miércoles, 27 de julio de 2011

Hermenéutica como pensamiento de los débiles

Hermenéutica como pensamiento de los débiles

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

(Sustraído de una entrevista de Davide de Palma a Víctor Samuel Rivera del 26 de julio de 2011)


Davide de Palma: En su opinión, en calidad de seguidor del pensamiento de Vattimo, ¿tiene Vattimo razón cuando dice que "el pensamiento débil es el pensamiento de los débiles"?

Víctor Samuel Rivera: Desde sus trabajos sobre Nietzsche de la década de 1970, Vattimo ha intentado articular un lenguaje filosófico vinculado a la idea de “la izquierda”. En los lenguajes sociales vigentes para la izquierda en la década de 1970 y aun después, definirse de izquierda era involucrarse con un lenguaje que apostaba de manera insistente en agendas de violencia. La violencia era un programa, que se justificaba dentro de un horizonte de interpretación más amplio que la justificaba, en este caso, con la idea general de que el futuro iba cargado de unas ciertas promesas de un mundo mejor, moralmente mejor. Vattimo mismo suele citar este lenguaje hegemónico de “las izquierdas” o lo izquierdista de la década de 1970 como “marxista” o “estructuralista”. Desde fines de esa década, Vattimo intentó hacer que la hermenéutica ocupara el lugar de los lenguajes estructuralistas o marxistas. Vattimo era consciente de que los lenguajes “de izquierdas” implicaban, en líneas generales, un diagnóstico de la actualidad basado en la concepción de la vida social como un vínculo centrado en los conflictos. Había una “estructura” económica cuya descripción social se traducía en la metáfora de un espacio de lucha; había seres humanos esencialmente agrupados en “clases” que mantenían una relación altamente hostil entre sí. Ser “de izquierdas” era adoptar un pensamiento y una práctica social de parte de la o las clases que tenían mayores desventajas en la “estructura” económica, los pobres, el proletariado, los desposeídos. No ignoraba que había detrás del pensamiento que deseaba desplazar un trasfondo metafísico, que fundaba la idea económica: el ser humano es una entidad privilegiada, cuyas ventajas frente a otros seres radican en que él y sólo él puede realizarse como un individuo autónomo.

La oposición izquierda-derecha es un espacio de lucha por privilegios materiales desigualmente repartidos entre individuos autónomos; uno recibe más que otro, lo cual resulta una injusticia en una metafísica individualista. La idea de la política como un espacio de lucha está profundamente arraigada en una concepción positivista y economicista de la existencia humana. La lucha es lucha económica, y su móvil es un móvil económico. En mi opinión es muy sospechoso que pueda sin más desarrollarse en coordenadas hermenéuticas un pensamiento “de izquierdas” que valora de una manera tan grande la economía y que descansa en una metafísica individualista de seres autónomos, que prospere. Obviamente, estamos hablando en sentido conceptual y filosófico. Es posible siempre gestar un pensamiento social altamente movilizador que descanse en premisas no económicas o no exclusivamente económicas, y que disminuya o aligere las demandas metafísicas del individualismo moderno de la autonomía. No estoy seguro de que habría que llamar a eso “izquierda”, pero tampoco creo que debería llamarse “derecha”. Recientemente Santiago Zabala y Gianni Vattimo han editado un libro juntos que se llama Comunismo hermenéutico, en que entiendo se da cuerpo a estas ideas “de izquierdas” como un programa filosófico. Creo que la pista más importante viene en redefinir el pensamiento de la izquierda, que hacia la década de 1970 fue un pensamiento del conflicto, en una clase distinta de “lucha”. Esto es: debe rescatarse el carácter de la política como un pensamiento del conflicto, que era medular en esa izquierda a la que Vattimo se refiere, pero este conflicto debe salir de las esferas hegemónicas de la economía y el individualismo de la Ilustración para ubicarse en otros campos de la comprensión humana, como la defensa de la cultura ancestral, la reivindicación de las esferas sacrales o la defensa del medio ambiente.

Vattimo fue discípulo directo de Hans-Georg Gadamer y traductor de sus trabajos más importantes. Gadamer estaba bien lejos de ser un filósofo de izquierda, pero es de Gadamer, antes que de Heidegger o de otros autores, de donde procede la impronta más fundamental del filósofo de Turín. Y Gadamer significa dos cosas: rescatar el lado oscuro de la existencia humana, allí donde en la belleza se esconden y surgen los dioses, y una inclinación de la balanza tanto teórica como práctica en el diálogo razonable entre los hombres. Vattimo adoptó, al menos algún tiempo, una de las conclusiones más caras del pensamiento de Gadamer: “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”; la idea de que la lingüisticidad es una condición necesaria para la racionalidad humana. Vattimo quiso traducir el lenguaje social de la izquierda bajo la premisa de Gadamer de que el ser es lenguaje. En el esquema de Gadamer, la idea central es que la racionalidad humana es, antes que una lucha, un fenómeno incesante y perpetuo de comunicación opaca, un diálogo interesante que no era ni primera ni principalmente económico, que podía desviarse indefinidamente y que, sobre todo, no daba lugar al reconocimiento de los conflictos como parte de la agenda del hombre. Si había alguna duda, creo que ahora es evidente que, en un sentido lato, la hermenéutica no es ni nunca podrá ser “de izquierda”. Lo más izquierdista en el intento de hacer de la hermenéutica un lenguaje conmensurable con la obsesión por lo económico y el individualismo ha sido el kantismo y la Ilustración en formas renovadas en la filosofía de Alemania de la misma época que estamos refiriendo aquí: la ilusión de que todos los problemas son un diálogo esencial. Un mito.

El Vattimo de “izquierdas” es antes la persona que el pensamiento. Para Vattimo ser “de izquierdas” es antes un impulso de sentido que un resultado de su trabajo conceptual. Es algo que no puede reprochársele a nadie. Unas ciertas intuiciones guían a los que piensan en tanto no se pertenecen a sí mismos. Este impulso “de izquierdas” empujó a Vattimo a reconstruir el significado político de sus libros reivindicando agendas ilustradas, liberales o al menos no marxistas, como dan testimonio de ello las expresiones “emancipación” y “liberación”. Son términos que abarcan un arco de su obra entre 1970 y 2000. Son términos de izquierda en el sentido de que pertenecen a un lenguaje histórico-social que aún cuenta con el conflicto como uno de sus elementos más básicos e imprescindibles; la raigambre no marxista de estas expresiones edulcora los conflictos reales y, en mi opinión, los camuflan como meros “errores” en un camino transparente en una vía racional que conocemos por anticipado como la meta de la acción social de la “izquierda”, justamente. Es desde este ángulo y con el contexto precedente que Vattimo habla de la hermenéutica como un pensar de los débiles, esto es, de los desamparados o de los pobres. Creo que en esto Vattimo no ha sido un filósofo demasiado exitoso, pero esto último quizá deba dejarse para el juicio del largo plazo. En esta impronta, la hermenéutica se pasa a la izquierda cuando es capaz de insertar las cuestiones relativas a los conflictos sociales dentro de una agenda de conversación opaca. No hay ninguna razón por la que la hermenéutica no pueda pertenecer a los desamparados o los pobres. El punto central es identificar quiénes son esos desamparados y quiénes son esos pobres.

