafísico impulsado por esta disposición no-dominadora no pueda sino prestar una devota atención a las huellas, los restos del pasado, sin dejarse tampoco encandilar por la transmisión de lo heredado. Y es también esa motivación ética la que convierte a la filosofía de Vattimo en una hermenéutica de la escucha de lo no-dicho en la historia de la metafísica, donde lo impensado deviene justamente por mediación de una relectura del “misticismo” heideggeriano reinterpretado a la luz de Benjamín y el Principio de la Esperanza de Ernest Bloch, la palabra inaudible de los vencidos de la historia que el poder acalla. Sólo en la escucha atenta de esa palabra, si algo así es posible nos dice el filósofo de Turín, el Ser podrá hablarnos otra vez.

¿Qué motivación te impulsó a dedicarte a la filosofía?
Durante la adolescencia, mis intereses dominantes eran, además de la filosofía, la política y la religión. Estudiar filosofía me pareció una forma de perseguir estos intereses, primero con el estudio universitario y luego con la profesión de “intelectual comprometido”. Pensaba en recibirme de profesor, y aún en trabajar en la escuela secundaria; política y religión implicaban también una suerte de vocación pedagógica. No se olvide que en esa época eran los primeros años de democracia en Italia, pedagogía quería decir también buscar el acuerdo de los demás, en cierto sentido hacer apostolado.

¿Qué sientes en este 2008 en el que dejarás tu cátedra en la Universidad de Torino?
Lamentablemente tengo una sensación de disgusto y tristeza. La Universidad hoy está en peores condiciones que cuando yo entré. Hablo de la universidad italiana, naturalmente. Pero la sensación de fracaso es también de la política en general.

¿A qué responde el irónico título de tu autobiografía No ser Dios (2008)?

Siempre me impresionó mucho la frase de la carta de Nietzsche a Burckhardt que cito en el epígrafe del libro. Ser filósofo, de cualquier forma que se lo entienda, implica siempre un pretexto para rehacer el mundo, y esto es obviamente una forma de hybris. Por otro lado también Marx quería que los filósofos transformaran el mundo. Pero continuamente nos damos cuenta que se logra hacer muy poco.

¿Cuáles son las principales tradiciones filosóficas que hereda el pensamiento débil?Son las que a menudo se indican en mis libros: Nietzsche (por la idea de nihilismo). Heidegger (por la idea de la historia del ser). Por encima de todo el cristianismo como afirmación de la historicidad del ser (creación, historia de la salvación, secularización). Y en los últimos años también una cada vez más acentuada atención a Hegel, un Hegel sin espíritu absoluto, como historicista integral.

¿Cómo se defiende el pensamiento débil de la acusación de ser relativista y neo- conservador?
Relativismo es justamente un pensamiento no conservador. Nada de fundamentalismo, nada de verdades absolutas, sólo el consenso acerca de problemáticas históricas y existenciales, siempre específicas. No soy conservador porque quiero actuar histórica y políticamente en favor de soluciones cada vez más democráticas, negociadas, discutidas. ¿Cómo se llega al acuerdo? No ciertamente encontrando la verdad absoluta, sino conciliando intereses y opiniones distintas. Ninguno de nosotros es Dios ni tiene manera de ver la verdad from nowhere.

¿Cuándo y por qué descubres a Nietzsche? ¿En esos años interpretabas a su pensamiento a la luz de Lukacs, Marcuse y Bloch?

Todo sucedió alrededor de 1968. Las críticas de la izquierda contra el comunismo soviético entonces me parecían inspiradas en razones “nietzcheanas”, no se trataba sólo de cambiar la sociedad y el poder, si no, además, la subjetividad burguesa-cristiana. Mi libro El sujeto y la máscara se proponía de algún modo llegar a ser una suerte de “manifiesto” de la izquierda libertaria. Se trataba de poner en práctica una síntesis entre la crítica marxista del capitalismo y la crítica nietzcheana de la conciencia burguesa.

¿Cuál es tu cuestionamiento a la llamada “filosofía francesa de la diferencia” (Deleuze, Klossowski, Derrida)? ¿No te parece que Derrida es el más “revolucionario” de todos los heideggerianos de “izquierda”?
Discurso largo y complejo. Pero en síntesis estoy de acuerdo, el más “revolucionario” es Derrida. Deleuze me parece demasiado dominado por un vitalismo metafísico de tipo bergsoniano. Naturalmente aún con Derrida tengo algunas diferencias: por ejemplo, la ausencia en él de una filosofía de la historia, que amenaza con conferirle a su pensamiento un carácter de metafísica negativa. Para él – y aquí creo que interviene la influencia de Lévinas y en general, de la tradición hebrea – en todo momento estamos frente a Dios, siempre como el primer hombre. Yo soy historicista, creo en la historicidad de la salvación. Así puedo pensar que existen modelos de lo que debe venir (la enseñanza de Cristo, la historia del Cristianismo) y no corro el riesgo, como Derrida según mi opinión, de identificar al Mesías con la irrupción de lo nuevo o lo imprevisto radical. Derrida se mueve en una línea más “kantiana”, mientras que yo me siento más hegeliano.

De todas tus obras la que mayor cuestionamiento ha recibido por demasiado afirmativa ha sido la Sociedad Transparente ¿Como interpretas la autocrítica del epílogo de la segunda edición italiana (2000)?

La primera edición del libro era demasiado optimista. Pensaba que había una vocación intrínseca en la sociedad mediática que iba a ser menos duramente “realista”, que de a poco iba a disolver el peso de la “objetividad”. Luego en Italia llegó Berlusconi, que mostró un uso mucho más “realista” del poder, de los medios de comunicación. Y mientras tanto estalló la guerra infinita contra el “terrorismo”, el disciplinamiento cada vez más cerrado de las sociedades occidentales.

¿En qué sentido dices que la fórmula “ontología de la actualidad” que designa a tú filosofía puede ser leída como una vuelta al pensamiento de Th. W. Adorno?
No se si realmente existe todo ese acercamiento con Adorno. Para mi sigue siendo un “ontólogo negativo”, para quien el sentido de la historia es aludir siempre a una condición final de plenitud “hegeliana” que no se puede alcanzar, sino sólo soñar, y en todo caso, usar como criterio para criticar lo existente. Yo pienso que la ontología de la actualidad es un esfuerzo por captar en la historia del ser como se nos da, la huella de un hilo conductor de disolución progresiva de la objetividad, hacia una cada vez más acabada espiritualización: más símbolos, más técnica, más caridad y menos objetivismo, menos peso de la inmediatez y por lo tanto, también de la “naturaleza”.

¿Por qué razón hoy reformulas a tu filosofía como “pensamiento de los débiles”? ¿Por qué consideras que así se radicaliza la inspiración heideggeriana de la hermenéutica nihilista que deviene escucha de lo no-dicho (silenciado por el poder) en la historia?

