sábado, 25 de octubre de 2014

Una síntesis del pensamiento de Gianni Vattimo







Una síntesis del pensamiento 
de Gianni Vattimo



Carlos Pairetti
Universidad Nacional de Rosario



En este tiempo de nihilismo consumado, asociado a todo intento de reflexión secundado por el sugestivo prefijo “post”, el pensamiento de Vattimo encuentra un lugar especial absolutamente concordante con dicho prefijo, como pensador del “después de”. Si hay que buscar aguas arriba la fuente de su inspiración, sin lugar a dudas como lo dice Ramón Rodríguez, un comentarista suyo, se sitúa en la senda abierta por Nietzsche y Heidegger[1]. Precisando un poco más, la muerte de Dios anunciada por Nietzsche y el del final de la metafísica presentado por Heidegger constituyen las premisas fundamentales para la tarea especulativa llevada adelante por Vattimo.

En opinión de otra intérprete de Vattimo, Teresa Oñate, aludiendo a la contribución del filósofo italiano al pensamiento contemporáneo afirma que en Vattimo se da y se encuentra, la más acertada introducción activa posible al pensar de los problemas de la filosofía contemporánea, tal como ésta lo es desde la doble determinación indisociable asignada por Nietzsche y explicitada por Heidegger.[2] Con respecto a la importancia que el pensamiento de Vattimo tiene en la actualidad, otro de sus intérpretes – a juicio de Vattimo el mejor- Giovanni Giorgio, señala que Vattimo es uno de los filósofos más debatidos del panorama filosófico contemporáneo, tanto que la literatura se vuelve cada día más vasta.[3] Por otra parte, Franco Volpi, en su análisis del nihilismo italiano menciona a Vattimo como el que da el tono final del debate sobre el nihilismo. Volpi destaca que Vattimo al elegir la conciencia nihilista como horizonte de su pensamiento, se proclama a sí mismo como apologista del nihilismo.[4] En total correspondencia con lo aseverado por Franco Volpi, encontramos la afirmación de puño y letra del mismo Vattimo en un título de uno de sus artículos contenidos en El fin de la modernidad, denominado Apología del nihilismo o, en el contenido del artículo mismo la afirmación de que “el nihilismo es nuestra única chance”[5], modos diversos de indicar que el nihilismo es la tónica de fondo de la especulación vattimiana.

La característica principal de su programa especulativo es la renuncia a las categorías fuertes de la tradición filosófica occidental y la proposición de una ontología débil. En palabras de Franco Volpi esta ontología: “pretende reconocer y aceptar el devenir en su facticidad, sin adjudicarle un sentido que lo trascienda y sin imponerle formas, categorías o esquemas interpretativos fuertes, que terminarían inevitablemente por inhibir el fluir”.[6] Esta declarada renuncia de Vattimo a las categorías fuertes, este distanciamiento actual del pensamiento contemporáneo respecto de la metafísica, se debe como señala Ramón Rodríguez fundamentalmente a razones ético-vitales antes que teoréticas. Al respecto el propio Vattimo señala que en la exigencia ética de Levinás se da una contribución decisiva en el sentido de la superación de la metafísica. La metafísica y sus categorías fuertes resulta violenta. Este modo de concebir el pensamiento metafísico como violencia es una idea inspirada en Lévinas[7], implica una resistencia a un poder violento, o, en positivo, una voluntad de deliberación, lo que guía la deconstrucción de la metafísica.[8]


 

En esa mencionada disolución de las categorías metafísicas fuertes, Vattimo condena una actitud propia de la modernidad, la de buscar la unidad, quizá dicho esto con terminología propia de la filosofía antigua: reducir lo múltiple, lo disperso, lo fragmentado a lo uno. Con expresión del último Wittgenstein diríamos que el pensamiento de Vattimo da cabida a todos los juegos de lenguaje, a diversos modos de saber, sin pretender torpemente reducir toda la rica fragmentación de la realidad a una unidad violenta, como arriba explicábamos. Escapar a la violencia del pensamiento único es posible, según Vattimo, en virtud de un pensamiento débil que no busca un fundamento último, Grund (fundamento) diría Heidegger, sino que hace explícita referencia a un despido de la tarea especulativa tal como Occidente la concibió a la luz de la metafísica. La racionalidad débil, parte de la experiencia; está ─diríamos─ contaminada de cultura. En palabras de Vattimo:

“...experiencia que se presenta siempre cualificada desde el punto de vista histórico y preñada de contenido cultural. No existen condiciones trascendentales de posibilidad de la experiencia, accesible mediante cualquier tipo de reducción o epojé que suspenda nuestra pertenencia a determinados horizontes históricos-culturales, lingüísticos, categoriales”.[9]