Hay un núcleo fundamental para ubicar el “pensamiento de los pobres” que contiene las características propias de la hermenéutica y que no es ni economicista ni individualista. El tema gira en torno del diagnóstico de lo que en la década de 1990 Ignacio Ramonet llamó “el pensamiento único”. Esa década estuvo signada por dos grandes eventos. Uno de ellos fue la caída del muro de Berlín, es decir, el fin de la bipolaridad en el orden mundial y también, debe decirse, el fin de un gran conflicto planetario que la historiografía del siglo XX denomina “La guerra Fría”. Aparecía como el fin de los grandes conflictos, e incluso como el fin de todos los conflictos posibles. Esto hizo pensar que había llegado lo que se llamó “el fin de la historia”, esto es, el acabamiento –en el sentido de fin narrativo y de perfección de arte- de una secuencia narrativa total que consumaba y lograba a la vez las metas de la humanidad. Nunca se olvidará a Francis Fukuyama por haber intentado dar cuerpo conceptual a este clima. El liberalismo, es decir, la ideología y el sistema político y social del Occidente había logrado ser en la práctica superior a su enemigo en la Guerra Fría, esto es, al socialismo real o comunismo.

Al margen de la actitud de Vattimo al respecto, que ha pasado de la complacencia a la más rotunda oposición, no hay manera de interpretar la hermenéutica, sea desde Gadamer, sea desde otras entradas, como un lenguaje compatible con las ideas más o menos banales de Ramonet o Fukuyama. Corresponden a una realidad factual, aunque no a la que aparenta. Corresponden a un mundo “uno”, pero no en el sentido de un programa político y económico (la socialdemocracia y el liberalismo) sino a otro: a la globalización de las relaciones comerciales y la disposición universal de la información. Hay un fenómeno global dentro del cual están insertos los factores que trataban Ramonet o Fukuyama. La verdad del pensamiento único es la globalización, que es una manera de entender el mundo de los hombres como una totalidad planetaria. Pensar la realidad tal y como la define un horizonte de “pensamiento único” parecía ser la tarea de la hermenéutica. Pero el pensar en la hermenéutica es siempre un pensar geográfico. Tiene un lugar desde el cual es posible y tiene sentido interrogarse por su sentido. Ese lugar no es la Tierra solamente, sino y principalmente el lugar de los excluidos del “pensamiento único”, quienes son sus alteridades, sus bordes o sus márgenes. Los que sufren este mundo planetario como un mal, que es también un mal inevitable. Si entendemos esos márgenes de una manera no económica ni individualista, veremos que están poblados por los anhelos y las prácticas que a lo largo de la historia humana han constituido el centro del sentido de la vida de los hombres. Son el centro invertido. Ese centro acoge y escucha a los excluidos en los sentidos “de izquierdas” también, pero está lejos de definirse por ser el margen de quienes se quieren emancipar o quienes se quieren liberar. Es un margen ontológico donde todo lo olvidado del mundo único reclama su alteridad.

Personalmente reivindico la idea de que la hermenéutica es un pensar de los pobres. Lo que no reivindico es la idea de la emancipación o la liberación. Esto se debe a que estos términos proceden de lenguajes sociales que descansan en una cierta metafísica de la historia que, en términos generales, es análoga a la concepción economicista del marxismo y que, en último término, recaen en las mismas características que Ramonet o Fukuyama hacen de horizonte del “pensamiento único”. Uno de los puntos centrales de la hermenéutica filosófica, pero más aún de la hermenéutica nihilista, es su diagnóstico de esta época histórica, que es la misma que trata el “pensamiento único” (en definitiva, el liberalismo) como un espacio relativamente finito, en el que no es posible hacer referencia a la existencia histórica del hombre como un camino de progreso que va siempre camino a lo mejor. En realidad, la hermenéutica es una respuesta diagnóstica frente a la modernidad como un fenómeno históricamente cumplido y que ve en la idea de un mundo total, de un mundo “único” una amenaza, la mayor que pueda haber sufrido la humanidad, esto es, el mundo de los hombres. Nunca el mundo de los hombres fue tan grande: jamás estuvo en riesgo más grande tampoco, y la muerte es el cofre que lo porta. Vattimo tomó de Arnold Gehlen el concepto de “posthistoria”. Sería largo y enjundioso explicar eso aquí ahora, pero es central en la concepción que tiene la hermenéutica nihilista de la posmodernidad. La posmodernidad en esta perspectiva es un punto de partida, es un dato de la facticidad humana. Este punto de vista no es que la modernidad ha logrado su acabamiento, sino que se ha terminado, en el más radical sentido de que lo que nos ha dejado en herencia es una amenaza para los desamparados.

lunes, 25 de julio de 2011

Stephen Hawking y la vida más allá de la muerte (III)


Stephen Hawking y más allá de la muerte (III)
Tres grandes corrientes


Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía

Alma, en griego psiqué, significa en general el principio de la vida, de la sensibilidad y de las actividades espirituales que se constituye en sustancia. Esta última nota es importante porque expresa un principio autónomo e irreductible a otras realidades. La mayor parte de las teorías filosóficas tradicionales consideran la sustancialidad del alma como la realidad última y más alta que ordena y gobierna el mundo.

Así, por lo menos, está expresado en el monismo cosmológico de los filósofos presocráticos. Por ejemplo, para Anaxímenes y Diógenes de Apolonia el Alma es aire que es principio de las cosas; para Pitágoras es armonía numérica, en Heráclito es el fuego como principio universal de todas las cosas, y en Demócrito son los átomos esféricos. El dualismo metafísico en la consideración del alma comienza con Platón, el cual considera que ésta preexiste al cuerpo, encarna y luego se libera de éste en la contemplación de las ideas, para volver a su verdadera patria de orden divino. Aristóteles defenderá la unidad psicofísica del alma y el cuerpo, pero reconoce que nada impide que sean separables las partes del alma que no son actividad del cuerpo. Para el estagirita el alma no existe sin el cuerpo ni como cuerpo, porque la concibe como la actividad de un cuerpo determinado, es decir, la realización de la potencia que es propia de este cuerpo. Epicuro compartió la caracterización aristotélica del Alma como causa, ya que cuando el alma se separa del cuerpo, éste no tiene ya sensibilidad. Reconoce que es una realidad en sí misma, pero añade que se disuelve en sus partículas con la muerte del cuerpo. Los estoicos afirman la corporeidad del alma, lo cual no le quita ni simplicidad ni inmortalidad, de la misma manera que el Alma del Mundo, de la que forman parte los seres animados y el alma del sabio. Pero será Plotino el que rompe con la doctrina aristotélica del Alma. Rechaza de los estoicos que el alma sea cuerpo y de Aristóteles que sea forma del cuerpo. Como Platón, acentúa los caracteres divinos del Alma: indivisible, incorruptible, ingenerable y unidad. Para examinar lo que es el alma indica el camino de la interioridad, la introspección, replegamiento sobre sí. De modo que la noción de conciencia comienza por obra de Plotino.

