domingo, 29 de agosto de 2010

Vattimo y lo sagrado



Vattimo y lo sagrado
Daniel Mariano Leiro
Universidad de Buenos Aires


Antes de la publicación de Creer que se cree, un curioso libro dentro de la producción de Vattimo donde, como él mismo reconoce, se inaugura un estilo novedoso de ensayo filosófico en su obra, el pensador de Turín no se había percatado hasta que punto su preferencia por una lectura débil de Nietzsche y Heidegger, desde la cual se busca dejar hablar a lo que acontece en nuestro tiempo, podía depender de una fuerte motivación ética que no se alcanza a percibir sin el peso determinante de la herencia cristiana, donde resuena una caritativa vocación de rechazo de la violencia. Esa vocación es lo único que en la espiritualización del relato bíblico de salvación que el filósofo de Turín propone, no puede ser alcanzado por la secularización, pues no se trata de un enunciado experimental, lógico o metafísico que pueda ser desmitificado de algún modo, sino más bien de una apelación práctica al amor.

La idea de secularización entendida como un proceso de “deriva” que busca desligar la civilización laica moderna de sus orígenes sagrados, no se encuentra solamente condicionada por aquello que en un sentido reactivo pretende negar. En la secularización continúa actuando productivamente la herencia cristiana a través de su vocación del debilitamiento de la que, en cierto modo, ha buscado dar cuenta una filosofía de orientación heideggeriana. Vattimo la encuentra expresada en la doctrina de la Kénosis, señalando el comienzo de la historia de salvación con la disminución del dios trascendente en la historicidad de lo humano, que culmina de un modo paradójico, con el anuncio nietzscheano de la “muerte de Dios”. En efecto, si la secularización puede ser entendida como una progresiva disolución de la sacralización naturalista y, en definitiva, como un largo adiós de todas las estructuras silenciantes de autoridad, es porque en ella resuena todavía la herencia de la revelación hebreo-cristiana a la que la ontología del declinar – uniendo el nihilismo nietzscheano a lo que Heidegger llamaba el final de la metafísica- trata de responder, en un plano filosófico, proponiendo la más convincente interpretación que se pueda dar al sentido del proceso en el cual nos encontramos arrojados. Paradójicamente, en el final de la modernidad, la secularización promueve el retorno crítico de las tradiciones y piedades religiosas. Y esa es una de las mejores enseñanzas que el filósofo de Turín ha logrado extraer del anuncio nietzscheano de la muerte de Dios, que no pretende ser la prueba conclusiva de ninguna profesión de ateismo, sino más bien, de la falta de razones filosóficas para justificarlo, lo cual nos hace libres para escuchar de nuevo la palabra de Dios.

Al igual que el anuncio nietzscheano de la muerte de dios que relata un suceso en cual creemos sin haberlo visto, el dios reencontrado en la posmodernidad posmetafísica, donde se sabe que no es posible hablar más que en términos metafóricos, es también el dios del Libro que no existe fuera del anuncio de salvación abierto a la constante reinterpretación de la comunidad de los creyentes. Precisamente porque se da al interior de un acto interpretativo, el Dios trascendente puede reducir su violencia originaria. Y en esta secularización se alcanza a percibir que en la pietas por lo transmitido, la religión perdura, señalando tal vez la única actitud ética que puede todavía salvarnos en un mundo que ha perdido el sentido: el amor respetuoso hacia el otro. Efectivamente, un pensamiento de la proveniencia como el de Vattimo guiado por este sentimiento religioso secularizado, no puede sino expresarse en una filosofía siempre dispuesta al encuentro con la “alteridad” y a dejarse alterar por ella, lo cual exige desarrollar una capacidad de escucha más atenta de la voz del otro ante el cual somos responsables. Ese es también el talante con el que el pensamiento débil pretende heredar, despojado de todo dogmatismo, el imperativo kantiano que ordena considerar a la humanidad siempre como un fin en sí mismo, nunca sólo como un medio. En un mundo posmetafísico como el nuestro, quizás ese “deber” hacia los otros tenga más sentido y vigencia que todos los intentos de justificación de la moralidad que se ha propuesto sostenerla mediante rigurosos procedimientos de universalizabilidad de las acciones. Hoy, en cambio, la posición debolista nos permite definir de un modo más convincente esa necesidad de “moralidad” a partir de una caritativa llamada al cuidado del otro. Pero ese respecto no puede derivarse como muchas éticas actuales lo pretenden, del reconocimiento de la dignidad que confiere el hecho de portar una misma razón universal, sino de la asunción hasta sus últimas consecuencias, de que aquello que nos iguala, es la finitud que nos aproxima alejándonos al mismo tiempo, porque nos impide superar el resto de opacidad (alteridad) que subsiste en cada uno de nosotros.