Esto que acabamos de señalar permite que la racionalidad débil valga como un paradigma paralógico, no subordinante, ni jerarquizante, dando mayor lugar a lo transversal ─si se nos permite la expresión─ y no tanto a lo vertical, por lo tanto a la pluralidad. Franco Volpi, al respecto, dice que a partir de la pluralidad se subraya la no posibilidad de compactación y uniformación, sino la potencia de la fragmentación, de la conflictividad e incluso de la inconmensurabilidad.[10] Dilucidadas a grandes rasgos las implicancias nihilistas del pensamiento de Vattimo, nos referiremos seguidamente a la hermenéutica como aquel contorno en el que se desarrolla como consecuencia de la acción del nihilismo la tarea filosófica más significativa del pensador italiano. La hermenéutica es, según la opinión de Vattimo, la koiné (lengua común) filosófica de este tiempo y afirma que en el pasado las grandes discusiones filosóficas tenían que rendir cuentas al marxismo o al estructuralismo, así hoy la hermenéutica parece haber asumido esa misma posición central.[11] Enrico Berti por su parte cuestiona esta afirmación de Vattimo y dice: “Aunque la hermenéutica, dada la extrema fragmentación de la filosofía contemporánea, tal vez no sea precisamente esa koiné filosófica que se ha intentado sostener, indudablemente constituye una de las posiciones filosóficas hoy en día más difundidas”.[12]


La hermenéutica en el pensamiento de Vattimo tiene lugar a causa del nihilismo y este, a su vez, propone una ontología débil sobre la base de Nietzsche y Heidegger como modo de ultrapasar la metafísica, considerando que ya no es necesario buscar estructuras estables, fundamentos eternos ni nada semejante. En efecto, la nueva ontología piensa que el ser debe captarse como un evento, como el configurarse de la realidad particularmente ligado a la situación de una época, que, por su parte, es para Vattimo, proveniencia de las épocas que la han precedido. Pensar el ser significa escuchar los mensajes que provienen de tales épocas, y aquellos además, que provienen de los otros, de los contemporáneos, de diferentes culturas, subculturas, de grupos, etc., que comienzan a tomar la palabra en esta época. Por lo tanto, la racionalidad característica de la ontología nihilista o de la hermenéutica nihilista será una racionalidad débil. Vattimo, aclara Ramón Rodríguez, desconfía de la denominación “pensamiento débil” en virtud de las confusiones que engendra y, quizá también, de la mala prensa que lleva consigo. La confusión de la cual previene Vattimo es que la “debilidad” no ha de asociarse al pensamiento, sino que se trata de un rasgo del ser mismo.[13] Para ser más precisos hay que señalar que el motor del pensamiento vattimiano es claramente nietzscheano y su estructura conceptual, su forma mentis heideggeriana y, sólo secundariamente, gadameriana. El nihilismo nietzscheano del cual parte Vattimo para desembocar en la hermenéutica nihilista, es el anuncio de la muerte de Dios, asociado a la disolución de todo fundamento último; entendiendo con ello la desaparición de toda instancia objetiva, ética u ontológica, en el sentido de perder su carácter obligante para el sujeto a quien se dirigen. De este modo la ausencia de objetividad da lugar a la interpretación de toda experiencia, de acuerdo a la afirmación de Nietzsche: “no existen hechos, sólo interpretaciones”, así, según Vattimo, la idea misma de fundamento pierde vigencia, para unirse a la caracterización heideggeriana del final de la metafísica adviniendo de esta manera el nihilismo como un acontecimiento del ser.


Esta idea que explicitamos recientemente es algo así ─si se nos permite la comparación─ como la mirada calidoscópica desde la cual Vattimo analizará todos los órdenes del pensar y la praxis humana. En su expresión más radical desde el punto de vista ontológico su enunciación será: no hay ningún estado de cosas, ninguna situación objetiva que imponga al pensamiento la obligación de reconocerlo como realidad. Miradas las cosas desde el punto de vista epistemológico la enunciación radical será: pensar ya no significa remontarse hasta un fundamento objetivo, sea en las cosas, sea en el pensar mismo, ni al fundamento como enclave último de [14] Ahora bien, la filosofía hermenéutica, para Vattimo, no es un conjunto de afirmaciones sobre el hecho de las interpretaciones, porque de ese modo estaría proponiendo evidencias estructurales que darían cuenta de la naturaleza de alternativas mejores o superadoras ante cada interpretación ofrecida, sino que la hermenéutica es también una interpretación que, como tal, no puede aducir una evidencia incontrovertible a su favor.
inteligibilidad. De este modo la hermenéutica previene contra las tentaciones de asumir nuevas formas de fundacionismo y ofrece con ello la clave para evitar la emergencia de la violencia que mora agazapada detrás de toda estructura metafísica.