Los Padres de la Iglesia oriental repitieron las determinaciones neoplatónicas de los neoplatónicos Porfirio y Proclo. Pero será San Agustín el que incorpora la herencia neoplatónica al cristianismo, sobretodo con la idea de la preexistencia del alma al cuerpo. Pero la búsqueda agustiniana dará sus frutos en la escolástica tardía con los franciscanos Duns Scoto y Occam, admitiendo una forma corporeitatis como realidad que posee el cuerpo orgánico, autónomamente de su unión con el alma. Sin embargo, la escolástica estuvo dominada por la doctrina aristotélica, la que vuelve a proponer en los mismos términos a partir de Scoto Erígena hasta Duns Scoto, quien afirmaba que el alma como forma del cuerpo no puede subsistir tras destruirse el cuerpo, por tanto, la inmortalidad es cuestión de fe. Distinta fue la solución del dominico Santo Tomás de Aquino, quien admitiendo la idea aristotélica de que el alma es la forma del cuerpo y no preexiste a éste, sin embargo, subsiste al cuerpo y ha de retornar a éste en la resurrección de los muertos para estar en el Juicio Final. La innovación radical proviene de Occam con su duda acerca de la realidad del Alma intelectiva. Occam proporcionó a Descartes y a la filosofía moderna la idea de la experiencia interna. La inmortalidad del alma, dice, no se puede demostrar por la existencia del alma intelectiva, porque todo lo que experimentamos son la intelección, la volición y otras operaciones que bien pueden ser propias del cuerpo mismo. Así, en Occam la inmortalidad del alma es materia de fe. Esta negación se basa en la experiencia interna que se tiene de los propios actos espirituales, y que resultó tan cara para la filosofía moderna.

En el Renacimiento sobrevivió la idea de alma como sustancia. La interpretación materialista de Hobbes no niega que el alma sea una realidad. El punto de quiebre lo traerá Descartes para quien la reafirmación de la realidad del alma se une con el reconocimiento de un camino privilegiado de acceso a tal realidad. A partir de él, el concepto de conciencia o mundo de la experiencia interna se vuelve predominante en el concepto del alma. Por eso Heimsoeth ha insistido en el estrecho lazo entre agustinismo e idealismo. Para Malebranche el alma aprehende directamente a Dios y al mundo a través de Dios. Leibniz es un intento de mediación entre el realismo antiguo, según el cual el alma está en el mundo, y el idealismo moderno, para quien el mundo está en el alma. Las críticas de Hume y Kant al concepto de alma conducen no a una negación de la misma sino a una adscripción de la misma al puro terreno nouménico y metafísico. En psicología se aproximó el concepto de alma al de conciencia, como unidad de lo psíquico. Pero esta comparación no concierne a la cuestión metafísica del alma, como lo fue la concepción de Descartes como substancia pensante y de Leibniz como mónada, sino mera indicación del predominio de uno de los sectores de la vida psíquica en la totalidad de esta vida. Fue Scheler el que intentó distinguir con rigor entre el alma, la vida y el espíritu, haciendo de la primera la sede de las emociones, afectos y sentimientos, a diferencia del espíritu, que es básicamente objetividad, personalidad y trascendencia. Pero esta solución no es una respuesta al problema metafísico del alma, porque la reducción del alma al espíritu vacía a éste último de todo lo que es pura subjetividad. La identificación idealista entre alma y conciencia tampoco es satisfactoria, porque mientras la conciencia está sumida en la temporalidad, en cambio el alma es eternidad y permanece fuera de toda contingencia. Además, el problema del alma es con frecuencia extrafilosófico. Casi todas las religiones buscan la forma personal de aquella existencia esencial. Por su parte, el evolucionismo emergentista considera que las almas surgen en virtud de un proceso evolutivo de perfeccionamiento de los organismos biológicos. La tesis aristotélica de la unidad psicofísica alma-cuerpo ha prosperado en el mundo actual. Tanto así que el tercer milenio avanza hacia la aceptación de la supervivencia genética y cultural de la persona, más parecida al taoísmo y al confucianismo, y sobre el rechazo del dualismo cartesiano.

En síntesis, han sido tres grandes derroteros por los que han discurrido las teorías del alma: el dualismo metafísico alma-cuerpo, que viene de Oriente, se extiende hacia Grecia y llega hasta Descartes; el monismo naturalista que viene desde el taoísmo, charvaka, Demócrito, Lucrecio y la ciencia positivista; y el monismo espiritualista de la alta escolástica, el personalismo y el existencialismo creyente.

viernes, 22 de julio de 2011

Ricardo Paredes Vassallo (Presentación de libro "De la vida, leyes y principios"

Presentación del libro:
De la vida, leyes y principios
Ricardo Paredes Vassallo

Eduardo Hernando Nieto
Víctor Samuel Rivera

Zenón Depaz
Gustavo Flores Quelopana





Fecha: 22 de julio de 2011


Lugar: Casa de la Cultura (Estación de Desamparados, Lima)


Hora: 6:00 pm

jueves, 21 de julio de 2011

G. Vattimo and S. Zabala, "Hermeneutic Communism" (varias reseñas)

G. Vattimo and S. Zabala, "Hermeneutic Communism"

Reseña del libro de Zabala y Vattimo "Comunismo hermenéutico"("Hermeneutic Communism")/ descripción del libro / Reseña de los autores

Tomado del Blog de Gianni Vattimo



Having lost much of its political clout and theoretical power, communism no longer represents an appealing alternative to capitalism. In its original Marxist formulation, communism promised an ideal of development, but only through a logic of war, and while a number of reformist governments still promote this ideology, their legitimacy has steadily declined since the fall of the Berlin wall.

Separating communism from its metaphysical foundations, which include an abiding faith in the immutable laws of history and an almost holy conception of the proletariat, Gianni Vattimo and Santiago Zabala recast Marx’s theories at a time when capitalism’s metaphysical moorings—in technology, empire, and industrialization—are buckling. While Michael Hardt and Antonio Negri call for a return of the revolutionary left, Vattimo and Zabala fear this would lead only to more violence and failed political policy. Instead, they adopt an antifoundationalist stance drawn from the hermeneutic thought of Martin Heidegger, Jacques Derrida, and Richard Rorty.

Hermeneutic communism leaves aside the ideal of development and the general call for revolution; it relies on interpretation rather than truth and proves more flexible in different contexts. Hermeneutic communism motivates a resistance to capitalism’s inequalities yet intervenes against violence and authoritarianism by emphasizing the interpretative nature of truth. Paralleling Vattimo and Zabala’s well-known work on the weakening of religion, Hermeneutic Communism realizes the fully transformational, politically effective potential of Marxist thought.

Columbia University Press
October, 2011
Cloth , 256 pages,
ISBN: 978-0-231-15802-2
$27.50 / £19.00



Reviews
"Hermeneutic Communism is one of those rare books that seamlessly combines postmetaphysical philosophy and political practice, the task of a meticulous ontological interpretation and decisive revolutionary action, the critique of intellectual hegemony and a positive, creative thought. Vattimo and Zabala, unlike Michael Hardt and Antonio Negri, do not offer their readers a readymade political ontology but allow radical politics to germinate from each singular and concrete act of interpretation. This is the most significant event of twenty-first-century philosophy!" — Michael Marder, author of Groundless Existence: The Political Ontology of Carl Schmitt

"Hermeneutic Communism is much more than a beautifully written essay in political philosophy, reaching from ontological premises to concrete political analyses: it provides a coherent communist vision from the standpoint of Heideggerian postmetaphysical hermeneutics. All those who criticize postmodern ‘weak thought’ for its inability to ground radical political practice will have to admit their mistake—Gianni Vattimo and Santiago Zabala demonstrate that weak thought does not mean weak action but is the very resort of strong radical change. This is a book that everyone who thinks about radical politics needs like the air he or she breathes!" — Slavoj Žižek, author of Living in the End of Times