Por otra parte, esta recuperación del cristianismo permite al último Vattimo pensar en una alteridad que ya no se da más bajo la violenta mascara de un dios trascendente. Y si cabe hablar de una alteridad con mayúscula en la filosofía de Vattimo, ese Otro no puede ser sino el mismo Ser que se da como lo otro del ente en la diferencia ontológica, y del cual sólo podemos recordar habernos olvidado. ¿Acaso podríamos llamarlo Dios o, quizás mejor lo divino como en cierto modo lo sugiere unas de las posibles e implícitas lecturas del título de la autobiografía del filósofo italiano9, a condición de entenderlo también en su radical diferencia como lo otro del ente?. Pues como concluía el pastor luterano Dietrich Bonhoeffer, “un dios que existe, no existe”. En todo caso, ese Otro (no trascendente) no es sino el que se manifiesta como lo indisponible que se sustrae en cada envío, dejando que lo que adviene a la presencia, sea.

Por otra parte, es justamente la herencia del cristianismo entendida como historia de salvación, lo que permite a Vattimo esperar el advenir de ese Otro indisponible, el acontecer del ser, no como una irrupción absolutamente desconocida e irreconocible que puede pasar inadvertida, si pensamos en el modo como Derrida presenta la llegada del acontecimiento. Para éste último, lo Otro indominable es una alteridad singular, que irrumpe siempre de improviso, cada vez como si fuera la primera vez, abriendo una herida en el normal curso de la historia que desajusta el orden del tiempo, la sucesión lineal de los ahora. Frente a ese estado de incertidumbre en el que parece dejarnos sumidos la deconstrucción con su cuasi-trascendentalismo kantiano sin historia, la hermenéutica nihilista, en la medida que se asume como una ontología historicista, pretende disponer de modelos que sirvan para anticipar lo que ha de venir, sin necesidad de identificarlo sin más con un visitante intempestivo que traspasa las fronteras y puede pasar inadvertido, cuando menos se lo espera.

Vattimo encuentra un peligro en la apertura absolutamente indeterminada al porvenir de Derrida, pues si se abandona toda referencia a la historia, a una historia como la del cristianismo entendida en términos secularizados como historia de salvación, reducción de la violencia, el mesianismo sin mesianismo de la deconstrucción parece perderse en un vago “decir Viens a alguien que no sabemos en absoluto quién puede ser”. Y así en esa irrestricta hospitalidad hacia lo Otro de la deconstrucción, sería difícil decidir si un nefasto régimen como el Tercer Reich, no podría a su vez, confundirse con la radicalidad que el filósofo franco-argelino reclamaba al acontecimiento.

Intentando interpretar a Vattimo desde el fondo mismo de su pensamiento, cabría pensar en la objeción que se interroga por la posibilidad de que el evento pueda traer consigo lo peor, que lo otro de la situación actual capaz de inaugurar una novedad en la historia, no puede provenir jamás de una repetición de lo presente (y menos aún darse bajo la forma de un retorno a la barbarie que pertenece a lo ya acontecido), pues si todavía cabe esperar la venida de un auténtico acontecimiento que pueda sacar a Occidente de su recaída en el nihilismo reactivo, ese evento no podrá sino situarse en el cumplimiento de la promesa de caridad de la que nos hablaba Joaquín da Fiore. ¿Acaso será también el cumplimento de este anuncio que se identifica con la reducción de la violencia y el “reino de la libertad”, el futuro de la religión expresado en el lenguaje de la secularización? Lo cierto es que esa lectura del cristianismo nos ofrece quizás la única posibilidad de reconocer los signos de la nueva apertura que nos permita sobrevivir en un mundo que ha perdido el sentido.