Para finalizar cabe subrayar que la racionalidad de la hermenéutica nihilista, aspira a una narración de su propia proveniencia; su argumentación consiste en contar la historia de la filosofía moderna en una interpretación que da cuenta del final de la metafísica y el advenimiento del nihilismo. Vattimfuerza en demostrar que la racionalidad misma radica en la reconstrucción interpretativa de la modernidad. Trata de este modo de hacer inteligible el actual estado de cosas del mundo (y de la filosofía en él); eso lo lleva a cabo a través de la narración que radica en la interpretación del sentido de un curso de acontecimientos, que “permite señalarle su lugar, colocarlo en su sitio, y así aducir razones para la discusión y reducir el relativismo”.[15]




[1]Vattimo, Gianni, Más allá de la interpretación, Barcelona, Paidós,  1995, pp.10-11.
[2] Vattimo, Gianni,  Diálogo con Nietzsche, Buenos Aires, Paidós, 2002,  p.15.
[3] Giorgio, Giovanni, Il pensiero di Gianni Vattimo: L’emancipazione dalla metafísica tra dialettica ed ermeneutica, Milán: Franco Angeli, 2006, p.9. La traducción es nuestra.
[4] Volpi, Franco, El nihilismo, Buenos Aires, Biblos,  2005, p. 156.
[5] Vattimo, Gianni, El fin de la modernidad, México, Gedisa,  2004, p. 23.
[6] Volpi, Franco, El nihilismo, op. cit., p. 157.
[7] Vattimo, Gianni, La secularización de la filosofía. Barcelona, Gedisa, 2001, pp. 75-88.
[8] Vattimo, Gianni. Más allá de la interpretación, op.cit., pp. 12-13.
[9] Vattimo, Gianni, El pensamiento débil, Madrid, Cátedra, 2000,  p.19.
[10] Volpi, Franco, El nihilismo, op. cit., p. 157.
[11]Vattimo, Gianni, Ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1991, pp.55-56.
[12]Vattimo, Gianni, Hermenéutica y racionalidad, Bogotá: Norma, 1994, p.31.
[13]Vattimo, Gianni. Más allá de la interpretación, op.cit.,  p. 15.
[14]Ibídem, pp. 16-18.
[15]Ibídem,  p. 30.

VI Coloquio Internacional de Filosofía Política (Lima)


sábado, 18 de octubre de 2014

Joseph de Maistre and his European Readers





Joseph de Maistre and his European Readers. From Friedrich von Gentz to Isaiah Berlin.

Editado por Carolina Armenteros & Richard A. Lebrun.

Siguiendo el ensayo de Isaiah Berlin sobre Joseph de Maistre (1753-1821), el filósofo súbdito del extinto Reino de Piamonte-Cerdeña ha sido conocido en el mundo de habla inglesa como un precursor del fascismo. Los ensayos incluidos en este volumen de Armenteros y Lebrun desafían este punto de vista. Poniendo en evidencia la falta de cuidado y las limitaciones del trabajo de Berlin, los textos ilustran la extraordinaria diversidad de influencias de la obra del Conde en el mundo europeo. Lejos de ser un ideólogo inflexible, el Conde aparece como un versátil y profundo pensador moderno que atrajo lectores de todo el espectro político.
London, Brill, 2011.

I Simposio Internacional José Martí, "De Cara al Sol" (Lima)


Heidegger y la metafísica del Supraser/ Gustavo Flores Quelopana




Recomendados de La Coalición

Heidegger y la metafísica del Supraser. Cinco ensayos.
Nueva publicación del prolífico escritor peruano en temas de filosofía, Gustavo Flores Quelopana,
Lima: Fondo Editorial IPPCIAL, 2014.



martes, 14 de octubre de 2014

La metapolítica del Estado Islámico y el Islam



 La metapolítica del Estado Islámico y el Islam


Nureddín Cueva García.
 Dhul Hijja 1435 / Octubre 2014

Bismillahi Rahmani Rahim


 “Cuando lo blanco se llame negro y lo negro se llame blanco. Será la Era del Anticristo. Estamos en esa época, hemos entrado a ella”. Así nos enseñaba apenas cinco años atrás mi maestro de querida memoria, descendiente de Muhammad el Profeta del Islam, con él sea la paz, y del Califa Otomano Sultan Mehmet Fatih II.

Hoy, en Siria e Irak, una agrupación armada se ha hecho de un territorio, y armada de un salvajismo que se justifica y se glorifica para estupor del mundo, corre en boca de todos la frase ‘estado islámico’ asociándola a un monstruo vicioso, ejemplificación del odio y la barbarie. “No se asombren de que en el futuro se quiera nombrar a un ‘califa’ fabricado por manos ajenas”, nos advertía. Así nos enseñaba desde su visión espiritual el sunni, el sufí, el guerrero de Allah, Sheykh Abdul Kerim Kibrisi. Y es que estos últimos años, sin duda, son la época de la confusión. 

Antes, para ser un Estado debías tener reconocimiento de otros estados, embajadas, relaciones internacionales, el reconocimiento mal que bien cuando menos de la población. Antes estaba claro que si sólo gobernadas un pedazo de territorio particular, eras en términos islámicos un Emir o a lo sumo un Presidente de un país o un Rey pequeño. Siempre reservamos el título de Califa para una realidad digna de algo superior. Califa es aquel que representa al Profeta Muhammad, la paz sea sobre él, tras la partida de éste a la Vida eterna. Es el gobernante de la Nación del Islam.