"The authors argue that ‘weak thought,’ or an antifoundational hermeneutics, will allow social movements to avoid both the violence attending past struggles and, if triumphant, a falling back into routines of domination—the restoration of what Jean-Paul Sartre called the ‘practico-inert.’ Vattimo and Zabala end with Latin America as a case study of applied weak thought politics, where the left in recent years has had remarkable success at the polls." — Greg Grandin, New York University

"Those interested in the potential for theoretical reformulations made possible by postfoundational political thought and those following the rebellion of marginal sectors of society have a lot to learn from this remarkable book." — Ernesto Laclau, author of On Populist Reason

"The work of Vattimo and Zabala clears a new stage for political theorizing based on a careful probe of the current state of destitution and hidden edges of social vitality. While I do not always agree with the conclusions drawn by these marvelous writers, I thank them for sparking an essential debate and replenishing our critical vocabularies." — Avital Ronell, New York University and the European Graduate School


About the Authors


Gianni Vattimo is emeritus professor of philosophy at the University of Turin and a member of the European Parliament. His books with Columbia University Press include A Farewell to Truth; The Responsibility of the Philosopher; Christianity, Truth, and Weakening Faith: A Dialogue (with R. Girard); Not Being God: A Collaborative Autobiography (with P. Paterlini); Art’s Claim to Truth; After the Death of God (with John D. Caputo); Dialogue with Nietzsche; The Future of Religion (with Richard Rorty); Nihilism and Emancipation: Ethics, Politics, and Law; and After Christianity.

Santiago Zabala is ICREA Research Professor at the University of Barcelona. He is the author of The Remains of Being: Hermeneutic Ontology After Metaphysics and The Hermeneutic Nature of Analytic Philosophy: A Study of Ernst Tugendhat; editor of Art’s Claim to Truth, Weakening Philosophy, Nihilism and Emancipation, and The Future of Religion; and coeditor (with Jeff Malpas) of Consequences of Hermeneutics.

miércoles, 20 de julio de 2011

Requiem del Príncipe Otto von Habsbourg (16 de julio)



Requiem cantado en la Catedral de Viena el 16 de julio de 2011/
Exequias de Su Alteza Imperial y real el Príncipe Othón de Habsbourgo (Otto von Habsbourg)

Requiescat in pace

jueves, 14 de julio de 2011

Entrevista: Gianni Vattimo and Santiago Zabala, authors of Hermeneutic Communism: From Heidegger to Marx. (Tuvo lugar en enero de 2011)

The following is an interview with Gianni Vattimo and Santiago Zabala, authors of Hermeneutic Communism: From Heidegger to Marx. The interview took place in January, 2011.




Remitido por Santiago Zabala para La Coalición, desde la Universidad de Columbia


Question: How does one manage to write a book with another author?

Santiago Zabala: It’s all about collaboration. Over the past several years, we have edited five book series for Italian and American publishers and also written several forewords and book reviews; this is not the first time we actually wrote together. Before one of us writes the first draft, we have a long conversation in order to decide the themes of each section. After this first draft is finished, the other checks it through and makes modifications where necessary.

Gianni Vattimo: Although most of the time Santiago wrote the first draft after our talk, there are occasions where I wrote it; either way, it’s very difficult now to recognize which parts each of us originally wrote not only because of the modifications and edits that came afterward but also because we decided together beforehand what each part was to be about. I’m very happy with the whole book, which managed, among other things, to cover many things I was forced to leave out in my Ecce Comu.

Question: In the preface you say that Hermeneutic Communism is really a development of your last books, Ecce Comu and The Remains of Being. Do readers have to go over these books first?

SZ: No, I don’t think they have to (although we hope that people will read them) since Hermeneutic Communism is a systematic text that stands on its own. We make this comment in the preface just to remind everyone how this text, just like any other book, is an effect or a consequence of previous research. Either way, although we started planning this book before Gianni finished Ecce Comu, I will not deny that that book was essential for Hermeneutic Communism.

GV: I hope Hermeneutic Communism will invite people to read Ecce Comu also. After all, they are very different books. Santiago and I wrote a systematic account of the relation between philosophy and politics today; in Ecce Comu, on the other hand, I explain my own faith in a return to communism and the disastrous condition Italian politics finds itself in today. The first edition of Ecce Comu came out in Cuba but was then updated with other chapters for the Italian edition.

Question: Professor Vattimo, you met both Fidel Castro and Hugo Chávez recently?

GV: I met Castro in 2006 after receiving an honorary degree from the Academy of Fine Arts of Cuba. It was a beautiful meeting in his office for over three hours on a Sunday afternoon. We talked about a variety of subjects: the Cuban revolution, Khrushchev, the EU parliament, G. W. Bush, the educational system, and so on. After I wrote about this meeting in La Stampa [an Italian newspaper], I was heavily criticized by the Miami Herald and many EU newspapers. Either way, a few years later I also met Chávez, but this was a public formal meeting on his TV show, Aló Presidente. During the past decades I’ve also met with many other politicians throughout the region and, more importantly, visited many of the social initiatives they’ve brought forward. I must admit when I lectured in Venezuelan universities, most of the students would try to persuade me that Chávez is the worst thing that has happened to them. But I realized that these students all represent Venezuela’s elite upper class, the little percentage that has enough money to send their children to universities. Now Chávez has begun to establish universities for everyone and also social programs (such as “Sucre”) that allow the poorest families to send their children to private universities. Recently, I’ve also traveled to the region with the European Union (I’m now serving my second and last term as an EU deputy) because I’m one of the vice presidents of EUROLAT (Euro-Latin American Parliamentary Assembly, a transnational body of 150 parliamentarians from Europe and Latin America). Last year at the EU Parliament I was one of the few to point out how we are doing business with Colombia, a country that has the worst human rights records of the region, and Honduras, a country now run by the only undemocratic government in the region after the coup of 2009 [http://www.youtube.com/watch?v=ebiVSLxNsBM].

Question: Professor Zabala, do you represent Vattimo’s South American connection?

S. Zabala: I wish! No, actually I’ve only traveled recently through South America. I was raised between Rome, Vienna, and Geneva. I’m actually the incarnation of the EU citizen if there is such a thing. My admiration for contemporary South American politics is strictly philosophical, so to speak: if China’s Communist Party would follow democratic procedures and win actual elections, I would also admire them. Together with Gianni, it is Noam Chomsky who introduced me (through his writing; I’ve never had the honor of meeting Professor Chomsky) to the progressive politics that is taking place in South America now.

Question: Let’s talk about the structure of the book. Among the first things that come to mind looking at the table of contents is the balance among the two parts, four chapters, and twelve sections. Also, although all sections are the same length, chapters 2 and 4 contain many more notes than the other two chapters. Why is this?

GV: The last systematic book I wrote was Il soggetto e la maschera [The Subject and the Mask] (1974). There are various reasons why I stopped taking so much care in explicating my thesis though balanced order and style: perhaps for the same reasons as Derrida, Rorty, and so many other postmetaphysical philosophers, that is, the end of grand narratives, truth, and ideology? I’m glad Santiago persuaded me to follow this structure because it certainly helps the reader, who, in this case, we hope will be not only philosophical but also political.

SV: Those chapters contain many more notes because we needed to justify with documents, articles, and other information some of our theses, for example, how Obama has increased military spending or Chávez has forced the oil industry to finance free health care for the poorest citizens of Venezuela. But if these chapters had to have more notes it’s also because they are the “ontic” sections of the book; that is, while chapters 1 and 3 are philosophical or ontological, chapters 2 and 4 are ontic or political. I’m not saying they could be read independently, but they correspond to each other. While part 1, “Framed Democracy,” is really a deconstruction of the “winners’ history,” that is, of the conservative realist positions of John Searle, Robert Kagan, and Francis Fukuyama, part 2, “Hermeneutic Communism,” outlines (through the work of Jacques Derrida, Richard Rorty, and others) how the “anarchic vein of hermeneutics” points toward a weakened communism.