lunes, 23 de agosto de 2010

Posmodernidad hermenéutica y filosofía de la historia



Postmodernidad hermenéutica en cuanto filosofía de la historia

Daniel Mariano Leiro
Universidad de Buenos Aires




Si se entiende tal como se ha venido haciendo a lo largo de estas páginas, a la “posmodernidad hermenéutica” como uno de los posibles sinónimos de la “hermenéutica nihilista” – pues, cabe decir, que otras lecturas no serían fáciles de conciliar-, debemos aceptar que ella apenas pueda ofrecer un discurso de la reconstrucción del sentido de la apertura del ser en la cual estamos arrojados. Y lo hace mediante una racionalidad que justifica su validez narrando e interpretando -tras las huellas de Nietzsche y Heidegger- la paulatina disolución de la violencia del ser metafísico y sus consecuencias en la cultura contemporánea.
En efecto, una hermenéutica nihilista como la de Vattimo que pretende asumir hasta el final la destrucción heideggeriana, no puede legitimar su discurso, proponiendo una descripción del ser más verdadera, como si la imagen de la realidad que hemos heredado de la metafísica, debería ser rechazada como un simple “error”, por el hecho de que no se adecúa al modo como efectivamente se dan las cosas. Así la “posmodernidad hermenéutica” volvería a quedar encerrada en los límites de la violenta lógica del fundamento que se impone con la fuerza de una incontestable autoridad más allá de la cual no se puede ir. Es por eso que a una “hermenéutica nihilista” no le queda otra alternativa más que legitimar su discurso, tratando de esclarecer el legado de la historia de la cual provenimos, nosotros, los ciudadanos de la tierra del ocaso. Una historia de Occidente que, según el filósofo de Turín, se hace solamente visible con la noción heideggeriana de acontecimiento del Ser, iluminada por la idea de nihilismo de Nietzsche que nos enseña cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en fábula. Desde allí se extiende un hilo conductor que permite elucidar el nihilismo hacia el que implícitamente apunta el relato heideggeriano de la historia del Ser. Y no lo hace sino privilegiando una lectura que pretende extraer todas las consecuencias del descubrimiento de Heidegger, según el cual en la culminación de la modernidad, del Ser metafísico entendido como objetividad y estructura estable, ya no queda nada. Una narración que puede ser leída también como un continuo debilitamiento, un largo adiós, nunca definitivo, de todo rígido principio de autoridad (empezando por la misma idea de objetividad) que se disuelve en el proceso de secularización de Occidente, en la cual la Kénosis del cristianismo, se realiza progresivamente. Así entendida la posmodernidad hermenéutica se comprende como una respuesta a una llamada que no proviene de lo absoluto, sino de aquello del pasado y de la comunidad viviente que nos habla. Es una llamada de la historia, entendida como un progresivo debilitamiento de la violencia que no está ausente en el discurso de la posmodernidad hermenéutica. Al menos en la acepción que nosotros hemos querido darle aquí, la historia sigue jugando un papel fundamental, no sólo en legitimación teórica de la posmodernidad, sino – como se ha intentado mostrar también en la pregunta anterior- en cuanto a la misma orientación de sus elecciones éticas y políticas. Pero que Vattimo haya caracterizado a la hermenéutica nihilista como una “filosofía del final de la filosofía de la historia”13, no quiere decir que la identifique sin más con una filosofía del final de la historia, como en ocasiones sus críticos le han reprochado. Lo que en la posmodernidad se disuelve en consonancia con la disminución de las condiciones políticas y sociales sobre las que se sostenía, no es más que el modo de justificación que engendró a las grandes narraciones metafísicas de la historia, donde solamente la violencia ideológica del dominio se legitimaba, como lo ha denunciado J-F Lyotard, aunque, en su caso, tal vez, situado en otro gran relato: el del final de la historia.



Lo que en la posmodernidad toca a su fin es el invento de un decurso histórico unitario, ordenado hacia un único centro que constituye también su fin teleológico: aquel que conduce a la realización de la auténtica humanidad, avanzando ineluctablemente según un plan racional de mejora, de educación y emancipación. Pero ya en sus Tesis sobre la filosofía de la historia, Walter Benjamin había denunciado que en esa idea se escondía la representación del pasado construida desde la visión interesada de los grupos y clases dominantes.