Heidegger me enseñó a tratar de escuchar la voz del ser en lo no-dicho del orden histórico en el que vivimos. El ser es el fondo que hace posible la visión de los entes como de hecho se dan, pero la verdad no es sólo como las cosas son, sino también como se ha establecido el horizonte que las ilumina. Si me pregunto por qué tengo que escuchar al ser y no sólo prestar atención al orden actual del ente, no puedo negar que miro más allá del ente porque este orden no me convence, porque me encuentro mal dentro de él. El silencio del ser que tengo que escuchar según Heidegger, ¿no será el silencio de los vencidos de la historia de los que Benjamín hablaba? Creo que es realmente así.

¿Podrías brevemente ofrecernos algún esbozo de la idea de “socialismo posmoderno” alejado del mito del desarrollo y la objetividad que propones en tu libro Ecce Comu (2006)?
No tengo una idea de sociedad perfecta para proponer. Sé que actualmente tenemos necesidad de un estado socialista, o sea, de un poder compartido por las masas, de lo contrario habrá dentro de poco un mundo de esclavos dominado por una minoría dueña de la riqueza, y sobre todo, de las informaciones. Bush sabe todo sobre mí, a través de la CIA y las distintas formas de espionaje. Yo también quisiera saberlo todo sobre él: esa sería en efecto una sociedad transparente. En fin: lo que Marx pensaba como una posible causa de la revolución mundial, el hecho del empobrecimiento cada vez más difundido del proletariado, hoy me parece que se manifiesta en la concentración del poder en pocas manos a través del control cada vez más capilar. Es la tecnología de la información la que ha vuelto intolerable el domino capitalista, aún cuando no nos faltan los medios de la subsistencia física, o sea cuando no nos falta (¡por lo menos por ahora!) el pan y el queso.

Tú sostienes que Europa debería actuar solidariamente junto a América Latina en la creación de un mundo multipolar para oponerse a la globalización económica impulsada por EEUU. ¿Qué acciones o iniciativas deberían desplegar latinoamericanos y europeos para contribuir a esta “alianza de civilizaciones”?

Claro, no pienso en la posibilidad de una revolución mundial – ante todo porque no existe una fuerza suficiente capaz de producirla. Por lo tanto, esto no es un problema, no tiene sentido preguntarse cómo debería ser un estado socialista mundial. En cambio, un estado capitalista mundial ya existe, en cierta medida: es el dominio del capital transnacional de el cual dependen tantos aspectos decisivos de nuestra vida. O sea que lo que espero se pueda lograr con la ayuda decisiva de las nuevas democracias latinoamericanas, desde Kirchner a Lula a Chavez y a la Cuba castrista, es una limitación del poder imperial único de las fuerzas económicas capitalistas. No tanto una unificación de las fuerzas revolucionarias, diría, sino más bien una acción de las mismas para impedir la progresiva unificación del mundo bajo el poder del capital. No-global, para entendernos mejor.


Publicada por primera vez en su versión íntegra

Apoteosis del mundo moderno

Philosophia Belli

Philosophia Belli

Dick Tonsmann
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

"En un siglo de revolución aparentemente permanente, la filosofía era el único medio para librar a la universalidad de las reclamaciones fortuitas"
Henry Kissinger: A World Restored

Durante el siglo XX el marxismo predominante afirmaba que la lucha de clases era el motor de la historia. Así, la sociedad comunista era la fórmula materialista de la paz perpetua kantiana. Una de las tantas variantes seculares del reino de los cielos aquí en la tierra. Con la caída del muro de Berlín y la quiebra del imperio soviético, la doctrina quedó desfasada en el orden internacional y en las políticas internas de los diversos países. Las izquierdas debieron reciclarse hacia el ecologismo, liberalismo entendido como progresismo social enmarcado en la aceptación de una economía de mercado y luchas por las minorías. La pregunta sería si este cambio obedece simplemente a una maniobra estratégica para no perder espacio público o si hay en el fondo un movimiento social que justifica una nueva división entre derechas e izquierdas y, por lo tanto, se va perfilando una auténtica lucha por el reconocimiento que no debe ser absorbida por movimientos que parecen poco menos que romanticismos sentimentales.

A este respecto, en 1968, Raymond Aron con extraordinaria lucidez y en contra de las tendencias de su tiempo insistía en que: "Para el último tercio del siglo XX, los conflictos étnicos, respecto al dominio político, social o racial (todos a la vez o simultáneos) se presentan como mucho más probables que la continuación de la lucha de clases en sentido marxista. (…) Dentro de las naciones mismas, como también en el escenario internacional, las disputas étnicas, que son nacionales por un lado y raciales por el otro, están destinadas ciertamente a convertirse cada vez más en una amenaza durante los próximos años”.


Esta descripción de los nuevos conflictos nacionales y mundiales hecha por Aron muestra la ingenuidad que había en creer que la lucha entre el proletariado y la burguesía era la lucha final. Las transformaciones sociales instauran nuevas luchas para cada generación y ahora constatamos cómo problemas étnicos llevan a conflictos armados en varias partes del mundo. No se trata de que la pobreza no sea un factor determinante sino que hay identificaciones de grupo que van más allá de lo económico. Dichas identificaciones sociales incluyen elementos diversos como pueden ser la raza, la nación o la religión. Tales grupos, desiguales con otros en el poseer y el saber, buscan ser reconocidos para que puedan disfrutar de la riqueza y la cultura que consideran propia. Y el disfrute y el desarrollo de uno y otro no se satisfacen con declaraciones formales de derechos. Al haber desigualdad social es imposible hablar de igualdad jurídica, como si se pudiese tener derechos políticos y no tener derechos económicos, sociales ni culturales. El problema es que la homogeneidad de todos los grupos en conflicto no es posible en las democracias donde gobiernan las mayorías electorales que desplazan a las diversas minorías. Después de pasada la época de las grandes conquistas y luego del colonialismo, las revoluciones tecnológicas de los medios de locomoción han facilitado la movilidad geográfica de las poblaciones de manera que vivimos en un mundo de cada vez más inmigrantes y refugiados. Y el movimiento migratorio siempre supone un choque cultural y una realidad de desigualdad a todo ámbito.

Un Estado, por ejemplo, en el que los ciudadanos, para ser tratados todos homogéneamente, son considerados sólo como individuos, supone una destrucción antinatural de las identificaciones sociales. Por lo tanto, vínculos raciales, religiosos o culturales en general aparecerán de manera constante e, incluso, en forma fanática y rabiosa como signo de identificación real. Así, al carecerse de un sentido natural de patria, la violencia está servida en el modelo del Estado liberal. En una situación así, los Estados no podrán evitar el conflicto, sino que sólo podrán controlarlo por intervalos diversos de tiempo hasta que la violencia vuelva a aparecer. Lo único que podría alargar estos intervalos (y no para siempre por razones generacionales), sería una concientización educativa homogénea de principios morales que vayan más allá de la mera tolerancia en favor de una insistente práctica de la misericordia. Esto supondría un Estado con un contenido moral que esté sobre los intereses de los partidos, pero la política ‘democrática’ de los diversos países está lejos de pensar en un plan institucional de primer orden en ese sentido. Primero deben cumplir con sus compromisos electorales.