Question: But aren’t Searle, Kagan, and Fukuyama all defenders of democracy?

SZ: Above all, they are defenders of realism, that is, “the subordination of reason to metaphysical reality,” and Herbert Marcuse declared decades ago that realism would “prepare the way for racist ideology.” This racist ideology is at work today through capitalism’s impositions; inequality, exclusion, famine—economic oppression—have never affected so many human beings. As for Searle, well, he did accept from President G. W. Bush in 2004 the National Humanities Medal for his “efforts to deepen understanding of the human mind, for using his writings to shape modern thought, defend reason and objectivity, and define debate about the nature of artificial intelligence” [http://www.neh.gov/news/archive/20041117.html]. The realism he defends throughout his writings is very dangerous politically because it reduces our possibilities of freedom and change. Searle explained in Freedom and Neurobiology how he considered it a positive factor that G. W. Bush became president in the 2000 election regardless of the “fact” that many American citizens considered he claimed the office illegitimately. The priority of Searle’s, Kagan’s, and Fukuyama’s metaphysical realism is to conserve institutional facts in order to control any alterations. Even though such events as the terrorist attack of 9/11, Obama’s election, and the economic crisis of 2008 are presented to us as alterations, sudden changes, they are actually intensifications of the existing order: 9/11 was a response, unjustifiable of course, to decades of Western military constraints in the Middle East; Obama was always a member of the elite Washington establishment; and the economic crisis was created by the same financial speculations that sustain the capitalist economy. Against this intensification of realism in philosophy and politics we indicate how it is possible to practice politics without truth, how hermeneutics can renew communism, and why South American politics can become a model for our Western democracies’ military, political, and financial logics. I understand this last point might be very difficult for Western intellectuals to recognize, but South American politics might help us improve, too.

Question: Whom is this book for? Is there an ideal reader?

GV: I hope it’s for everyone, although we could distinguish two ideal readers: a Western anti-globalization protester and an analytical philosopher. While the first needs to understand how change is almost impossible through violent revolts within our “framed democracies” (given the force of our establishments), the second should avoid presenting the analytic position as more democratic just because Heidegger (the principal continental philosopher) was a Nazi. If we follow this logic, then we have to also jettison Frege since he was an anti-Semite and Hume since he considered black people inferior to whites. All philosophers make political errors (perhaps we do, too), but such errors are not always part of their philosophical intuitions.

SZ: And don’t forget all those who still think Chávez is a dictator. Section 11 is intended to recall how the Venezuelan president received more democratic support than any EU president. I think this is what induced Oliver Stone to film South of the Border and John Pilger, The War on Democracy. If almost all the world’s media are determined to discredit these South American governments, it is not only because they are communist (although they call themselves socialist), that is, because they put people before profit, but also because they are afraid all citizens will start demanding that their politicians follow the same principles. There are a few journalists, such as Mark Weisbrot, Greg Grandin, Gianni Minà, and Vicenç Navarro who manage to relay what is actually happening over there (in The Guardian, The Nation, and few other liberal newspapers).

GV: Yes, but perhaps it’s more important to emphasize how this is also a book for all those conservative hermeneutic philosophers who still see interpretation only as a variation of phenomenology. We are certain that our good friend the distinguished philosopher Jean Grondin must be appalled by the “progressive hermeneutics” we expose here. But, as many of us believe, hermeneutics is not only Gadamer; there is also Nietzsche, Pareyson, Rorty, and many others. This is the meaning behind the subtitle of the book: From Heidegger to Marx. Today, after metaphysics, we can return to Marx through hermeneutics, that is, a philosophical approach that operates without truth, impositions, and violence, hence a “weakening” of the strong structures of metaphysics, modernity, and ideology. This is why the motto of the book (rephrasing Marx’s famous statement from Theses on Feuerbach) is that “the philosophers have only described the world in various ways; the moment now has arrived to interpret it.” Hermeneutic communism’s greatest enemy, as Santiago just mentioned, is liberal realism, which we expose and criticize in chapter 2. Although none of the progressive Latin American leaders call themselves “communists,” much less “hermeneutic communists,” they are constantly applying communist initiatives (which have been much better at defending their economies from crises than the strategies used by any country in the West) and hermeneutic pluralities (such as the recognition of indigenous rights).

Question: Lots of space is given to slums in relation to the weak. Can you explain where these concepts come from and how they relate to each other?

GV: “Weak thought” does not aim at metaphysical systems and global emancipatory programs but rather at weakening these strong structures. This is why hermeneutics is so important for weak thought. As the philosophy of the interpretative character of truth, hermeneutics becomes the resistance to objective philosophical structures and oppressive political actions. While the dominating classes always work to conserve and leave unquestioned the established order of the world (liberal realism), the weak thought of hermeneutics searches for new goals and ambitions within the possibilities of the “thrown” condition of the human being. This is perhaps what will distinguish our book from other works of political philosophy. Contrary to Alan Badiou, Antonio Negri, and other philosophers who believe politics is founded on scientific or rational grounds, we suggest abandoning truth in favor of interpretation, history, and event. The end of truth is the beginning of democracy. While this might seem pure nihilism to many political scientists who believe truth must guide politics, it is important to recall that at the beginning of the twentieth century Karl Popper, Hannah Arendt, and Theodor Adorno warned us about the imposition of scientific objectivism on all disciplines. If Hermeneutic Communism follows these authors’ alarms against scientific dominion it is not because objectivism is untrue but rather because it is unjust, a lethal attack on freedom and democracy. As Walter Benjamin and Heidegger indicated, “the only emergency is the lack of emergency.”


SZ: Both the “slums” and the “weak” are the “discharge of capitalism” or, as I explained in my previous book, the “remains of Being.” They are what does not belong to framed democracies and the rational development of capitalism. These democracies have been building walls, not just the ones on borders (of Mexico, Israel, India, Afghanistan, Spain) but also, as Mike Davis explains, “epistemological walls,” in order to increase indifference toward the weak. This indifference, similar, on a theoretical level, to analytic philosophy’s attitude toward continental philosophy, is simply a symptom of fear, fear of the possibility of emancipation that these discharges imply. I’m certain this is also the main reason that a group of analytical philosophers led by a known supporter of Searle, attempted (without success) to convince Cambridge University to avoid honoring Derrida.

Question: As with any other book dealing with contemporary politics, aren’t you afraid of the changes that might occur in the next months or years?

SZ: Since we wrote the book there have been some significant changes, such as Dilma Rousseff’s becoming the first female president of Brazil, Colombia’s new president (Juan Manuel Santos) calling for better relations with Venezuela, and also Uruguay and Argentina’s recognition of Palestine as a nation along the 1967 borders (meaning they view the entire West Bank and Gaza Strip, including occupied East Jerusalem, as parts of Palestine). I’m sure there will be many more changes in the region in coming months and years; either way, our book, as with every other political interpretation of the contemporary world, can grapple only with those events that happened before it was written. After all, I think this is the first thing we say in the book: it was written between the reelection of President G. W. Bush in 2004 and President Obama’s decision to increase the soldiers deployed in Afghanistan in 2010.