Es ilusorio entonces pensar que la historia universal tenga un sentido unitario, más bien, lo que hay son imágenes del pasado, propuestas desde diversos puntos de vista. Y la posmodernidad interpretando y relacionando diversos fenómenos políticos y sociales de su tiempo, es la lúcida toma de conciencia que pone en palabras la imposibilidad de seguir manteniendo un punto de vista supremo, comprensivo, capaz de unificar sin violencia a todos los demás. Pero esa conciencia que en la posmodernidad se alcanza, no es solamente un acontecimiento teórico, ni el resultado de una evolución moral de Occidente, después de un doloroso aprendizaje, donde se descubre la justicia -y no sólo la necesidad para sobrevivir en el mundo actual-, de respetar la liberación de las diferencias y las racionalidades locales. En lugar de ello, lo que ha sucedido es que el reconocimiento de los otros modos de vida, le ha sido arrancado a Occidente con la lucha de grupos acallados bajo una sola idea de humanidad digna de ser realizada. Grupos que se han vuelto visibles, desafiando la pretendida universalidad del ideal del hombre europeo, porque dejan en evidencia que aquel ideal no era sino una posibilidad más, que no puede reclamar sin violencia, el derecho a ser reconocido como la única esencia verdadera de todo hombre.
En tal sentido, no sería incorrecto afirmar que la posmodernidad llega cuando el proceso de descolonización y el fin del eurocentrismo, ha dejado al desnudo el carácter esencialmente retórico de la narración que pretendía dotar de un sentido unitario y progresivo al desarrollo histórico, estrechamente ligado a la realización del ideal del hombre europeo. Pero la crisis del ideal europeo de humanidad (y de los conceptos de dominación fuertemente vinculados a ella, como los de progreso y de “superación crítica” que, según Vattimo, pertenecen todavía al modelo de fundamentación de la metafísica y al historicismo clásico), no nos impide seguir hablando con sentido de alguna forma de historicidad. Más bien lo que la crisis de las tradicionales filosofías de la historia promueve, es la liberación de una idea de “historia” diferente, o mejor aún, la visibilidad de múltiples historias, sabiendo, en todo caso, que no es posible que la historicidad se consuma hasta el fin, sin que con ella perezca al mismo tiempo el sentido de lo humano.

No es difícil entonces comprobar que la posmodernidad hermenéutica nada tiene que ver con las posiciones triunfalistas de los discursos neo-conservadores que ya casi nadie recuerda, como el optimista anuncio de Francis Fukuyama de un feliz desenlace de los conflictos que llegaría con el cumplimiento la democracia liberal. En esa institucionalidad tanto política como económica, el pensador norteamericano creía encontrar la culminación del progreso civilizatorio de Occidente. Por tal razón en ese punto de la evolución ya no cabría esperar cambios sustantivos en la historia, pues se habrían colmado hegelianamente las expectativas del reconocimiento de la dignidad que los hombres buscaron durante toda la historia.
Menos aún la hermenéutica nihilista tiene algo que hacer con las versiones resignadas de la posmodernidad que en respuesta a la crisis tan sólo se plantearon éticas “indoloras” en tiempos de injusticia y sufrimiento.

La hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo es un intento de radicalización de las tesis ontológicas heideggerianas, que para mantenerse fiel a las originales intenciones del filósofo alemán, identifica la noción del evento del Ser con la misma temporalidad. Efectivamente para la hermenéutica nihilista el Ser no es nada trascendente. “Es – escribe Vattimo en Ecce Comu- la historia misma de la humanidad en lo que tiene de “consecución”, en lo que se ha consolidado como tradición, memoria, institución, formas artísticas. Son los otros en el sentido amplio del término. No sólo los que vencieron y dejaron profundas huellas; sino también –sobre todo, tras el advenimiento del cristianismo- los que esperaron y perdieron, y que, precisamente, porque no obtuvieron ningún “logro”, merecen sobrevivir como pasado todavía abierto y cumplido”.



Reconocer este estrecho vínculo con la temporalidad exige a asumir hasta sus últimas consecuencias, la imagen heideggeriana de la muerte como cofre del Ser con la que el filósofo de Turín procura ilustrarlo. Pero sabiendo que se asumen esas consecuencias desde la saludable perspectiva ultrametafísica del Übermensch nietzscheano. Aquel individuo moderado del que nos habla el fragmento póstumo sobre el Nihilismo, y que en el Zaratustra veíamos salir liberado en el acto de morder la cabeza de la serpiente, porque había aprendido amar, sin nostalgias reactivas, la finitud de la vida, el absurdo, el azar en la existencia. Y precisamente porque ese individuo de “buen temperamento” es capaz de encontrarle un sentido positivo a la muerte, a la caducidad, puede querer que llegue lo inesperado en las nuevas apariciones del Ser. En efecto, si es posible que algo nuevo pueda suceder, es sólo por el hecho de que somos mortales, subraya, con insistencia, nuestro filósofo. No se puede querer lo primero sin aceptar al mismo tiempo, su ineluctable necesidad. Se entiende entonces que el “verdadero trascendental” del cual depende la experiencia del mundo y por tanto, también la posibilidad de la historia, no sea otro sino la caducidad.
Así la filosofía del fin de la filosofía de la historia en los términos en que Vattimo entiende a la “posmodernidad hermenéutica”, es una filosofía de la libertad que traspasa los horizontes cerrados, dibujando una idea de la historicidad como “relámpagos”, “iluminaciones”, cambios inesperados que nos arrebatan cualquier pretensión de continuidad y de absolutos, pero, a cambio, nos regalan, como lo sugieren los versos de Hölderin15, inolvidables momentos de una inmensa intensidad. Una filosofía de la libertad así entendida no puede ni debe enseñarnos a dónde nos dirigimos, sino más bien a vivir la condición de quien no se dirige a ninguna parte.
Pero justamente también porque no es concebido como un devenir teleológico orientado según la estructura edípica del tiempo, hacia ninguna plenitud, sino como un conjunto de discontinuidades, de constelaciones que se detienen, dejando que las distintas épocas de la historia, acontezcan (y no hay que olvidar que la palabra “época”, con su raíz griega en epoché, tenía ya para Heidegger el claro significado de suspensión, y también de una fractura instantánea en el orden del tiempo), es que se puede esperar que sobrevenga un momento de redención (también de los pasados posibles). Se trata, por cierto, de una “lógica” de redención, que bien podría entenderse como de revolución social. Y una lógica semejante debería conducirnos a cambiar nuestra situación de olvido histórico del Ser. Porque muchos sueños, ilusiones y esperanzas quedaron olvidadas entre esas ruinas del pasado que laceraban – al decir de Benjamin- la conciencia del Ángelus Novus mientras las contemplaba con sus ojos desencajados; porque, en definitiva, queda todavía demasiada desesperanza, podemos esperar que la categoría de posibilidad, de lo posible, cobre una dimensión redentora en una historicidad que se mantiene siempre abierta.