¿Cómo así escasos 10,000 militantes podrían tener la representación de más de … 1,200 millones de musulmanes del mundo para designar, no ya un emir para sí, sino al mismísimo Califa reconstituido? 1,200 millones de musulmanes, repartidos en todo el mundo, en particular en más de 40 países islámicos. El Califa es la sombra de Dios en la tierra, dice un proverbio de sabiduría. Y es que su gobierno custodia no menos que los dos lugares santos por excelencia del Islam, Meca y Medina. Y desde allí, como hicieron los Otomanos, la Media Luna se extiende por tres continentes, abarcando las otras dos ciudades santas, Jerusalén y Damasco. Pero el líder de este grupo rebelde no controla ninguna de las cuatro ciudades. Más aún, el ‘califa’ ¡necesitaría visa para ir a Meca y Medina! Para hacer un paralelo al lector no musulmán. 

¿No se basaba la legitimidad del emperador romano se basaba en su condición de Pontifex, es decir, puente entre el Cielo y la Tierra? ¿No era el emperador chino, según la tradición extremooriental, un Hijo del Cielo y la Tierra? En Occidente mismo, ah cuando Occidente era en buena cuenta oriental, ¿no derivaba la legitimidad de Carlomagno de su condición de ser el líder del denominado Sacro Imperio Romano Germánico, por confirmación del mismísimo Papa o el líder de las naciones cristianas? Ahora bien, tales relatos de legitimación pertenecen al reino de las fantasías (desde un punto de vista) y al campo de las narrativas de la cosmovisión (desde otro punto de vista, complementario del anterior, sin embargo) del prestigio antiguo de la unidad religiosa. Para el Islam, que vino a acabar con las idolatrías y los autoengaños de las Gentes del Libro y las naciones del orbe sin acabar no obstante con la potencia solar del espíritu, tales legitimaciones son a lo sumo manifestación impropia de la fitrah (la naturaleza íntima) del liderazgo unificado. Pero en el Islam, como fue el caso de los Khulafa e Rashidun, los Cuatro califas Rectos, y lo es de nuevo con los Califas Otomanos –si bien a una escala religiosa de menor orden y rango que la de los Cuatro Ejemplares- el Califa es la cabeza que representa en el orden visible al Mensajero de Dios, la paz sea con él, con el cual se conecta este mundo a la Voluntad del Señor de los Cielos y los mundos. Y las órdenes de espiritualidad y los maestros que ponen su pie en los Cielos, las tariqas y los shaykhs sufís, daban soporte al Califato. 


Pero este autodenominado ‘Estado Islámico’ –sin importar cuántas imágenes otomanas se le asocie por un autor amigo mío en su reflexión sobre el mismo- detesta a los otomanos, a los sufís, a los Imames de la Casa Bendita [Ahlul Bayt] (que los sufís y los sunnis cultos del Islam tradicional, lejos del shiismo, son los primeros en reconocer con amor y admiración) (1). Y devora –si pudiera- a todo lo que signifique el ascenso en la escala del Ser. Y detesta todo ello, bajo la doctrina de la odiosidad de la apostasía por encima de la incredulidad (kufr), más inclusive que a los mismísimos soldados sionistas que bajo la crueldad del estado paródico de Israel aplasta a una nación hermana nuestra hace décadas bajo el silencio del mundo. ¿Qué legitimidad política o metapolítica puede tener este grupo de sanguinarios? Más de 160 prestigiosos ulamas y líderes religiosos sunnitas del orbe de nuestra Nación ¡los descalifican y los llaman al orden y a dejar su claro extravío! Y hacen el recordatorio en su carta pública no menos que a una profecía del mismísimo Mensajero de Dios, la paz sea con él, que los describe con clarividencia, para quien quiera advertir estos asuntos (2). “Fabricado por manos ajenas”. 

Sin duda. Véase al senador McCain en la foto cuando está reunido con el hoy Califa, antes de que el Congreso norteamericano aprobara un millonario fondo para esos rebeldes. Sépase dónde entrenaron y cómo consiguieron sus primeros fondos, bajo la venia cómplice de qué servicios secretos qué hospitales recibieron a sus primeros heridos. Thierry Meissan tiene mucho que decir al respecto (3). Hoy, al salirse la criatura de control, la hipocresía amnésica de Occidente y de algunos estados de Medio oriente se pone en marcha para controlarlos. Sabemos de los juegos de fondo, como cuando Bin Laden era representado como luchador por la justicia antes de que se volviera contra sus amos. Pero amnésicos o no, a este pseudo-estado no le corresponde más que el desprecio Divino. “Ellos traman, pero Allah es el mejor de los que traman”, dice Allah en el Sagrado Corán. Este pseudo estado no es un grito premoderno, ¡qué va! Los líderes jihadistas (a lo Maududi) son el refrito moderno en el mundo post-colonial de Medio oriente y el casus belli de sus amos capitalistas. Es la toma de la Bastilla y el grito estatista del Leviathan de la revolución política moderna, activando la nueva guillotina (4). 

Pero la Hora se acerca. Sin duda, habrá un Califa en Estambul –la descendencia subsiste y está siendo preparada- y tras él, se verá al Mahdi que más del 60% de los musulmanes esperamos y del cual numerosos maestros sufís oyen sus pasos cada vez más cerca (5). 

“Cuando veáis las banderas negras, permaneced donde estáis y no mováis las manos o los pies. A partir de entonces, aparecerá una gente débil e insignificante. Sus corazones serán como trozos de hierro …” [Muhammad, Profeta del Islam, la paz sea con él].