GV: The intention of our book, though it explores the status of communism, is also to provoke a reflection on the value of democracy as it is practiced in the West. Many readers might consider this stance exaggerated when we endorse Chávez, Morales, and Castro, but I doubt they will disagree with the drastic criticism of the policies of the IMF, the World Bank, and the U.S Treasury, which have all, in one way or another, created and still conserve the economic crisis we are all enmeshed in. Through the work of such distinguished economists as Joseph Stiglitz, Luciano Gallino, and Dean Baker we indicate how the greatest problem of economists in general is that they consider their discipline a scientific one. According to Paul Krugman, it is just this metaphysical belief in the power and rationality of free financial markets that “blinded many if not most economists to the emergence of the biggest financial bubble in history” [http://www.nytimes.com/2009/09/06/magazine/06Economic-t.html]. Both Stiglitz and Baker have endorsed the Bank of the South, which was established with the support of most of the countries in Latin America. Also, it is important to remember these governments are much more advanced than Western framed democracies in ecological matters. In 2009 Morales was declared a “World Hero of Mother Earth” by the United Nations General Assembly because of his political initiatives against the destruction of the environment caused by the global hegemonic economic system.

Question: Are you afraid the book will be read simply as a defense of contemporary South American politics or another version of Marxism?

SZ: Those who consider it a defense of Chávez, Morales, and other Latin American politicians demonstrate that they have not read the book since only a quarter of it is dedicated to them. If other nations would take as much care of the weak as these leaders do, we would endorse them, too, but as it turns out, and Michael Moore demonstrated this in Sicko, it’s easier to get health care in Cuba than in the United States. As for being reduced to another version of Marxism? Well, the more versions there are, the better, of course. The recent reevaluations or reassessments of Marx and communism by Derrida, Žižek, and many others are connected not only to the current crisis of capitalism but also to the possibility of a kind of communism different from the one we saw in the last century. As a 2009 London conference indicated, communism has now become the realm for an emancipatory political project [http://www.versobooks.com/books/513-513-the-idea-of-communism]. Nevertheless, our book is very different from Negri’s or Badiou’s texts, and I doubt it will be associated with theirs. While they continue to use metaphysical notions (empire, multitude, revolution), we insist on the postmetaphysical political project of hermeneutics in order to weaken such notions where necessary. Hermeneutics is as much a part of communism as the other way around; each completes the other’s postmetaphysical goals.

GV: That’s right. The goal is change. Unlike in description, for which reality must be imposed, interpretation instead makes a new contribution to reality. Despite the fact that hermeneutics has been restricted to a simple technique of interpretation, and communism has often been applied to all the domains of society, we have inverted the account in order to emphasize the philosophical essence of hermeneutics and restrict communism to its economic function. As we can see, they both share the project of emancipation from metaphysics that is missing in some of our communist colleagues.

martes, 12 de julio de 2011

Hermeneutic Communism: From Heidegger to Marx/ Vattimo y Zabala

Hermeneutic Communism: From Heidegger to Marx
Gianni Vattimo and Santiago Zabala


Columbia: Columbia University
October, 2011
Cloth, 256 pages,
ISBN: 978-0-231-15802-2
$27.50 / £19.00



Nuevo libro de Gianni Vattimo y Santiago Zabala

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jueves, 7 de julio de 2011

Stephen Hawking y la vida más allá de la muerte (II)

Stephen Hawking y la vida más allá de la muerte (II)Ciencia y metafísica

Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía



A estas alturas es necesario preguntarse: ¿Acaso el método científico es aplicable a todos los ámbitos del saber? Ciertamente que ciencia no es cientificismo y éste, más bien, se deriva de cierta filosofía de la ciencia conocida como positivismo lógico.

Conocidos también como los epistemólogos del Círculo de Viena persiguen el problema de la significación por medio del análisis lógico del lenguaje, rechazan la correspondencia ontológica entre proposición verdadera y realidad, describen la filosofía como un conjunto de actos y no como un conjunto de proposiciones, de tendencia empírica y antimetafísica defendieron la postura de que el objeto de la ciencia son las leyes. Modelo epistemológico llamado “Concepción heredada”. Acaso puede considerarse a Wittgenstein como otra fase del positivismo contemporáneo conocido como positivismo terapéutico cuya finalidad última sería un psicoanálisis intelectual.


El asunto es que a pesar de las críticas al positivismo lógico por parte de Popper, Lakatos, Kuhn, Feyerabend, Quine, Nagel y Bunge, todos los cuales abogaron por una nueva epistemología, sin embargo todavía se piensa que el análisis positivista del conocimiento científico sigue siendo vigente. ¿Qué es lo que dice dicho análisis? Sencillamente que es ciencia aquel conocimiento que por sus hipótesis contrastables se convierte en ley científica. ¿Qué consecuencia tiene tal criterio? Que las Ciencias Sociales son ciencia sólo por su método pero no por sus resultados, porque sus hipótesis contrastadas nunca se convierten en ley científica. Es decir, la antropología, historia y sociología como no son sistemas hipotético-deductivos, ni permiten hacer predicciones de validez universal entonces no son ciencias sino cuasi ciencias. Ni qué decir sobre los problemas de la metafísica (Dios, Alma, infinito), pues como no tienen un referente que sea posible reconocer, identificar y ubicar objetivamente simplemente carecen de sentido.

El profesor sanmarquino Marino Llano Villajuan ha publicado últimamente un libro (Epistemología de las ciencias sociales, 2009) en el que pone al descubierto la vigencia del modelo positivista en la epistemología contemporánea. Dice que es la que goza de aceptación general, pues ninguno de sus refutadores ha logrado imponer un modelo de ciencia alternativo que la sustituya. Y al parecer, aunque duela, tiene razón.

El concepto de ciencia que se sigue manejando es básicamente el positivista: conocimiento de leyes que rigen los fenómenos y que se expresan en lo posible en lenguaje matemático ó conjunto de proposiciones verdaderas que describen una regularidad objetiva de modo aproximado, etc., etc. Entonces la pregunta que se venido haciendo, para salir del atolladero, la filosofía de la ciencia es: ¿Acaso es posible otra definición más amplia de ciencia? O ¿debemos restringir la definición de ciencia solamente para las ciencias naturales?



Cuando sobre la inmortalidad del alma vemos un enfrentamiento entre dos posiciones: unas que defienden que los problemas filosóficos son en principio problemas que no tienen solución mediante métodos ni teorías científicas, y otras que ponen el criterio científico como el único valido para decidir el problema, lo que estamos viendo en el fondo es la crisis de la razón humana. Es el mismo motivo que dio origen al libro de Francisco Miró Quesada (Apuntes para una teoría de la razón, 1963) a saber: las concepciones empiristas, pragmatistas e historicistas de razón no pueden mantenerse; revelan lo esencial del problema: Todavía nos hace falta una teoría general de la razón que no sólo dé cuenta de las ciencias naturales y del ámbito lógico matemático sino también de las ciencias sociales, el arte y la filosofía. Mientras que el fundamento de la teoría de la razón sea demasiado estrecho, el concepto positivista de ciencia gozará de buena salud. Todavía hace falta tomar en serio el aporte de Foucault cuando sostiene que en la historia de la razón hace falta tomar en cuenta la historia de la locura, y el de Heidegger al decir que al historiar la razón hay que ir retrotrayendo el pensar al ser. Tampoco seria completa una teoría general de la razón que no tome en serio otras formas de pensar no griegas y que he llamado mitocráticas. ¿Acaso negarse a ello no resulta eurocéntrico? ¿No poseen las culturas ancestrales un discurso coherente y una concepción inteligible de la verdad? Y por último es necesario cuestionar que todo conocimiento racional tenga que ser formalizable, pues a la comunicación sólo le basta conocer la regla del lenguaje –como lo señaló Wittgenstein-.