Por otra parte, el advenir a la presencia de las distintas épocas de la historia se asienta en el movimiento de desfundamentación del destinar del ser que impide que las aperturas históricas de sentido puedan trascender la radical historicidad de su impronta destinal. Considerar esa idea nos lleva a advertir que no puede haber otro ser más allá de aquel que se da en la historia de la metafísica. Y ese reconocimiento no deja de producir efectos de redención liberadora del espíritu de venganza, en la medida en que permite comprender que las formas simbólicas del pasado no pierden por completo todo su valor. Por el contrario, conservan la dignidad de haber sido momentos históricos del único ser existente, porque son esas formas simbólicas del pasado con las que las sucesivas generaciones le confieren un sentido a la experiencia del mundo, los marcos de significación de las épocas sin los cuales el ser jamás podría acontecer. Hacer este descubrimiento significa ante todo tomar conciencia en el final de la modernidad de la “necesidad del error”, que ha hecho posible a la metafísica como una sucesión de aperturas de la historia como destino en las que las cosas advienen a ser. Y tal desenmascaramiento exige también volver a recorrer la historia de la metafísica con una devoción-respeto más piadosa hacia los monumentos del pasado, porque una vez que se descubre que el mundo verdadero acabó deviniendo en fábula, se comprende también la necesidad de seguir soñando, sabiendo que todo es sueño, según reza en de los aforismos famosos de la Gaya Ciencia.

viernes, 20 de agosto de 2010

III Congreso Latinoamericano de Estudiantes de Filosofìa (Valparaíso, Chile)

domingo, 15 de agosto de 2010

Prolegómenos a toda filosofía del cuerpo futura




Un viaje con una mínima arqueología corporal

Urgencia posmoderna de una filosofía del cuerpo

Ricardo Milla
Pontificia Universidad Católica del Perú


Podría llamar la atención de que un “joven” filósofo posmoderno como Michel Onfray reclame con urgencia una filosofía del cuerpo. Esto debido a que dentro del destino de occidente, el olvido del cuerpo se asoma como una de los tantos síntomas del olvido del ser. En lo que sigue haremos un veloz recorrido (trip) de lo que ha sido la formación de ese reclamo urgente por una filosofía del cuerpo en la filosofía del siglo XX, comenzando por Heidegger pasando por Lacan y Foucault hasta llegar a Deleuze.

Vayamos a 1927. Heidegger, apurado por la editorial, publica su célebre –e incompleta- obra Sein und Zeit. En ella, tratando de responder la pregunta por el sentido del ser, propone un análisis existencial del ser que piensa al ser (Dasein). Es dentro de ese análisis que se ocupa del ser-a-la-mano (Zuhandensein). Lo curioso es la palabra haden (mano). El encontrarse originario del Dasein con los entes en la época de la imagen del mundo, de la metafísica cumplida, es una experiencia de handen. Además de un encuentro mental de sujeto/objeto, es también un encuentro corporal. El problema aquí es que el esquema sujeto/objeto persiste. El mundo tecnológico permite que el objeto no sea sólo asible en la representación subjetiva sino también, y más aún, en la realidad como tal: a-la-mano, disponible para el cuerpo. Dejemos ese tema de lado. Nos preocupa saber cómo es posible que Heidegger supere la concepción cartesiana dualista en que el cuerpo es un mero medio para el ego.