 --------------- NOTAS DEL TEXTO


(2) La narración se encuentra al final de la carta colectiva de los sabios sunnis: http://lettertobaghdadi.com/translations/spanish.pdf 

(3) Periodista francés, especialista en Medio Oriente: http://www.voltairenet.org/article185089.html 

(4) Así ya lo menciona, en su artículo, el profesor Kevin McDonald. Su artículo aquí: https://theconversation.com/islamic-states-medieval-ideology-owes-a-lot-to-revolutionary-france-31206 

(5) Sobre este tópico: El Islam y el Final de los Tiempos: http://peru-islam.blogspot.com/2012/02/el-islam-y-el-final-de-los-tiempos.html

lunes, 6 de octubre de 2014

Resplandor del evento. Califato Islámico y fin de la historia








Resplandor del evento
Califato Islámico y fin de la historia


Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

El Ser se ha desvelado y, lo que era oculto para el hombre, se ha instalado en el seno de su mundo. El 30 de setiembre de 2014 el diario turco Aydinik Daily anunció al mundo del hombre la existencia oficial de un Estado, de un Estado nuevo, de una nueva monarquía religiosa. El régimen de Recep Tayyip Erdogan, cuya sede es Ankara, ha permitido la apertura de un Consulado oficial para la concesión de visados para aquellos hombres de fe en el Islam de toda la Tierra que deseen integrarse a la guerra santa contra Estados Unidos y sus colonias. Ese Consulado significa el reconocimiento oficial como un Estado de algo que la prensa occidental denomina hasta ahora, de manera preferente y obsesiva, grupo de “terroristas”, los terroristas del “EI” (Estado Islámico). Y es que el Estado Islámico es un país, no es una asociación terrorista, y admitirlo exige, como se comprende fácilmente, incorporar a este Estado en el marco de derechos que rigen las relaciones internacionales. Los “terroristas” no tienen derechos; los Estados sí los tienen. No los que dictan las Naciones Unidas, un anexo execrable de los Estados Unidos, sino los derechos que se ha reconocido siempre para los vínculos entre los Estados y que se rigen por el sentido común. Y lejos de ser esto cualquier cosa irrelevante es, posiblemente, uno de los signos de los tiempos más significativos para el hermeneuta, que ve claramente una manifestación explícita como pocas del fin del mundo que los Estados Unidos representan para la existencia humana. Es decir, del fin del mundo del liberalismo y los ideales e instituciones que, sin freno, desde 1789 en adelante, van camino de la destrucción de la Tierra entera.


Para el filósofo hermeneuta, el reconocimiento del Estado Islámico como un país, con los derechos que con ello se instalan, es un “resplandor”, esto es, un indicio, el anuncio de un mensaje que estremece la conciencia humana. Es lo que en la filosofía de Martin Heidegger o su interpretación posterior se denomina un “evento apropiador”. Un suceso, un acontecimiento cuya mera presencia en el mundo histórico implica su transformación y que, llegado a oídas del hombre, lo estremece de los sentimientos propios del espanto ante lo nuevo e ininterpretable. Como ha dicho alguna vez Mao Tse Tung, “la revolución no es una invitación a cenar”. Y aunque el Estado Islámico realiza acciones lamentables y tremendas para la sensibilidad humana, que la moral no puede soportar, los Estados Unidos están lejos de proceder de manera diversa. Pero a los Estados Unidos los comprendemos: contamos con los medios filosóficos y sociales para entender, esto es, transformar en argumentos, sus iniciativas de violencia y crueldad a lo largo del mundo humano. Al nuevo Estado Islámico no lo comprendemos en ese sentido, pero tenemos los medios filosóficos y sociales para entender por qué lo incomprensible de su conducta juzgada moralmente ha adquirido el derecho de abrirse como un espacio de sentido que es sin duda muy diferente del que se da en el mundo Occidental. Esta diferencia es el motivo de nuestra reflexión desde el punto de vista amplio de la hermenéutica, que es así también el de la filosofía.

Veamos primero el significado de este evento apropiador desde el punto de vista del hombre. Cualquier observador que haga un esfuerzo por ser imparcial reconoce que el Estado Islámico no es una banda terrorista. No es una comandita de asesinos. En realidad se trata de un régimen monárquico de constitución religiosa, que se considera a sí mismo un “Califato” y que ejerce dominación política (y no simple terror) ante millones de súbditos. No se disputa con los islámicos si la denominación del monarca como “califa” sea o no legítima, pues se trata de una cuestión histórico-jurídica que corresponde a la tradición del Islam que escapa no sólo a nuestra capacidad, sino a nuestro interés.