El asunto se agrava si buscamos hablar de una homogeneidad entre Estados. Si no hay homogeneidad dentro de un país determinado, ¿cómo puede haberlo en el orden internacional? Los límites de los países no son los límites de las culturas y, por lo tanto, cualquier orden social internacional basado en la mera distinción de Estados-nación, está condenada al fracaso. Así, cuando las Naciones Unidas buscan la paz intentan homogeneizar el trato y juzgar a todos los países con un mismo rasero. Pero, para ello, deben imponer condiciones que no son sólo formales sino también de contenido. En la perspectiva actual, supone que los principios del Estado liberal deben ser universales. A saber: libre mercado, separación entre Iglesia y Estado, derechos humanos fundados en el derecho a la propiedad, democracia electoral y respeto a la ley positiva entre otros. La paz mundial en ese sentido obliga a que todos los Estados deban aceptar estas reglas de juego para sus propios órdenes internos. La hipótesis de que esto sea posible sólo funciona si se afirma que la humanidad ha evolucionado como un bloque homogéneo en un mismo sentido, lo que es algo teóricamente irreal. Y forzar a todos los Estados a que actúen como si así hubiese ocurrido es prácticamente inaceptable para la mayoría de países. Nuevamente, el conflicto está servido. Aron escribe:

“En el dominio de la creación artística, de las creencias religiosas y hasta del orden social, la humanidad nunca ha sido una sola ni ha manifestado en forma consistente ninguna conciencia de su unidad. ¿Accederá la humanidad a renunciar a sus conflictos ‘intraespecíficos’, o sea a la guerra, si el precio de la paz es la pérdida de las diversidades culturales? (…) Como ciudadanos y como creyentes, los hombres han demostrado repetidamente que son capaces de preferir su fe a su vida, y no ceden aunque la batalla sea vana”.

La pregunta retórica aquí expresada nos lleva a plantear un problema serio. La guerra sólo es lícita si es una lucha por el reconocimiento que, a posteriori, debe resultar en una madurez moral del pueblo que combate, madurez consistente en el ejercicio personal e institucional de la misericordia. Pero, en muchas ocasiones, la identidad cultural no coincide con dicha forma de práctica ética. Una cultura de guerra (que cultiva la guerra como un arte), una cultura de competitividad (centrada en el individualismo del que el altruismo es sólo una apariencia vacía) una de machismo (en el que la mujer es violentamente recortada en sus libertades básicas) o una tecnócrata (donde los niños son sólo medios y no fines en sí mismos), son culturas inmisericordes, pero son culturas. Gran parte de las guerras en las que estaban metidos y están los Estados Unidos de Norteamérica ha sido por una defensa del modo americano de vivir (american way of life). Y no sólo nos estamos refiriendo a que un tipo de vida considere como agresor a otras formas de conducta socio-cultural (como que un barrio cristiano protestante no permita vivir a alguien que trabaje el domingo), sino que, aún más, como son culturas inmisericordes, la victoria de cualquiera de ellas en el conflicto o en la guerra no acabará con el racismo o la discriminación étnica.

En este conflicto de estructuras sociales debemos recordar también el papel que juegan las creencias religiosas. En el mundo occidental cristiano, dada la separación entre Iglesia y Estado, la religión, en sus diversas denominaciones, ha dado paso a formas ideológicas de nacionalismo o racismo como si fuesen religiones seculares. Por ello, el menosprecio del cristianismo como ente de identificación de grupo ha sido una de las causas principales de conflictos internos al interior de Europa en el siglo XX. Y es este mismo menosprecio por ese carácter de identidad que dan otras religiones a otras etnias, lo que genera en gran parte las guerras internacionales de nuestros días. El hecho de subestimar a unas y otras ha resultado en lo que se ha dado en llamar “La revancha de Dios”. Basta con mostrar dos ejemplos. En una oportunidad el gobierno norteamericano de Richard Nixon subestimó el poder de identificación que había de la Iglesia Latinoamericana con su feligresía, creyendo que podía deshacerse fácilmente de ella por su lucha contra el capitalismo inundando los países con propaganda evangélica. Nada más lejos de todo éxito. Si hay un sitio donde la Iglesia Católica genera cohesión social, ese es el pueblo latinoamericano. De la misma forma, sólo la identidad religiosa del pueblo polaco permitió el inicio del fin del dominio soviético. Algo que norteamericanos y soviéticos subestimaron o tardaron en darse cuenta. Como dice la cita de Aron de líneas arriba, los hombres son capaces de preferir su fe a su vida, aunque la batalla sea vana. ¿No se han dado cuenta todavía las Naciones Unidas que la guerra del medio oriente entre judíos y palestinos será interminable si se sigue subestimando el papel de la fe en beneficio de un orden secular?



En ese mismo sentido, en un momento de admiración ante el Concilio Ecuménico Vaticano II, Aron llega a decir que: "El nuevo espíritu ecuménico, el respeto que se profesan últimamente los representantes de las grandes religiones, atestiguan quizá una conversión al espíritu universalista en el seno de la sociedad moderna". Esta hermandad que aquí se menciona corresponde al modo en el cual las diversas denominaciones cristianas buscaron lo que las unía cerrando finalmente el capítulo de las guerras de religión en Europa. Como contrapartida, las guerras del siglo XX, que fueron guerras de ideologías seculares basadas en la modernidad y la tecnología, concluyeron al cabo de poco más de veinte años después. Quizás el aggiornamento católico fue la piedra de toque necesaria para el final de la guerra fría. Sin embargo, el siguiente paso del Concilio que era la apertura plena a las religiones monoteístas de raigambre histórica como el judaísmo y el islamismo no se ha completado. Lo que supone que el modelo de secularización de las cruzadas será determinante en los próximos años o décadas porque la consideración de comunidad cristiana como comunidad humana no está de ninguna forma implícita en la modernidad tecnológica que, yendo de la mano de la ideología liberal busca la universalización por el mercado y las armas. No es sino una nueva ideología que subestima a la religión para una nueva guerra. En ese sentido, la mal llamada posmodernidad, que derrocha en moda y en excentricidades para defender su cultura, puede permitirnos decir, lamentablemente, que hay ‘guerra para rato’.



dtonsmann@hotmail.com

Carl Schmitt frente a los horrores de Weimar

Medida y excepción en Carl Schmitt. Su acogida en las Constituciones peruanas de 1979 y 1993

La excepción en Carl Schmitt
Una exposición introductoria

Christian Reátegui


La previsión de una dictadura comisarial en los dos últimos textos constitucionales peruanos ha pasado inadvertida. Para comenzar, la positivización del concepto jurídico de medida en dichos textos constitucionales ha pasado sin mayores comentarios. Tanto en la Constitución peruana de 1979 como en la de 1993 podemos leer textos similares:

Constitución de 1979“Artículo 211º.- Son obligaciones y atribuciones del Presidente de la República:
...
18.- Adoptar las medidas necesarias para la defensa de la República, la integridad del territorio y la soberanía en caso de agresión.”