Vayamos al inverno de 1942-43 en Friburgo. Heidegger dicta su seminario sobre Parménides. Pero también vayamos años luego: 1951-52, años en que redacta su Was heisst Denken? En ambos textos Heidegger lleva el tema de la mano a un momento más originario. La mano es expresión del habla y, sobre todo, del pensar. El pensar va dejando de ser una mera representación del ente en la mente del sujeto y va siendo una expresión en la totalidad del hombre. La mano deja de ser herramienta y es más bien lugar de expresión: “la mano habla callando”. En ella acaece una forma primigenia de mostrar el ser, de develar lo oculto, esto es, de pensar. Así, en la mano circula el pensar. El saludo agitando la mano, la caricia, el trabajo sobre madera, escribir “a mano”, señalar, golpear, estrechar la mano, en suma: accionar gestual con la mano. Es en este punto en que podemos hallar en Heidegger uno de los primeros pasos para retornar al cuerpo y empezar a caminar por las sendas de una filosofía del cuerpo. Superado el cuerpo cartesiano (moderno) extendiendo la expresión del pensar –de la mente representacional a la mano y, por ende, al cuerpo- es que Heidegger nos empuja al salto hacia atrás (Schritt Zurück) al suelo (Boden).

Sigamos con nuestro viaje. Vayamos y regresemos a 1949. Uno de los pensadores contemporáneos más oscuros es quizá Jacques Lacan. Veamos qué concepción tiene del cuerpo y, sobre todo, cómo se crea el hombre (niño) el cuerpo. En su Le stade du miroir… la percepción del niño de su cuerpo es, en primera estancia, el de un cuerpo fragmentado. La conciencia del estado no fragmentado del cuerpo es posible cuando el niño se “ve” al espejo (entendiendo éste no sólo como el objeto que refleja sino también a la madre). El niño ante el espejo se muestra en estado de aturdimiento (Benommenheit). Luego, “ve” que puede manipular la imagen que tiene presente, pero además que él mismo es la imagen. Se percibe como cuerpo no fragmentado, como unidad. Entonces, para Lacan, la imago del cuerpo que se hace el niño es una construcción. Es en la imago cuerpo en que el organismo cría humana y la realidad entran en relación; el Inenwelt con el Unwelt (¿Lacan habrá estado pensado en Uexküll y Heidegger al presentarlo así?) No sólo es el acaecer del je sino también es un paso del narcicismo primigenio a los otros. De esta manera, el cuerpo es una construcción imaginaria que debe pasar al estadio simbólico. No iremos más lejos, quedémonos con esto: El cuerpo es construcción de la psique infantil.

Permanezcamos en Francia. Michel Foucault tuvo muy presente el tema del cuerpo en su paso por el Collège de France (1970-84). Esto se ve en sus trabajos Surveiller et punir. Naissance de la prison (1975) y Histoire de la sexualité, 1 : La volonté de savoir (1976). En el primero se opera una genealogía del cuerpo moderno en el campo del sistema penal, en cómo vira la concepción del cuerpo del condenado. Ese giro lo testimonia Foucault al exponer la progresión del cuerpo del condenado entre 1757 y 1840. Era en éste el lugar en que acaecía la pena y el castigo: El suplicio y la condena a muerte. En menos de un siglo el comportamiento penal sobre el condenado cambia. Por medio de una “pudicidad” del aparato judicial es que el lugar del dolor del castigo migra del cuerpo al “alma” (alma moderna). El cuerpo es concebido como medio –al que hay que conocer para poder manipular y dominar: tecnología política del cuerpo y economía del cuerpo-, medio por el cual se puede “corregir” el alma malvada del delincuente. En efecto, el cuerpo se comprende como medio en todo lugar en que haya una disciplina económica del cuerpo; no sólo en la cárcel, también en el colegio, los internados, las clínicas psiquiátricas, los hospitales, los cuarteles… En el segundo tratado genealógico se discute de sexo. El argumento central de los tres primeros puntos del libro es que no se dice menos del sexo en la modernidad, sino de otra manera y que se ha destinado a la sociedad a hablar siempre de sexo como “el secreto”. ¿Por qué? Para Foucault esto se debe a una respuesta de la voluntad de saber que a su vez responde a una voluntad de poder. Es en la modernidad en que nacen dos dispositivos que serán el engranaje del sexo: el dispositivo de la alianza (familia monogámica) y el dispositivo de la sexualidad. Es el primero el que sostiene al segundo, “como sujeta por alfileres”. En la familia se aprende la sexualidad (una economía del sexo) que luego es confiada a la sociedad: escuela, Iglesia, psiquiatría, etc. Esto, para Foucault, devela un intrínseco deseo de domino que corre en paralelo a un deseo de poder, que sólo puede ser satisfecho con un saber específico. Es por medio de un saber del sexo que el dispositivo de la sexualidad puede ser controlado y dominado, organizado y dispuesto: Economía del sexo; para potenciar el dispositivo de la sexualidad. Esto nos llevaría a una particular manera de comprender el cuerpo: 1. Cuerpo máquina y 2. Cuerpo-especie. La primera está ligada a lo que llama Foucault anatomopolítica del cuerpo humano y la segunda a la biopolítica de población. Este control del cuerpo por medio del poder (en tanto poder distribuido y disperso en la sociedad antes que poderes institucionales) se desprende de lo que nuestro autor llama “biopoder”. Así, la concepción de cuerpo que hemos heredado de la modernidad está signada transversalmente por el dominio y el poder, por la manipulación y la disponibilidad, y tiene a la base una metafísica. Esta “metafísica del cuerpo” hace de él no sólo un medio sino el lugar propio por el cual podemos violentar el cuerpo, dejándolo al olvido, creyéndonos con la “verdad” sobre el cuerpo para imponerla a otros.