En este sentido, la necesidad de una teoría general de la razón no sólo se ha vuelto a poner en el tapete en el debate sobre la inmortalidad del alma, sino que puede demostrar lo erróneo del abandono de toda especulación metafísica y cimentar lo fructífero de un diálogo entre ciencia y metafísica.

miércoles, 6 de julio de 2011

Stephen Hawking y la vida más allá de la muerte



Stephen Hawking y la vida más allá de la muerte (I-V)

“No hay vida después de que el cerebro deja de funcionar"

Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía


El pasado 16 de mayo de 2011 la agencia Reuters nos trajo un cable desde Londres con las declaraciones del reconocido científico británico Stephen Hawking, autor de “Una breve historia del tiempo”. Allí afirmaba que la idea del paraíso y de la vida después de la muerte es un cuento de hadas de gente que tiene miedo a fallecer. Así lo afirmó el científico más destacado del Reino Unido en una entrevista publicada hoy en el periódico británico The Guardian, en la que vuelve a poner énfasis en su rechazo a las creencias religiosas y considera que no hay nada después del momento en que el cerebro deja de funcionar.

“Yo considero al cerebro como una computadora que dejará de funcionar cuando fallen sus componentes. No hay paraíso o vida después de la muerte para las computadoras que dejan de funcionar, ese es un cuento de hadas de gente que le tiene miedo a la oscuridad”, señaló el ex catedrático de Matemáticas Aplicadas y Física Teórica de la Universidad de Cambridge.

En su entrevista, Hawking, de 69 años, resalta la importancia de disfrutar de la vida y hacer cosas buenas y se refiere también a las pequeñas fluctuaciones cuánticas, que en el comienzo del universo fueron las semillas que dieron paso a la formación de las galaxias, las estrellas y la vida humana. El científico, que habla con la ayuda de un sintetizador de voz, sugiere que sería posible descifrar nuestros orígenes con instrumentos modernos, que podrían ayudar a detectar antiguas huellas en la luz espacial dejada en los primeros momentos de la formación del universo.

En una palabra el argumento de Hawking se basa en la tesis: “no hay nada después del momento en que el cerebro deja de funcionar”. Veamos qué tan ciertas pueden ser estas afirmaciones. Antes debo decir que en torno a estas declaraciones, en los últimos dos meses se ha desarrollado en Lima, específicamente en el Foro del Ciberespacio del Cenáculo de Filosofía y Ciencia “La Serpiente de Oro”, que dirige el señor Enrique Álvarez Vita, un debate en el que han participado opinantes, budistas, biblicistas, cientistas, académicos y filósofos, y tengo entendido que a la brevedad será publicado un libro que recoge la polémica.

Para desbrozar las declaraciones de Hawking primero despejaremos las relaciones entre ciencia y verdad, luego avanzaremos indagando las relaciones entre ciencia y Metafísica, a continuación veremos las tres grandes corrientes sobre la inmortalidad del alma y finalmente intentaremos tres refutaciones finales, que intentarán demostrar que Hawking se limita a repetir el reduccionismo mentalista de la Filosofía moderna.

lunes, 4 de julio de 2011

Muerte del Príncipe Imperial Otto Hasburgo



Noticias de la Coalición

Su Alteza Imperial y real Otto de Habsburgo
, primogénito del último emperador austro-húngaro y apasionado europeísta, ha fallecido a los 98 años en su residencia privada en la pequeña localidad de Pöcking, junto al lago de Starnberg, en el sur de Alemania. Será enterrado el 16 de julio en Viena.

Un portavoz familiar ha confirmado hoy a varios medios germanos la muerte de forma natural esta mañana del que fuera durante muchos años miembro del Parlamento europeo y luchador por superar las diferencias Este-Oeste durante la Guerra Fría.

Según ha confirmado el cardenal austríaco Christoph Schönborn, el expretendiente al trono será enterrado en la llamada "Cripta de los Capuchinos", donde se encuentran sepultados los antiguos soberanos austríacos y algunos miembros de la familia imperial de Austria y real de Hungría.

Hijo del emperador Carlos I de Austria-Hungría y la emperatriz Zita, tuvo que exiliarse con su familia al término de la I Guerra Mundial, cuando el imperio centroeuropeo se disolvió y tanto Austria como Hungría se convirtieron en sendas repúblicas. Tras la muerte de su padre, la familia se exilió en la localidad vasca de Lekeitio, donde Su Alteza Otto de Habsburgo hizo el bachillerato y donde inició una estrecha relación con España.



Gran actividad política

Opositor al nacionalsocialismo y contrario a la anexión de Austria al III Reich de Adolf Hitler, Otto de Habsburgo tuvo siempre una gran actividad política, en la que defendió la unión del viejo continente. Fue miembro de la Unión Socialcristiana (CSU) de Baviera, formación que representó en el Parlamento Europeo, y Fundador de la Unión Paneuropea, con la que contribuyó a la caída del telón de Acero en el verano de 1989.

Un "'picknick' paneuropeo" en la frontera entre Austria y Hungría el 19 de agosto de 1989 ofreció la oportunidad a varios centenares de ciudadanos de la República Democrática Alemana de escapar a occidente y desencadenar las protestas que acabaron pocos meses después con la caída de muro de Berlín. Casado con la princesa Regina de Sajonia Meiningen, fallecida el pasado año, Otto von Habsburg deja siete hijos, 22 nietos y varios biznietos.

sábado, 2 de julio de 2011

Vida después de la muerte



Vida después de la muerte

Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía




Quien habla desde la filosofía tiene el deber de conocer con cierta solvencia su historia. Y el hacerlo no nos convierte en comentaristas de la Filosofía. El Aufthebung filosófico es superación con apropiación, quien no se apropia de su propia historia resulta repitiendo, sin saberlo, posiciones anteriores. A esta repetición que nace de la ignorancia se llama complejo “adánico”, el cual ilustra bastante bien que en temas filosóficos el mayor “colonialismo mental” proviene de desconocer y no esforzarse por dominar y reexaminar la historia del pensamiento. Tarea siempre inconclusa, por supuesto.

Asimismo, sería grosero de mi parte haber entrado a este debate para juzgar a los demás. Es preferible no juzgar a las personas pero sí a las ideas. Por lo demás, he constatado no sólo la gran vitalidad del tema, sino, que las posiciones discurren sobre vías conocidas. El contenido en cuestión es muy rico y lleno de matices. Por eso ingresé a este debate, a insistencia de nuestro común amigo Enrique Álvarez Vita, y lo hice no para ilustrar ni enseñar, sino para aprender.