Constitución de 1993

"Artículo 118º.- Corresponde al Presidente de la República:
...
15.- Adoptar las medidas necesarias para la defensa de la República, de la integridad del territorio y de la soberanía del Estado".

Se ha dicho que los constituyentes peruanos de 1979 adoptaron la fórmula de la empleada en el artículo 16 de la Constitución francesa de 1958, que fue a su vez recogida del texto del famoso artículo 48 de la Constitución de Weimar (1919). Lo que es menos conocido es que este artículo 48 fue el centro de un debate jurídico rico e intenso en la Alemania de esos años acerca de sus alcances y, en última instancia, acerca del concepto de Constitución, debate en el que el concepto de medida (maßnahme) desempeñó un papel central. Para el jurista alemán Carl Schmitt dicho artículo sustentaba la posibilidad de una Dictadura del Presidente del Reich. Es más, dicho artículo devenía en el referente interpretativo de toda la Constitución:

“Artículo 48. Si un Land no cumpliese con sus obligaciones conforme a lo dispuesto en la Constitución o en una Ley del Reich, el Presidente del Reich podrá hacérselas cumplir con ayuda de las Fuerzas Armadas.
Si la seguridad y el orden públicos se viesen gravemente alterados o amenazados, el Presidente del Reich podrá adoptar las medidas necesarias para el restablecimiento de la seguridad y orden públicos, utilizando incluso las Fuerzas Armadas si fuera necesario. A tal fin puede suspender temporalmente el disfrute total o parcial de los derechos fundamentales recogidos en los artículos 114, 115, 117, 118, 123, 124 y 153.
El Presidente del Reich está obligado a informar inmediatamente al Reichstag de la adopción de todas las medidas tomadas conforme a los párrafos 1º y 2º de este artículo. Las medidas deberán ser derogadas a petición del Reichstag.
En caso de peligro por demora, el Gobierno de cualquier Land podrá aplicar provisionalmente medidas de carácter similar a las referidas en el párrafo 2º de este artículo. Las medidas deberán ser derogadas a petición del Reichstag o del Presidente del Reich.
Una ley del Reich desarrollará el resto"

Para Schmitt el párrafo 2º, primera parte, de este artículo contiene el fundamento constitucional de un apoderamiento para una comisión de acción ilimitada, en términos precisos, una dictadura comisarial. Sobre la verificación o no del presupuesto (alteración o amenaza de la seguridad y del orden públicos) para dicho apoderamiento, decide de por sí el Presidente. De acuerdo a Schmitt, el párrafo 2º, en su parte primera, constituía derecho vigente y no requería la ley que desarrollara el estado de excepción que preveía el 5º párrafo. Ante el acaecimiento de alteración o amenaza de la seguridad y del orden públicos, el Presidente podía adoptar todas las medidas necesarias (nötigen Maßnahmen), cuya necesidad era evaluada de acuerdo a las circunstancias y al solo arbitrio del propio Presidente. En consecuencia la dictadura Presidencial cuya posibilidad preveía la Constitución de Weimar, se concretizaba en la adopción de medidas.

Para Schmitt una medida era una acción individualizada o una disposición general, adoptada frente a una situación concreta que se considera anormal, y que es, por lo tanto, superable, con una pretensión de vigencia por tiempo no indefinido. Una medida se caracteriza por su dependencia de la situación objetiva concreta. Ello supone que la magnitud de la medida, su procedimiento y su eficacia jurídica dependen de la naturaleza de las circunstancias. El aforismo latino rebus sic stantibus preside su adopción y ejecución. Ahora bien, la dictadura comisarial desarrollada por Schmitt no significaba la disolución del orden jurídico existente ni que el Presidente deviniese en soberano, ya que las medidas era sólo de naturaleza fáctica y no podían ser equiparadas con actos de legislación ni de administración de justicia, sin que ello significase que no se pudiesen tomar medidas que se aproximaran por sus resultados y consecuencias prácticas a fallos judiciales, decisiones administrativas conseguidas tras un procedimiento previamente establecido o a normas generales (leyes y/o reglamentos), pero que jurídicamente no serían equiparables en significado ni en eficacia jurídicas. Esto porque una medida no podía reformar, derogar o suspender preceptos constitucionales, pero sí podía desconocerlos, separándose de ellos para un caso concreto o una generalidad de casos concretos, en lo que Schmitt llamaba “quebrantamiento” (durchbrechung) de la Constitución. Hay que apuntar que, de acuerdo a Schmitt, hay que distinguir entre Constitución y leyes constitucionales. La Constitución sería la decisión de conjunto de un pueblo acerca de la forma y modo de su unidad política, mientras que las leyes constitucionales serían los preceptos o normas que, por una razón u otra, han sido recogidas en el texto constitucional. Entonces para nuestro autor la Constitución es intangible, mientras que las leyes constitucionales (preceptos o normas) no, por lo que pueden ser “quebrantadas” por las medidas para un caso determinado o casos determinados, y ello sólo en defensa de la propia Constitución en estados de excepción. Hay que precisar que cualquier ley constitucional podría ser desconocida puntualmente por las medidas (o “quebrantada”) y no sólo las que contienen derechos fundamentales, como sucede con lo permitido por la norma de la segunda parte del párrafo 2º como más adelante veremos.

Un ejemplo para clarificar la diferencia entre medida y decisión administrativa, sería la que da el propio Schmitt a propósito de lo establecido en el artículo 129º de la Constitución de Weimar. Este artículo preveía una serie de garantías a favor de los funcionarios, así, sólo podrían ser privados de su cargo mediante un procedimiento conforme a Derecho, tenían la posibilidad de interponer recursos impugnatorios, el respeto a sus derechos adquiridos, etc. A pesar de ello, a través de una medida se podría suspender a determinados funcionarios y confiar su cargo a otras personas. Tales medidas tendrían efectos o resultados jurídicos, pero no la eficacia de una decisión adoptada tras un proceso disciplinario que concluyese con la separación definitiva del cargo del funcionario. Esto significa que el funcionario suspendido continuaría disfrutando (jurídicamente) de su status de funcionario, situación que no se daría con el separado jurídicamente del servicio. Asimismo, la persona encargada, mediante una medida, del cargo y de sus tareas públicas no conseguiría, por ello, alcanzar la situación jurídica de funcionario.