Es hora de terminar el viaje. Hemos arribado a la posmodernidad: Deleuze. No me gustan las galletas de jengibre pero usemos al kion como ejemplo. El kion es un vegetal del tipo de los rizomas: Un rizoma es un tallo horizontal subterráneo que sus ramas son del mismo grosor que el tallo, por lo que si se corta por la mitad no se diferenciaría entre las ramas y el tallo. Así es el kion. Deleuze usa el ejemplo del rizoma para usarlo como “paradigma” de su (¿la?) filosofía. En sus palabras: “No tiene ni principio ni fin, siempre tiene un medio por el que crece y desborda… sin sujeto ni objeto” . De esta manera, es posible comprender cómo el “cuerpo sin órganos” deluziano tiene como “modelo” el rizoma filosófico. El cuerpo sin órganos, en tanto campo de inmanencia, es un algo que nos fabricamos, que lo llenamos, pues es en sí vacío y desestructurado. Sin embargo, no es un recipiente al cual llenaremos al tope, no es una machina cartesiana; es pura subjetividad de “indeterminación” “ilimitada”, la forma propicia de distorsionar ese imperativo subjetivista moderno: “¡serás organizado!”. Así, Deleuze abre una brecha en nuestra condición posmoderna para meditar el cuerpo no ya como vehículo sino como lo que somos: un deshacer sin cesar rizomático. El cuerpo carece de sujeto, no tiene objeto, sencillamente es un constante hacerse y deshacerse, significarse y descifrarse, redescribirse en un actuar que tiene al cuerpo como lugar de acción transicional inmanente. Somos un cuerpo natural hecho artificialmente, nunca ni Uno ni múltiple, sino cifrado en un vaivén lúdico característico de una obra de arte. Conexión, ruptura, homogeneidad, fragmentación, comunión, copia, modelo… es el cuerpo sin órganos.

Fin del tour.

Habiendo acabado nuestro recorrido, volvemos sobre nuestras huellas –pues hemos andado circularmente- y, con fuerza e ímpetu, decimos: Sí, hay una urgencia latente de hacer una filosofía (posmoderna) del cuerpo; como una forma de recordar (Andeken) el ser. Onfray solamente responde a los mensajes del ser que provienen de nuestra tradición y, como es propio de un discípulo de Nietzsche, comete parricidio para resucitar de una manera inusitada a sus padres y dioses.

viernes, 13 de agosto de 2010

Robert Alexy en Lima/ DERECHOS FUNDAMENTALES Y ARGUMENTACIÓN JURÍDICA (UNMSM, Lima, agosto 2010)




Seminario Internacional:
DERECHOS FUNDAMENTALES Y ARGUMENTACIÓN JURÍDICA

MARTES 24 DE AGOSTO
(5:30 pm.)
“Interpretación y aplicación de los derechos fundamentales”

EXPOSITORES

Raúl Ferrero Costa
Profesor Emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos

David Sobrevilla
Profesor Emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Robert Alexy
Catedrático de Derecho Público de la Universidad Christian-Albrechts de Kiel – Alemania.


PANELISTAS

Aurelio Abregú Báez
Profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Pedro Grández Castro
Profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Ricardo Beaumont Callirgos
Magistrado del Tribunal Constitucional del Perú

Aníbal Torres Vásquez
Profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos


MIÉRCOLES 25 DE AGOSTO
(6:00 pm.)
“Argumentación jurídica y Razonamiento judicial”

EXPOSITORES

Jorge Portocarrero Quispe
Doctorando en Derecho Público de la Universidad Christian-Albrechts de Kiel – Alemania.