El Califato tiene un soberano visible: su fotografía es disponible por internet; el régimen goza de un gobierno, con una organización determinada para sus jerarquías y responsabilidades, lo que también puede comprobarse hurgando en internet simplemente; la monarquía extiende su dominio en un territorio, que no es nada desdeñable y que, con certeza, es mayor que el del Principado de Andorra o el Gran Ducado del Luxemburgo; dentro de su dominio se ejerce el Derecho y la Justicia, pues hay códigos y jueces, aunque sea en términos islámicos y no liberales, pero esto ocurre también en otras monarquías islámicas de la zona, aliadas ahora de los Estados Unidos, como es en los reinos de Qatar, Omán o Arabia Saudita. En suma, es un dato fáctico que en el Califato se ejercen actividades humanas con  instituciones políticas y civiles, que se guían por reglas no arbitrarias, que allí donde se habla de “derechos” para perros y gatos, se rinde en cambio culto a Dios de manera ordenada y donde, por si esto no fuera suficiente, aunque nunca se lo mencione, el comercio, la educación y la cultura florecen normalmente. Es inexplicable cómo se llama a algo como lo que se ha descrito un grupo “terrorista”, pero esto, que es en realidad un  juego de palabras para idiotizar a una opinión pública que resulta ser esencialmente idiota, es algo tan frecuente cuando el mundo occidental se refiere a sus adversarios, que nada debía sorprender. Todo enemigo de Estados Unidos es calificado de “terrorista”, incluso cuando su único crimen es existir.

El Califato, a diferencia de los reinos sunitas que lo circundan, fomenta y lleva a la práctica la guerra santa, que es en realidad una guerra contra los Estados Unidos. Desde el punto de vista humano, esto es justificable y no en absoluto un producto del azar. Se explica por la obstinada política de los Estados Unidos y la OTAN en los últimos 20 años en controlar el mundo, en particular el islámico, un mundo que es el mundo del Califa, pero que no le es propio en absoluto a los Estados Unidos y que, además, no le significa ninguna amenaza objetiva. Los misiles nucleares de Estados Unidos pueden devastar la Tierra. Las armas de los musulmanes en guerra santa, si son exitosas, apenas van a llegar a los límites con Turquía e Irán. La primera víctima de Estados Unidos fue el Emirato de Afganistán, invadido en el año 2002. Estados Unidos ha transformado a ese reino, después de casi tres lustros de sangrienta ocupación militar, en una pestilente república corrupta, sumida en el caos del odio tribal y sin cuya presencia armada volvería, como es evidente, a manos del Emir, que aún vive en el exilio. Es admirable, humanamente, cómo el pueblo de Afganistán, como el de otras naciones oprimidas por Estados Unidos, tiene la virtud de hacer algo que sus ocupantes, el país más poderoso de la Tierra, no tienen: paciencia histórica. Tarde o temprano el Emir volverá y la Coca-Cola regresará a la refrigeradora de la que nunca debería haber salido. La segunda víctima fue Irak, la antigua Mesopotamia; ésta era una desarmada república nacionalista multicultural y pacífica hasta que en 2003, ellos, los Estados Unidos y la OTAN, la transformaron en otra corrupta democracia liberal, alfombrada de cientos de miles de muertos y una multitud incontable de refugiados. Pero el punto de vista humano no nos interesa. Es demasiado republicano, demasiado dialogante, demasiado decente para ser el punto de vista del filósofo hermeneuta.


Veamos ahora el punto de vista filosófico del asunto, el evento de ésta, la verdadera, única y auténtica “primavera árabe”. El hombre común de las sociedades liberales se sorprende de la exacerbación de actos de violencia que indudablemente acompañan a todo episodio político que no es “una invitación a cenar”. En gran medida esto se debe al carácter moral que la persona de la calle del mundo liberal le atribuye a la violencia, que es negativo; aunque hay filósofos en esta tradición que la han defendido como intrínsecamente buena, no se recuerda que lo haya sido en un sentido moral, sino ontológico; en estos casos, tampoco ha sido la violencia por la mera violencia, sino en tanto principio de las instituciones políticas. Fuera de su consideración como procedencia ontológica de un mundo civil, la violencia en sí misma es siempre indeseable. Su extremo hermenéutico es, en la muerte del enemigo, también la propia muerte. La violencia no es, pues, del deseo del hombre. Pero puede serlo de su interés; no de su interés personal, sino de su interés histórico. Y justamente un filósofo que une el interés en los acontecimientos políticos con el despliegue social de la violencia es Inmanuel Kant, uno de los más decisivos pensadores a quienes se debe el mundo liberal mismo que se espanta de la violencia que implica el nacimiento del reino del Califa y de la guerra santa islámica.

Y es que si Estados Unidos ha usado y usa históricamente de la violencia para sostener su hegemonía, es porque le subtiende un horizonte metafísico que justifica ese proceder. Cuando los Estados Unidos, la potencia nuclear más grande y rica de la Tierra, utiliza su poder militar contra países indefensos que no podrían ni arrojarle una piedra, es porque hay un esquema conceptual que califica esa violencia como una invitación a cenar en la que el atacado ha rechazado previamente su asiento.