Para Schmitt no escapó que esta comisión para una dictadura presidencial, entraba en contradicción con lo establecido en la segunda parte de ese mismo 2º párrafo, que para él contenía otra norma que, junto al apoderamiento general de su primera parte, determinaba que para conseguir el restablecimiento de la seguridad y el orden públicos, el Presidente del Reich también podía suspender (suspension), es decir, poner temporalmente fuera de vigencia, en todo o en parte, a los derechos fundamentales contenidos en las leyes constitucionales de los artículos 114º (libertad personal), 115º (inviolabilidad del domicilio), 117º (secreto de la correspondencia y de correo), 118º (libertad de prensa), 123º (libertad de reunión), 124º (libertad de asociación) y 153º (propiedad privada). Esta contradicción, que, por un lado, permitía suspender toda el ordenamiento jurídico existente y, por otro, sólo permitía suspender una serie de derechos enumerados taxativamente, se debía, según Schmitt, a la confusión entre dictadura soberana y comisarial, que supone el considerar que el Presidente del Reich podía emitir ordenanzas con fuerza de ley sin considerar la distinción entre ley y medida y la asignación de competencias que conformaba la Constitución del Reich, y a la creencia ingenua que, en el Estado de Derecho burgués, la seguridad sólo podría ser puesto en peligro por individuos o grupos de individuos en tumultos y motines, no por organizaciones políticas, colectivos o agrupaciones solidarias, ya que los grupos intermedios y gremios de este tipo habían desaparecido.

Esta misma contradicción, entre la existencia del establecimiento de una dictadura presidencial (artículos 211 numeral 18 de la Constitución de 1979, y 118 numeral 15 de la Constitución de 1993) con la de un régimen de excepción limitado (artículos 231 de la Constitución de 1979, y 137 de la Constitución de 1993) se ha dado, a nuestro entender, tanto en la Constitución peruana anterior como en la actual. Basta con leer el artículo 231º de la Constitución de 1979 y el 137º de la que nos rige actualmente:

Constitución de 1979

"Artículo 231.- El Presidente de la República, con acuerdo del Consejo de Ministros, decreta, por plazo determinado, en todo o parte del territorio y dando cuenta al Congreso o a la Comisión Permanente, los estados de excepción que en este artículo se contemplan:

a.- Estado de emergencia, en caso de perturbación de la paz o del orden interno, de catástrofe o de graves circunstancias que afecten la vida de la Nación. En esta eventualidad, puede suspender las garantías constitucionales relativas a la libertad y seguridad personales, la inviolabilidad del domicilio, la libertad de reunión y de tránsito en el territorio, que se contemplan en los incisos 7, 9 y 10 del artículo 2º y en el inciso 20-g del mismo artículo 2º. En ninguna circunstancia se puede imponer la pena de destierro. El plazo del estado de emergencia no excede de sesenta días. La prórroga requiere nuevo decreto. En estado de emergencia, las Fuerzas Armadas asumen el control del orden interno cuando lo dispone el Presidente de la República.

b.- Estado de sitio, en caso de invasión, guerra exterior, o guerra civil, o peligro inminente de que se produzcan, con especificación de las garantías personales que continúan en vigor. El plazo correspondiente no excede de cuarenta y cinco días. Al decretarse el estado de sitio el Congreso se reúne de pleno derecho. La prórroga requiere aprobación del Congreso”


Constitución de 1993

“Artículo 137.- El Presidente de la República, con acuerdo del Consejo de Ministros, puede decretar, por plazo determinado, en todo el territorio nacional, o en parte de él, y dando cuenta al Congreso o a la Comisión Permanente, los estados de excepción que en este artículo se contemplan:

1.- Estado de emergencia, en caso de perturbación de la paz o del orden interno, de catástrofe o de graves circunstancias que afecten la vida de la Nación. En esta eventualidad, pueden restringirse o suspenderse el ejercicio de los derechos constitucionales relativos a la libertad y la seguridad personales, la inviolabilidad del domicilio, y la libertad de reunión y de tránsito en el territorio comprendidos en los incisos 9, 11 y 12 del artículo 2º y en el inciso 24, apartado f del mismo artículo. En ninguna circunstancia se puede desterrar a nadie.

El plazo de emergencia no excede de sesenta días. Su prórroga requiere nuevo decreto. En estado de emergencia las Fuerzas Armadas asumen el control del orden interno si así lo dispone el Presidente de la República.

2.- Estado de sitio, en caso de invasión, guerra exterior, guerra civil, o peligro inminente de que se produzcan, con mención de los derechos fundamentales cuyo ejercicio no se restringe o suspende. El plazo correspondiente no excede de cuarenta y cinco días. Al decretarse el estado de sitio, el Congreso se reúne de pleno derecho. La prórroga requiere aprobación del Congreso".

El que el artículo 55 de la Constitución actual, que prescribe que los tratados celebrados por el Estado, y que se encuentren en vigor, forman parte del derecho nacional, y la 4º Disposición Final y Transitoria que dispone que las normas relativas a los derechos y a las libertades que la Constitución reconoce se interpretan de conformidad con la Declaración Universal de Derechos Humanos y con los tratados y acuerdos internacionales sobre dichas materias ratificadas por el Perú, pueden dar la impresión que el problema jurídico se ha zanjado. Ello puede ser considerado efectivamente así, pero pasa por alto que toda disciplina jurídica que pretende tener vigencia en el tiempo, es decir, eficacia social, no puede responder a autoengaños a partir de visiones ideologizadas de experiencias pasadas. Sobre ello queda mucho por abundar aún.

Del Imperio del Káiser a la República burguesa de Weimar

Savoya: patria del Conde de Maistre

Especiales de La Coalición: Las dos "raisons" del Conde Joseph de Maistre

LE DUE RAISONS DI JOSEPH DE MAISTRE

Especiales de la Coalición

Piero Venturelli
Bolonia





Nell’ambito della sua inappellabile condanna dell’Illuminismo e della Rivoluzione francese, il pensatore e diplomatico savoiardo di fede cattolica Joseph de Maistre (1753-1821) accusa i philosophes settecenteschi, da Voltaire (1694-1778) a Condorcet (1734-1794) e da Jean-Jacques Rousseau (1711-1778) a Condillac (1715-1780), di aver coltivato una filosofia della volontà che metteva capo ad un fare umano non più assistito da Dio e sprezzante dei legami col passato. Egli, tuttavia, esorta a non essere generici e superficiali nelle valutazioni che si danno intorno ai caratteri e all’oggetto dell’empio culto della dea Ragione fondato dagli illuministi: quest’idolatrica religione glorificava, infatti, la raison individuelle, non già la raison universelle. Qual è, nella prospettiva maistriana, la differenza tra i due tipi di ragione?