Cesar Landa Arroyo
Profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Jann Sieckmann Catedrático de Derecho Público de la Facultad de Ciencias Sociales y Económicas de Universidad Otto – Friedrich de Bamberg – Alemania.


PANELISTAS

Raúl Chanamé Orbe
Profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Vladimir Paz de la Barra
Miembro del Consejo Nacional de la Magistratura

Percy Peñaranda
Academia Nacional de la Magistratura

Robert Alexy
Catedrático de Derecho Público de la Universidad Christian-Albrechts de Kiel – Alemania.


Lugar:
Auditorio Ella Dumbar Temple, Ciudad Universitaria.


Informes e Inscripciones:
alexyunmsm@gmail.com
www.alexyunmsm.blogspot.comom

Costo del evento:
Estudiantes sanmarquinos: S/. 25.00
Estudiantes otras universidades: S/.40.00
Poder Judicial, Tribunal Constitucional y
Academia de la Magistratura: S/. 60.00
Público en general: S/. 90.00


VACANTES LIMITADAS

El pago se debe realizar a nombre de la Fundación San Marcos en el Banco de Crédito, en la cuenta corriente en soles Nº 193-1315244-092

La preinscripción se hara vía internet mandando el voucher escaneado, y el día del evento el ingreso será con el voucher original.


ORGANIZA: Fundación San Marcos.


AUSPICIA: Facultad de Derecho y Ciencia Política - UNMSM.


COLABORAN: Tercio Estudiantil Mayoría - AID.
Taller de Argumentación Jurídica "Robert Alexy".

jueves, 12 de agosto de 2010

Deceso de Magdalena Vexler Talledo


Noticias de la Coalición


La Coalición cumple con el homenaje a la profesora Dra. Magdalena Vexler Talledo, profesora de Filosofía Moderna de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima, quien falleciera el domingo 7 de agosto de 2010 a las 5 pm víctima de un cáncer al páncreas.

domingo, 8 de agosto de 2010

Anuncio importante






La Coalición anuncia:

A sus fieles lectores y colaboradores la suspensión temporal, por plazo no mayor de 12 días a partir de la fecha, de nuevas publicaciones. Se suspenderá por ese periodo también la remisión de avisos, comunicaciones y otras tareas.

¡18 meses ininterrumpidos nos regalas 18 días de feria !

lunes, 2 de agosto de 2010

Anuncio: pronto entrevista a Vattimo sobre nihilismo y religión



Anuncios de La Coalición
Estimados lectores:


En estos días estamos procesando la entrevista exclusiva que La Coalición ha hecho a Gianni Vattimo el 28 de julio de 2010 en Lima sobre nihilismo y religión. El lector especializada encontrará interesantes apreciaciones sobre Heidegger, Nietzsche, la modernidad y otros temas.

De antemano, que quede claro que éste es un portal de filosofía política y que nos interesa estudiar y divulgar el pensamiento filosófico político. Cosa muy aparte son las opiniones de los filósofos, que, como opiniones que son, respetamos.

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Visitantes

Colaboradores de La Coalición. Con diversidad de enfoques y posiciones

  • Carlos Pairetti - Universidad del Rosario
  • Daniel Mariano Leiro - Universidad de Buenos Aires
  • David Villena - UNMSM
  • Davide de Palma - Università di Bari
  • Dick Tonsmann - FTPCL y UNMSM
  • Eduardo Hernando Nieto - Pontificia Universidad Católica del Perú
  • Enmanuel Taub - Conicet/Argentina
  • Gianni Vattimo - Universidad de Turín
  • Gilles Guigues - Université de Provence
  • Hernán Borisonik - Sao Paulo
  • Ildefonso Murillo - Universidad Pontificia de Salamanca
  • Jack Watkins - University of Notre Dame
  • Jimmy Hernandez Marcelo - Facultad de Teologia Pontificia y Civil de Lima
  • Juan Villamón Pro - Universidad Ricardo Palma
  • Lucia Pinto - Universidad de Buenos Aires
  • Luis Fernando Fernández - Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín
  • Martín Santiváñez - Universidad de Navarra
  • Piero Venturelli - Bolonia
  • Raffaela Giovagnoli - Università di Roma Tor Vergata
  • Ramiro Pablo Álvarez - Córdoba, Argentina
  • Raúl Haro - Universidad de Lima
  • Santiago Zabala - Universidad de Columbia
  • Víctor Samuel Rivera - Universidad Nacional Federico Villareal