En los textos de Inmanuel Kant relativos a la Ilustración, pero más en particular a sus consecuencias sociales, incluida entre ellas la Revolución Francesa, consideraba que los actos de violencia política estaban indisolublemente ligados a una consideración que estaba inspirada por el interés con la historia. Dependían de un punto de vista relativo al camino de la historia, lo que él denominaba “un hilo conductor”, esto es, un sentido legitimador. Lo que importa aquí es esta noción del vínculo del hombre con los eventos históricos en términos de interés. Kant consideraba que los actos sangrientos de la Revolución Francesa no podían ser condenados, a pesar de que no se le escapaba que, considerados moralmente, eran atrocidades; a Kant le resultaba obvio que esos crímenes atroces no podían ser tomados como meros delitos, que podían servir para encauzar a los perdedores, como es frecuente desde la Segunda Guerra Mundial y la invención de los “Derechos Humanos” para justificar el ajusticiamiento de los jerarcas nazis contra la lógica del Derecho Internacional vigente en la época de su invención. Hoy los ideólogos del pacifismo encubren con su palabrería una crueldad de la que ellos mismos no dudan en llevar a cabo, suprimiendo (en las palabras) de la idea de la política la posibilidad de que en su interés se halle la muerte. Kant pensaba, contra sus sucesores pacifistas, que los crímenes revolucionarios sí estaban justificados si tenían un objetivo que fuera de interés político, pues separaba ese interés de la consideración moral. Pero ese interés político no era arbitrario: estaba justificado en el punto de vista correcto, “el hilo conductor” del sentido de la historia.
Kant pensó seriamente, lo cual es increíble para quien esto escribe, que el interés que veía con una sonrisa cada lista nueva de asesinatos en la guillotina estaba relacionado con la esencia humana; la sonrisa de Kant ante la sangre de los inocentes era la sonrisa de la humanidad. Es posible que los nazis que sonrieran ante la lista de nuevos judíos ejecutados en cámaras de gas fuera muy parecida, aunque hay que admitir que su mueca de gozo nietzscheana debía ser más alegre que la del amargado liberal de Kant, que era una persona resentida y odiosa. Cuando en 2012 Osama ben Laden fue asesinado brutalmente por un comando de los Estados Unidos, sin juicio previo que se sepa, Barack Obama, y algo de humanidad liberal dentro de él, llevó consigo un largo suspiro de felicidad muy parecido.

El punto de vista del interés es histórico, lo cual puede hacer sospechar que es relativo; pero ésa no era en absoluto la idea de Kant, que pensaba que había un punto de vista que era cualitativamente superior a los demás, y que ese punto de vista estaba ligado con la Ilustración. Para Kant el programa ilustrado no consistía –como erróneamente puede a uno hacerle sospechar los textos dedicados al tema- en la incorporación del interés al escrutinio de la opinión educada de una sociedad que conversa; Kant pensaba más bien que había un vínculo a priori entre el avance tecnológico y del conocimiento con la esencia humana, y que esa esencia humana tomaba posesión –por decirlo de alguna manera- del espacio donde realizar las instituciones y prácticas compatibles con el desarrollo o la acumulación del conocimiento y el dominio tecnológico de manera violenta. El interés por la violencia en la istoria estaba ligado con el progreso del conocimiento, que lo justificaba. Sin saberlo, Kant esbozaba de esta manera una concepción del interés por la historia que sólo podía tener una dirección, y que vinculaba cualquier otro punto de vista (de repugnancia moral por el terror revolucionario, por ejemplo) con el rechazo del conocimiento y el desarrollo tecnológico, esto es, con el atraso o la ignorancia, impropios del hombre. Los puntos de vista que disentían de su sonrisa sanguinaria se estrellaban en el fracaso pues, la expansión del conocimiento era un hecho fáctico, algo que no se podía negar. Los puntos de vista contrarios a la violencia ejercida por la Ilustración podían y debían censurarse ante el carácter imponente del progreso del conocimiento.

Kant, por razones internas a su sistema, identificó la Ilustración y su rol de “hilo conductor” de la violencia en la historia con la idea de una racionalidad humana universal e incontestable. Esta forma de pensar perfiló el pensamiento y la práctica política del mundo occidental en general, y del mundo liberal en particular luego de la caída del muro de Berlín, en 1989.

A lo largo del siglo XIX la visión de la historia como un interés en que la violencia política y social trajera al mundo las prácticas e instituciones de lo que se llamaría después de Kant “liberalismo” aparecía como un efecto sabroso del progreso humano se relacionó con un hecho fáctico de una originalidad y una pregnancia mayores, que fue la expansión del intercambio comercial. Aunque esta idea no era novedosa, se hizo popular, y el punto de vista de la economía comenzó a parecer el mismo que el del progreso de la ciencia, de tal manera que el aumento, no sólo en el conocimiento, sino también en la riqueza material se identificó con el interés humano. La violencia social vista desde el interés de la esencia humana era también un derecho del progreso entendido ya no sólo epistemológicamente, sino económicamente, con lo cual el interés de la humanidad y el desarrollo económico y tecnológico llegaron a parecer la misma cosa. Esta economización de la naturaleza humana hizo de la historia el escenario de una violencia necesaria para que la humanidad alcanzara bienestar y este punto de vista no sólo fue abrazado por la concepción liberal de la historia, sino también por sus variantes en apariencia muy diferentes, como el socialismo y el comunismo. Estas ideologías transformaron la violencia revolucionaria en una empresa económica y descalificaron a los adversarios cuyas ideas o prácticas políticas no fueran también económicas.