Secondo l’autore savoiardo, la raison individuelle è la ragione laica che programmaticamente si ribella al dogma e alla consuetudine, voltando con sdegno le spalle a Dio e alla storia. Priva di ogni senso del limite, essa illude l’uomo di poter divenire creatore di importanti novità e finanche artefice tout court del suo proprio destino. Nella visione maistriana, inculcare nelle menti degli individui l’idea che essi non abbiano vincoli e che, anzi, tutto possano, provoca effetti perniciosi: la contestazione sia dei fondamenti e delle istanze della religione sia del principio di autorità; la nascita di uno scetticismo disgregatore di ogni cosa; la legittimazione di incontrollabili correnti di pensiero dissolutrici, fondate su concezioni astratte della natura umana.

A ben vedere, la raison individuelle non si dimostra altro che la maschera della passione, vale a dire della volontà sciolta dai legami con le norme eterne e universali fissate dai «dogmi comuni»; una ragione tendenzialmente distruttrice, quindi, perché incapace di sottomissione e insofferente di ogni confine o vincolo superiore. Sebbene non si spinga fino a disconoscere una forza primigeniamente vitale come il sentimento, il filosofo savoiardo ritiene esista un unico modo per salvaguardare la naturale compostezza dell’uomo, evitando l’insorgere dei conflitti più perniciosi: l’aver sempre cura che le passioni restino subordinate alla ragione vera, quella universale.


Che cosa intende Maistre, allora, con la formula raison universelle? Egli spiega che questo tipo di ragione è frutto della mescolanza di «dogmi» religiosi e politici e di «pregiudizi», i quali ultimi non coincidono necessariamente con idee false, ma sono «seulement, suivant la force du mot, des opinions quelconques adoptées avant tout examen» (Étude sur la souveraineté). I fattori costituenti la raison universelle vengono avvertiti dall’uomo come rivelati una volta per tutte, come indipendenti dalle volontà singole e sottratti al giudizio della raison individuelle.

La ragione universale riconosce un ruolo di primo piano alle tradizioni, trasmesse di generazione in generazione, specie in forma orale. Il pensatore savoiardo ritiene che, a livello naturale (ossia prescindendo dalla Rivelazione), per sincerarsi della verità di un principio o di un valore sia necessario e sufficiente considerarne la presenza nella «coscienza generale», giacché i princìpi e le credenze costantemente universali (identici in ogni civiltà, in ogni tempo e in ogni luogo) non possono mai essere falsi, ma vengono piuttosto a rappresentare il patrimonio delle verità permanenti da cui è sacrilego e pericoloso prescindere. Le tradizioni, in quest’ottica, si situano al punto di incrocio tra storia e Dio, combinando e rendendo compatibile il gioco delle circostanze con la stabilità della cornice giusnaturalista: la storia si fa veicolo di tradizione come messaggio divino che agisce, appunto, nella storia. La raison universelle è depositaria di quei “resti” di verità che permangono nel tempo: essi si evidenziano quando la verità viene liberata dagli errori contingenti e particolari di cui l’uomo l’ha «couvert et, pour ainsi dire, encroûté» (Les soirées de Saint-Pétersbourg).

Maistre sottolinea come la raison individuelle tenda a cercare un’oggettivazione, una codificazione, illudendosi che l’irrigidimento nella forma scritta possa dare un contenuto a ciò che è di per sé vuoto. Egli osserva che chi pretende di creare una costituzione ex novo, produce una letale frattura con la tradizione e ripudia la Divinità, senza il cui soccorso è impossibile fondare alcunché di duraturo. La ragione individuale e separata, assolutamente incapace di comprendere la realtà del mondo storico, non sa riconoscere né l’attività creativa che è naturale all’uomo né come essa sia in grado di esplicarsi rimanendo nel suo ambito più proprio. Secondo Maistre, in luogo della distruzione per ricostruire sul nulla e dal nulla, l’obiettivo della raison individuelle, occorre che il genere umano punti a ricongiungersi al Principio di ogni cosa, Principio che è insieme creatore e conservatore, impegnandosi così in qualcosa di simile ad una marcia che va nel senso opposto a quello della decadenza.


Rimanendo sul piano metafisico, il pensatore savoiardo afferma che la ragione che diviene «scismatica» e «dispersiva» tende a disgiungere ciò che era e doveva restare unito, dunque partecipa dell’essenza nichilista del male: essa rappresenta la non-verità, cioè la negazione dell’unità dell’Essere, costituente il bene. Nel quadro interpretativo maistriano, l’uomo, commettendo il Peccato originale, decadde volontariamente dal piano su cui lo aveva posto il Creatore; il male che affligge la creatura, e che l’accompagna per tutta la vita, non è altro che la conseguenza di quell’iniziale ribellione. La venuta di Cristo intese non già correggere o dar compimento alla prima Rivelazione, quella associata alla creazione dell’uomo da parte di Dio a Sua immagine e somiglianza e come signore degli animali, bensì riproporre integralmente la stessa e unica verità da cui l’uomo, nella Colpa, si era separato; e oggigiorno quest’ultimo è ancora una volta chiamato a riconoscersi come pienezza di Essere.



Secondo la ricostruzione maistriana, il peccato individualista non venne introdotto nel pensiero europeo né dalla tradizione elleno-latina né dal genio cattolico romano medioevale, quanto dalle genti barbariche che albergavano nella «foresta germanica» e che non conoscevano alcuna disciplina mentale, morale ed estetica. La Riforma protestante, scaturita anch’essa nel mondo germanico, portò avanti l’opera distruttiva contribuendo alla diffusione e al radicamento di tale individualismo fomentatore di conflitti. La situazione si aggravò durante il XVIII secolo, allorché le concezioni dei philosophes misero ancor più l’accento sul valore irriducibile del singolo uomo, preferendo la raison individuelle alla raison universelle.
In larga misura preparati e promossi dalla cultura illuminista, gli «immortali princìpi» dell’Ottantanove sembrano a Maistre affondare le radici sia nelle istanze «scismatiche» ed «individualistiche» del protestantesimo sia nelle concezioni di taluni autori britannici, sir Francis Bacon (1561-1626) e John Locke (1632-1704) in testa. A suo dire, la filosofia moderna pecca gravemente di orgoglio credendo che gli uomini possano pensare ed agire liberamente solo se abbandonano il sostegno della fede e delle tradizioni. Tale rabbiosa non meno che tracotante sfida a Dio, portata ad una radicalità e ad una diffusione inusitate dal pensiero illuminista, sta precipitando gli uomini nella più spregevole e arida solitudine.