Además, también porque me resultó totalmente inconsistente conocer las opiniones de S. Hawking sobre la “vida más allá de la muerte”. Yo venía de leer justamente su último libro “El Gran Diseño”, que en mi modesto entender resultó ser un fiasco, sobretodo porque es abundante en especulaciones científicas y pretensiones antifilosóficas que en el último capítulo quedan totalmente sin comprobación.
Y sobre las ideas expuestas por mi amigo Fidel –el cual opina que me gané “el cariño de los teólogos”- digo, que carecen de cortesía y de mayor dominio de la historia de la filosofía e incluso de la ciencia. Lo cual es grave para un autor que considero serio, pero que incurre en el peligroso defecto de sólo considerar el aspecto científico del problema. Pues, incurrir epistemológicamente en un realismo científico fuerte y en un panteísmo filosófico ateo, y luego no reconocerse en ellas, ni discutirlas, es un juego de mal gusto, por decir lo menos. Además, se equivoca al creer que he sido un “contendor” suyo. Yo me he limitado a interrogar ciertas proposiciones hechas por él, que al final y de forma reiterada han quedado totalmente incontestadas. La impresión que deja es que esta táctica elusiva se originó al verse desbordado por la complejidad de la temática desencadenada. Lo que en última instancia quedó demostrado es que sus ideas, siendo interesantes, requieren no obstante de mucho mayor desarrollo y, sobretodo, actualización. El que cree que la filosofía es primariamente cuestión de “método”, puede caer en el ridículo de quedarse sin contenido o con un contenido desfasado. Como por ejemplo, edificar un sistema de Filosofía natural basado en la física mecanicista del siglo XIX. Una cosa es basarse seriamente en la ciencia y otra es refugiarse en ella y utilizarla para lo que resulta conveniente al caso.

Ahora bien, reconozco que sobre el tema del alma asumo una posición ya existente y no personal, yo he escrito sobre otras cosas, pero jamás pretendí llevar la discusión hacia mis propios libros e ideas, porque por principio eso resulta ser oportunista y deshonesto. Lo que más busqué es escuchar y aprender. Y la principal constatación es que nuestra comunidad pensante está mayormente en capacidad de discrepar sin juzgar a las personas, sin pontificar ni recurrir a innecesarios saetazos que lo único que consiguen es enturbiar y entorpecer la discusión.
Pues bien, ahora que ha pasado la tormenta y ha terminado el chubasco, el clima se amaina y permite hacer con más calma una reflexión final. Y lo quiero hacer tomando en cuenta la refutación a una de las últimas críticas a la noción de alma formulada por Ryle (Concept of mind, 1949). Ryle considera que la noción de alma es una idea lógico-semántica y por eso es un error categorial profesar que tiene realidad fuera de las manifestaciones singulares de la vida mental. Con ello niega que exista el mito oficial cartesiano del “fantasma en la máquina” o “espíritu inmaterial” alojado en el cuerpo. Ahora bien, este argumento es lo que parece, es decir, un “conductismo conceptual”, y esta es justamente la crítica que se la ha formulado a Ryle. Por eso, esta última condena del filósofo inglés resulta superficial y reduccionista. Más aguda resultaba ser la objeción de Occam quien, refutando la demostración del alma de Tomás de Aquino, afirmaba que allí se toma la experiencia interna –concepto que funda la idea de Conciencia para la filosofía moderna- por la existencia del Alma intelectiva. Es decir, la intelección y la volición pueden ser manifestaciones propias del cuerpo mismo, que es “forma extensa, generada y corruptible”, y por ello la inmortalidad del alma es cuestión de fe y no de razón.



Una de las mejores refutaciones contra Occam, y dirigidas desde la propia experiencia interna, fue Descartes con la existencia de las dos substancias: res extensa y res pensante. Pero volviendo al tomismo hay que decir que la refutación del alma que le dirige Occam es a las “manifestaciones” del alma pero no al alma misma. Tal error es parecido al que cree que el cerebro no existe en el descerebrado, pues no existen sus funciones pero sí existe el cerebro. De forma análoga, las funciones del alma dependen del cuerpo pero éstas quedan en suspenso con la muerte, lo cual no significa que la muerte extinga al alma. Pero hay otra refutación bastante seria, a saber, la demolición escéptica de la noción de alma como realidad o sustancia, que contribuye a la supremacía de la conciencia, es la de Hume. Todas las realidades sustanciales son construcciones ficticias, incluso de las cosas materiales, de lo único cierto que contamos es con los datos de la conciencia. Este argumento del empirismo clásico de Hume contra la inmortalidad del alma llega a su clímax con Kant y su crítica a la psicología tradicional con sus del alma de sustancialidad, simplicidad, unidad y posibilidad de relaciones con el cuerpo. Esta crítica, que ha estado subyacente en nuestro debate, resultó ser decisiva en la historia de la filosofía porque los filósofos dejaron de hablar del Alma, como realidad sustancial, para hablar de la conciencia misma (por ejemplo, en Hegel el Alma es apenas el despertar de la conciencia; y en la tradición positivista, desde Stuart Mill hasta Ryle, se efectúa la misma reducción del Alma a la conciencia, pero prefiriendo hablar de actividades psicofísicas, como una ciencia que tuviera el mismo rigor que la ciencia de la naturaleza). Y este es justamente el argumento de los que han sostenido posiciones desde la ciencia y de los cientificistas. Por eso es necesario detenernos un poco en él. Para Kant el error estriba en atribuir al “Yo pienso” la categoría de sustancia, cuando es ella misma la primera condición del uso mismo de las categorías. Pero esta declaración kantiana como ilegítima transformación de la conciencia en sustancia, se basa a su vez en dos sustituciones ilegítimas por parte de Kant: 1. Reduce la conciencia al Yo pienso, lo cual equivale a pensar que la mente no existe sino sólo en cuanto está funcionando, y no es así; y 2. El Yo pienso no es un conocimiento fenoménico o sea mediante aplicación de las categorías a un contenido empírico, sino trascendental. Esto equivale a reemplazar la existencia de sustancias externas por la existencia de una sustancia racional a priori.

A todas luces. Como vemos, la solución kantiana, de tan enorme repercusión en la filosofía moderna, es totalmente insatisfactoria, y, por tanto, podemos decir que los contertulios de este debate que se han apoyado, consciente o inconscientemente en ella, no han logrado demostrar que el alma no es inmortal y por consiguiente, escépticos, agnósticos y cientistas están equivocados. No han logrado demostrar que el alma no es una sustancia inmortal. Por el contrario, quedan impolutos sus atributos tradicionales: sustancialidad, simplicidad, unidad y relacionado con el cuerpo pero que sobrevive a éste. Una atingencia más. Esta afirmación no significa la resurrección del dualismo platónico ni oriental, el cual cree en la preexistencia del alma al cuerpo, ve su unión con éste como su castigo y una liberación en el cese de sus relaciones corporales. Esta es también la creencia del gnosticismo antiguo y actual. ¡No!, mi postura es del monismo espiritualista, de la unidad psicofísica del alma con el cuerpo, pero de su sobrevivencia a éste, para luego volver al cuerpo o sea a su estado natural para el juicio divino. Es decir, que la inmortalidad del alma no es una gran cosa, es un estado transitorio que ha de atravesar una parte de la persona humana. Por lo mismo, lo fundamental no es la suerte del alma, sino la totalidad de la persona para la vida eterna.

Por último, aun cuando el tercer milenio marcha hacia el triunfo del monismo materialista, a través de una concepción de la supervivencia genético-cultural de la persona, idéntica en su inmanentismo al taoísmo y confucianismo de la filosofía china, sin embargo, no creo que ello signifique ni las exequias del problema religioso del alma, ni el fin definitivo del dualismo ni del monismo espiritualista. Y lo asumo así porque la tendencia dominante se desentiende de la cuestión metafísica del alma y de los valores que están asociados a ella.

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