La derrota histórica del comunismo luego de la caída del muro de Berlín fue vista como un signo de la superioridad de un sistema económico, el capitalista, sobre otro, el comunista. Y también a precisar una interpretación de los últimos tiempos, desde que Kant escribiera en favor de las atrocidades sin nombre de la Revolución Francesa, como el despliegue del hilo conductor que lleva desde el asesinato por la guillotina de los reyes de Francia hasta Barack Obama. A esto se debió un auge, durante los últimos treinta años, de la suposición de que la violencia política ejercida desde el interés económico tenía la justificación de ser de interés para toda la humanidad. Increíblemente, el interés de las grandes corporaciones del mundo occidental y su sistema financiero, hoy en la quiebra, era y es el sentido de la violencia que está legitimada. Esto lleva a entender por qué los pacifistas que creen en los Derechos del Hombre encuentran justificación una y otra vez para que el coloso militar y económico de la Tierra aplaste a indefensas naciones que, ante sus misiles, responden con llanto, muerte, algunas plegarias y, ocasionalmente, degollando a uno que otro taxista anglosajón.


Un Califato ha surgido en medio del hilo conductor de la violencia imparable de los Estados Unidos. Se unen a él, de manera voluntaria, miles de hombres y mujeres de todas partes del mundo. Miles de personas que no sienten que el interés de la humanidad, es decir, el interés humano tal y como lo diseñó la Ilustración, sea representativo de sus propios intereses. Miles de personas en torno de un rey que no busca enriquecerse, ni enriquecerá la banca o al sistema financiero, y que no comparte en absoluto las ideas que se derivan de la Revolución Francesa y su propia historia de muerte y crueldad. Miles de personas que, tal vez, despierten el interés sonriente que ve en la historia política de violencia del mundo liberal una amenaza más grande para el género humano que cualquier otra violencia que haya. ¿Qué hará el hermeneuta, entre tanto? Mirar, con interés, a dónde nos lleva la guillotina islámica. Sus fueros tienen límites, tanto como los de Kant no los tenía. ¿Qué interés le parece a usted, lector, el más interesante? Una nueva monarquía islámica acaba de fundarse hace unas semanas en África. Brilla, pues, el evento. Brilla allí, donde habitan los perdedores, los derrotados, los pobres que la modernidad mantiene en los márgenes de su decadencia. Y brilla a pesar de los Estados Unidos, en quien un hombre religioso podría ver lo que Joseph de Maistre en la Revolución Francesa: a Satanás en la Tierra.


sábado, 4 de octubre de 2014

V Encuentro de estudiantes de Filosofía (Lima)



V Encuentro de estudiantes de Filosofía (Lima)


Interculturalidad, diálogo, identidad y democracia
Día 29 de octubre de 2014
Auditorio de la Facultad de Humanidades UNFV "Antenor Orrego"
Universidad Nacional Federico Villarreal
Av. Colmena izquierda s/n Lima

Recepción de ponencias hasta el 24 de octubre.

jueves, 2 de octubre de 2014

IV Congreso Nacional de Ciencia Política (Lima)


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IV Congreso Nacional de Ciencia Política 

Desafíos de la gobernanza democrática en el Perú

Fechas 15, 16 y 17 de octubre de 2014
Informes e inscripciones: Avenida Colmena Izquierda s/n (Universidad Nacional Federico Villarreal, Dirección de la Escuela Profesional de Ciencia Política)
Teléfono: (01) 748 - 0888, anexo 8115

Auspician: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Universidad Nacional Federico Villarreal, La Coalicón

Coalición Global

Visitantes

Colaboradores de La Coalición. Con diversidad de enfoques y posiciones

  • Carlos Pairetti - Universidad del Rosario
  • Daniel Mariano Leiro - Universidad de Buenos Aires
  • David Villena - UNMSM
  • Davide de Palma - Università di Bari
  • Dick Tonsmann - FTPCL y UNMSM
  • Eduardo Hernando Nieto - Pontificia Universidad Católica del Perú
  • Enmanuel Taub - Conicet/Argentina
  • Gianni Vattimo - Universidad de Turín
  • Gilles Guigues - Université de Provence
  • Hernán Borisonik - Sao Paulo
  • Ildefonso Murillo - Universidad Pontificia de Salamanca
  • Jack Watkins - University of Notre Dame
  • Jimmy Hernandez Marcelo - Facultad de Teologia Pontificia y Civil de Lima
  • Juan Villamón Pro - Universidad Ricardo Palma
  • Lucia Pinto - Universidad de Buenos Aires
  • Luis Fernando Fernández - Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín
  • Martín Santiváñez - Universidad de Navarra
  • Piero Venturelli - Bolonia
  • Raffaela Giovagnoli - Università di Roma Tor Vergata
  • Ramiro Pablo Álvarez - Córdoba, Argentina
  • Raúl Haro - Universidad de Lima
  • Santiago Zabala - Universidad de Columbia
  • Víctor Samuel Rivera - Universidad Nacional Federico Villareal