Negando la sussistenza dei sottili rapporti fra il visibile e l’invisibile, dell’azione della Provvidenza e dei poteri della preghiera, la raison individuelle brandita dai philosophes ha instillato nelle nazioni un nefasto spirito d’irreligione e vagheggiato una morale bassamente umana, con l’obiettivo di demolire quella visione sacrale della realtà che era caratterizzata dall’intima connessione tra fede e ragione. La scienza moderna, osserva Maistre, è nata proprio a questo scopo: infrangere tale unità, indirizzando l’attenzione dell’uomo esclusivamente sulla pura dimensione del misurabile e del fenomenico, senza curarsi degli aspetti spirituali propri della tradizione.

Il teorico savoiardo ammonisce contro la nocività di quella forma di sapere che non può contare su una garanzia superiore, cioè contro il dominio della raison individuelle, la quale ritiene che solamente azzerando la realtà e la dimensione religiosa dell’esistenza gli uomini siano in grado d’incamminarsi verso l’età dell’oro. A suo avviso, questa non è altro che una perversa idolatria che impedisce tanto di comprendere la storia quanto di metter capo ad un agire che, rifiutate tutte le ormai usuali visioni vuotamente perfettistiche, risulti davvero sensibile agli autentici bisogni dell’uomo.

La “macchina” del progresso, rileva Maistre, si sta trasformando in un movimento affatto autonomo, in un processo non controllato né frenato da alcuna istanza limitatrice e datrice di direzione: sovente, l’impressione è che lo sviluppo tecnico-scientifico stia prendendo la mano all’uomo mettendolo di fronte a situazioni difficili, inaspettate e piene di incognite. Per non parlare del nocivo frazionamento specialistico, anch’esso causato dalla mancanza di un principio superiore e unitario del sapere moderno.


La polemica maistriana, come si vede, è indirizzata contro lo scientismo, ossia la risoluzione dell’istanza metafisica nella scienza, non contro la vera scienza. Mentre quest’ultima appare decisa a proseguire sulla via della collaborazione plurimillenaria tra fede e ragione, lo scientismo, non mostrando alcun rispetto nei confronti di quel vincolo costitutivo e naturale per cui l’uomo riconosce il proprio originario radicamento in Dio, tende a trasformare le persone in meri strumenti e oggetti della scienza divinizzata. La mancata individuazione, da parte dell’Illuminismo, dello stretto legame che unisce ragione e Divinità, sta facendo precipitare il sapere scientifico nella più infima e barbara superstizione, poiché non sono tenuti in alcun conto quegli insegnamenti universali della fede che nella storia hanno sempre costituito uno stimolo e un aiuto nell’avanzamento delle conoscenze. Tutto ciò avviene, spiega il pensatore savoiardo, in quanto la scienza moderna, così come la filosofia moderna, cede alle lusinghe dell’orgueil, il peccato che incarna la matrice di tutti i delitti e gli errori umani. L’accantonamento dell’orgoglio, dunque, è conditio sine qua non del contenimento delle pretese della ragione individuale, astratta e negatrice del limite, e del conseguente ripristino della naturale cooperazione tra scienza e religione.

El mercado liberal contra Heidegger, Derrida y Nietzsche

Persecusión contra el pensamiento.
Liberalismo versus pensamiento

Grupo de Investigación CopySouth

Un profesor de filosofía argentino, Horacio Potel, debe responderacusaciones criminales por mantener un sitio Web dedicado atraducciones de trabajos del filósofo francés Jacques Derrida. Supresunto delito: infracción al derecho de autor. Aquí está la tristehistoria del Profesor Potel. “Estaba fascinado por las infinitas posibilidades que la red ofrecíapara el intercambio de conocimientos”, explica Horacio Potel, un profesor de Filosofía en la Universidad Nacional de Lanús, en Buenos Aires. En 1999 el profesor inició un sitio Web personal para recogerensayos y otros trabajos de algunos filósofos conocidos, empezando porlos alemanes Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger.
Los sitios Web de Potel – Nietzsche en Español , Heidegger en Español y Derrida en Español– se convirtieron en crecientes bibliotecas en línea de textos filosóficos descargables gratuitamente. Sólo el sitio Nietzsche en Español ha recibido más de cuatro millones de visitantes. Uno de los más conocidos sitios Web de Potel, elwww.jacquesderrida.com.ar se concentró en su filósofo francésfavorito, Jacques Derrida (1930-2004) , de origen argelino y fundador de la “deconstrucción”. En este sitio Web Potel incluyó muchos de los trabajos del filósofo, traducciones en español, foros de discusión, resultados de investigación, biografías, imágenes e informacionestípicas de este tipo de recurso en línea. “Quería compartir mi amor por la filosofía con otras personas. La idea era difundir los textos y hacer una especie de ordenamiento”, declara Potel. Para Potel, lo que él hacía era lo que los profesores han hechodurante siglos: ayudar a los estudiantes a acceder al conocimiento.“No es posible encontrar ni en bibliotecas ni en librerías de Argentina unacolección tan completa de las obras de Derrida y Heidegger como las que estaban en la Web”, señala Potel. De hecho, sólo dos librerías en la ciudad más grande de Argentina, Buenos Aires, ofrecen algunos delos libros de Derrida y por tanto muchos de sus trabajos rara vez seencuentran disponibles para los lectores. Potel gastó décadasvisitando bibliotecas y librerías para reunir el material que incluyóen su biblioteca en línea.“Muchos de los textos allí incluidos ya están agotados”, argumenta Potel. Los libros que están agotados no pueden ser adquiridos por los lectores y aún así están protegidos por leyes de propiedad intelectual.


Potel cree que los precios de las editorialesextranjeras, como las mexicanas Porrúa y Cal y Arena , son “prohibitivos” para estándares argentinos. Muestra como ejemplo de esto el precio de un folleto recientemente publicado con una conferencia de Derrida. Impreso en tipo de letra grande, el folleto tiene casi ochenta páginas, aunque,sin duda, fuera posible encajar el texto en doce. Se lo vendían por 162 pesos argentinos, aproximadamente 42 dólares americanos por locambio actual. Incluso a ese precio excesivo el folleto era difícil delocalizar tan solo dos semanas después de su entrada a Argentina. Potel describe que él por su parte debió caminar por Buenos Aires durante una tarde entera para conseguir una copia del mismo. Pero el precio de los libros extranjeros no es la única preocupaciónen este caso. Para que los trabajos de Derrida sean accesibles almundo de habla hispana tienen que ser traducidos. Si bien lasversiones en español disponibles en el sitio Web no fueron hechas por él, Potel si hizo correcciones a unas cuantas de ellas pues algunas delas traducciones de las obras de Derrida eran de mala calidad. Para hacer los textos más fáciles de entender a los lectores, Potel enlazó la traducción al texto original e incluso la relacionó con los otrostrabajos citados por Derrida en cada texto. Eventualmente el popular sitio Web de Potel captó la atención de uneditor.


El proceso penal en contra de Potel se inició el 31 de diciembre de 2008, después de que se presentara una reclamación por parte de una compañía francesa, la editorial Les Éditions de Minuit. Ellos han publicado sólo uno de los libros de Derrida y lo han hecho en francés. La queja de Minuit pasó a la Embajada francesa en Argentina y esa fuela base del proceso judicial que inició la Cámara Argentina del Libro en contra de Potel. La Cámara Argentina del Libro ostenta los cuestionables antecedentes de haber sido responsable de una incursión policial en la sede de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y dehaber logrado condenar a algunos docentes por hacer que los alumnosfotocopien material bibliográfico. “La escena de la policía entrando aPuán es recordada con estupor por muchos miembros de la comunidad académica”, indica el informe. Potel enfrenta hoy la posibilidad desufrir la intervención de su teléfono, sus casillas de correo electrónico y el allanamiento de su domicilio con el fin de “establecer el lugar físico donde se origina el hecho”.

Potel ha quitado todo el contenido de su sitio Web, en una decisión que él califica de trágica. “Estos sitios son mi mejor obra. Son el fruto de muchísimo trabajo y fueron totalmente financiados por mí”, indica. Aquellos que acceden a www.jacquesderrida.com.ar hoy encuentran una advertencia: “Este sitio ha sido desactivado debido a una demandajudicial iniciada por la Cámara Argentina del Libro”. Si bien Potel insiste diciendo “nunca tuve la intención de lucrar” con los trabajos de Derrida, lo cierto es que enfrenta una pena privativa de lalibertad que oscila entre un mes hasta seis años por violar las leyesde propiedad intelectual argentinas, según lo indica un artículopublicado el 28 de febrero de 2009 en la versión en línea delperiódicoargentino *Clarín*. Si Derrida estuviera vivo, él probablemente agradecería a Potel llevarlas traducciones de sus trabajos a millones de lectores de hablahispana que de otra forma nunca habrían tenido la oportunidad de leerlos escritos del filósofo francés. En ese sentido veamos lo que el fundador de la deconstrucción dijo sobre la libertad dentro de la universidad: Lo mantengo, no obstante: la idea de que ese espacio de tipo académicodebe estar simbólicamente protegido por una especie de inmunidad absoluta, como si su adentro fuese inviolable, creo (es, por consiguiente, como una profesión de fe lo que les dirijo y someto al juicio de ustedes) que debemos reafirmarla, declararla, profesar la constantemente [...]. Esa libertad o esa inmunidad de la Universidad,y por excelencia de sus Humanidades, debemos reivindicar las comprometiéndonos con ellas con todas nuestras fuerzas. No sólo deforma verbal y declarativa, sino en el trabajo, en acto y en lo quehacemos advenir por medio de acontecimientos.” (Jacques Derrida, *Universidad sin condición*, Madrid, Trotta, 2002, p. 42).



Aquellos que afirman “proteger” los “derechos de propiedad intelectual” de Derrida persiguen a un profesorque simplemente sigue las enseñanzas del filósofo francés y laspopulariza en el mundo de habla hispana. El Grupo de Investigación CopySouth solicita a la Cámara Argentina del Libro y al gobierno argentino que levanten inmediatamente los cargoscriminales y que respeten y protejan las libertades académicas delprofesor Potel al proveer acceso popular a obras filosóficas. Encualquier conflicto entre la propiedad intelectual y el derecho a la educación y a acceder al conocimiento, elegimos la educación einvitamos a quienes comparten las mismas preocupaciones para quedifundan esta noticia lo más extensa y rápidamente posible. Pueden enviar cartas a Les Éditions de Minuit(7 Rue Bernard Palissy,75006 Paris 06, France, correo lectrónico:contact@leseditionsdeminuit.fr), a la Cámara Argentina del Libro(Av.Belgrano 1580, Piso 4, 1093AAQ Buenos Aires, Argentina, correoelectrónico: cal@editores.org.ar) y al Consejo Federal de Educación enArgentina (Pizzurno 935, P.B. of. 5, C1020ACA Buenos Aires, Argentina, correo electrónico:cfce@me.gov.ar).


El Grupo de Investigación CopySouthcontact@copysouth.org . El Grupo de Investigación CopySouth (CSRG) fue establecido en 2005. El CSRG está formado por investigadores y activistas en más de 15 países y conduce investigaciones en una variedad de temas de derecho de autor y cuestiones relacionadas respecto del Sur global. Los ejemplares del Dossier de 210 páginas de CopySouth están disponibles para descarga gratuita (en inglés y español) en su sitio Web (www.copysouth.org).

MacIntyre: Una declaración conjunta sobre filtración de "pensamiento único" en la política de contratación de profesores

The petition


The American Philosophical Association currently allows institutions that prohibit homosexual acts among their faculty, staff, and students to advertise in 'Jobs for Philosophers.' A petition recently submitted to the APA alleges that this practice is inconsistent with the APA's anti-discrimination policy and calls for the APA either to "(1) enforce its policy and prohibit institutions that discriminate on the basis of sexual orientation from advertising in 'Jobs for Philosophers' or [to] (2) clearly mark institutions with these policies as institutions that violate our anti-discrimination policy."

We reject the suggestion that there is an inconsistency between the practice in question and the APA's anti-discrimination policy. Institutions can require their faculty to agree to abide by ethical standards that forbid homosexual acts while not ipso facto discriminating on the basis of sexual orientation. The conceptual distinction between a certain kind of act and a disposition to perform that kind of act is one that no philosopher would fail to acknowledge in other ethical contexts. We fail to see why it should be ignored in this one.

Historically, many of the greatest philosophers have argued that homosexual acts are morally objectionable. The position implied by the proposed policy--that this view is philosophically beyond the pale and should be stigmatized by the APA--is indefensible.

Removing ads from these institutions from JFP would do a disservice to APA members by making it more difficult for them to learn about available jobs for which they might want to apply. It would also harm the profession by making it more difficult for institutions to find good philosophers.

The present policies of the APA prohibit discrimination based on religion or political convictions. But the policy recommended attempts to segregate and penalize religious institutions for abiding by their long-standing and coherent ethical norms. Moreover, this policy would foster an environment that would encourage discrimination against philosophers whose religious, political, or philosophical convictions lead them to disapprove of homosexual acts.

We therefore call upon the APA to reject the petition in question and to maintain its current practice without alteration.

Sincerely,
The Undersigned
(Aquí, hasta hoy, entre unos ciento veinte firmantes filósofos y estudiantes, agrega su firma Alasdair MacIntyre).


TU TAMBIEN PUEDES FIRMAR CON MACINTYRE

Lo expresado en el siguiente texto no es la opinión oficial de los miembros de la Coalición, ni mucho menos, es sólo una noticia importante y relevante.